摘要：超人类主义是当前数字时代的一种重要思潮，本文试图从宗教学角度考察超人类主义是否能被视为一种宗教。本文的理路是首先考察超人类主义的经典代表对宗教的功能主义定义；其次分析超人类主义的核心概念“形态自由”的内涵，指出“形态自由”的终极旨归是征服死亡，数字永生和心灵上载这两个技术议题是“形态自由”的激进表达；最后从死亡观、永恒观以及共同体观三个内涵性视角对超人类是否是宗教给出理论判断。

关键词：超人类主义；功能主义宗教观；形态自由；数字永生；心灵上载

作者：洪亮，华中科技大学哲学学院教授。

一、引言

类似于20世纪20年代，技术变革深刻塑造了百年之后的当下世代对自身的理解。如果说一个世纪以前的舍勒[1]和普列斯纳[2]创立并发展哲学人类学，意在应对进化生物学的冲击，捍卫人类自近代以降所奠定的经典形象，那么当前涉及人类本性及其命运的学术议题大多不再以这一经典形象为预设，人类失去了曾经占据的宇宙中心之尊位。在晚近的赛博格研究中，跨越物种差异以及弥合碳基-硅基鸿沟的混合生命观（Hybrid)[3]取代了以人为拱顶的传统生命秩序；在围绕人类世[4]展开的论争中，工业革命以来的技术-文化史不再被视为凸显人类价值的成就史，而是被视为招致地球生态极速损毁的破坏史。与赛博格和人类世等相关议题相比，超人类主义(Transhumanism)成为一个显著例外，这不仅仅是因为它具有鲜明的人类中心论色彩，更是因为它源自启蒙传统的理性-技术乌托邦倾向。

“超人类”这个表述源出于意大利中古诗人但丁，《神曲》“天堂篇”首阕描述诗人追随永恒女神贝雅特瑞切向天堂飞升，凝望女神之时，诗人经验到一种“对人的超越”（trasumanar)[5]，此种神秘体验无法诉诸言辞，唯有获得神性恩典的人才能体会。在20世纪针对超人类主义的主流定义中，但丁赋予超人类的这种亚伯拉罕宗教色彩似乎已不复存在。英国哲学家大卫·皮尔士1998年联合创立世界超人类主义者联合会，他定义超人类主义为一种“智能及文化意义上的运动”[6]，其目标在于“大幅增强人类在智力、生理和心理层面的能力”[7]，达致目标的途径是理性与技术。同年诞生的《超人类主义者宣言》[8]把扩展人类潜能设为首要目标，签署者一致认为，实现潜能扩展的前提是克服“衰老、认知缺陷、非自愿的受苦和地球对我们的拘困”[9]。然而值得注意的是，晚近时期认同超人类主义的声音陆续在一些世界性宗教中产生回响，以至于出现了像“佛教超人类主义”、“犹太教超人类主义”或“基督教超人类主义”等新概念[10]。如何理解超人类主义与宗教(尤其是亚伯拉罕宗教）之间的关系？它是否能被视为一种宗教？过去十余年间，围绕这个议题展开的学术讨论催生出可观的研究成果[11]，国内学界对之尚较为陌生，而且晚近对超人类主义的关注主要着眼于尼采接受史[12]或生物科技伦理[13]，缺乏宗教学的学科视角和问题意识。本文的立意不在于综述研究史，而是切入对这一议题的当前讨论，提出论点。笔者认为，超人类主义并非一种严格宗教学意义上的宗教。首先，从超人类主义者们对宗教的功能主义定义（无论意在赞同还是批判宗教）出发，不足以证成超人类主义为宗教；其次，就其所源出的亚伯拉罕宗教的义理内涵视角观之，超人类主义以形态自由(Morphological Freedom)为核心的实践诉求具有典型的近代特质，它追求的“数字永生”（Digital Immortality）在死亡观、永恒观以及社会本体论上偏离了这一世界性宗教的基本旨趣。对应论点结构，本文第一部分考察两位超人类主义者对宗教的功能主义定义，第二部分聚焦形态自由，指出超人类主义在征服死亡这一议题上面临的理论问题。

二、“超人类主义”与功能主义宗教观：从尤利安·赫胥黎到马克斯·莫尔

就概念发展史而言，首次明确使用超人类主义一词的学者是英国进化生物学家、战后联合国教科文组织首任总干事尤利安·赫胥黎爵士。其祖父托马斯·赫胥黎是英国著名生物学家，也是达尔文物种进化思想的推崇者和鼓吹者，他出版于1894年的《进化与伦理》（Evolution and Ethics)一书被近代翻译大家严复译为《天演论》（1898)，对中国近代史产生深远影响。在以生物学和进化论见长的赫胥黎家族中，尤利安·赫胥黎的胞弟阿尔杜斯·赫胥黎独树一帜，他在1932年出版的小说《美丽新世界》成为现代反乌托邦文学的经典代表之一，与赫胥黎家族尊奉的进化论和历史乐观主义格格不入。相较于阿尔杜斯，同为孙辈的尤利安自觉继承家族生物学学统的倾向更加明显。1957年，赫胥黎出版论文集《新瓶装新酒》，其中一篇标题为“超人类主义”。在这篇短文中，赫胥黎强调，进化这个不争的事实表明人类潜能尚有广阔开发空间，“一个充满未知可能性的巨大新世界等待着它的哥伦布”[14]，古人只是初步展示了人类潜能的道德、精神以及艺术层面，今人则要“开掘并丈量人类可能性的全部领域”[15]。在文章的结尾处，赫胥黎给出了他对超人类主义的著名定义，但未就其实质性内涵做进一步阐发：

人类物种，如果它愿意的话，能够超越自身，这种超越并不只是零星式的，比如一个个体在这里以某一种方式超越自身，另一个个体在那里以另一种方式超越自身，而是整个人类超越自身。我们需要给这个新信念（new Belief)命名，也许超人类主义可以胜任：人保持为人，然而通过实现那些源自人性以及为了人性的诸多全新可能性，人又超越了自身。“我相信（believe in)超人类主义”……[16]

如何理解定义中的“整个人类超越自身”？《新瓶装新酒》的压轴长文“进化人文主义”(evolutionary humanism)[17]表明，这个新信念并非某种空洞的超越意识，而是意图构建能取代一切旧宗教的“新宗教”(new religion)[18]，超人类主义的实质是“进化人文主义”。进化人文主义关注人类在宇宙中的位置和角色，尤其是内嵌于整个进化史中的“人类命运”[19]。赫胥黎认为，智人区别于普通物种的独特之处在于社会互动性，其存续、进化以及对命运的回应都要透过某种“心理-社会机制”[20]来完成，这一机制的核心是“具有可交流性的心智活动”[21]。就应对人类命运而言，宗教代表了这种心智活动的顶峰，不仅如此，其他一切关涉人类命运的心智活动及其对应社会建构都要“归于宗教之下”[22]。在赫胥黎看来，既往的“宗教信念系统”[23]建立在魔法、神明和灵性三大假设之上，前两个假设的实质是心理投射，神圣力量被分别投射进自然现象和人格神之中，后一个假设突出了死人的灵性力量及其与活人区隔的必要性，这尤见于东亚地区的先祖崇拜。从现代科学的视角来看，这三个假设都反映出宗教是人类为应对自身命运而进行的“前-科学构造”[24]。进入20世纪，人类需要一种新的宗教信念系统，以适应新的社会处境和新的知识结构，如果说以往世代的旧宗教根源于“人的无知和恐惧”[25]，折射出人类面对命运无常时对稳定性的寻求，那么当前世代所需的新宗教则要锚定知识的爆发性增长以及人类“创造性的可能性”[26]，迎接“变革”[27]，激发“推动人类发展的持续冒险”[28]。

从这个角度来看，现代世界中宗教与科学的冲突全无必要。现代科学虽然促进了人类知识的增长，但它要克服对宗教的偏见，认可后者对于人类应对自身命运的意义和价值；另一方面，科学方法是理解和控制自然最有效的工具，有助于人类理解和应对自身的命运，宗教应“全心全意与科学联合”[29]，科学能够帮助宗教形成“对命运更加完整充分的理解”[30]，使其进化为“一种符合我们需要的宗教”[31]。科学与宗教应该和解并合作，服务人类在新处境下以新方式应对命运的挑战。作为地球上最高级的生命形态，人类注定要成为地球进化的“工具”[32]，实现其“新的可能性”[33]。与科学携手并行的新宗教应当将关注点聚焦在“完满”[34]这个理念上，人的“神圣义务”[35]既在于推动地球进化过程的完满实现，也在于“其自身内在可能性的完满实现”[36]，超越现有的人类。赫胥黎强调，这种新宗教在形成初期具有鲜明的小众性和精英性，但随着时间的推移，必将在理论和实践两个层面扩展开来，发挥其普遍影响力，它在未来将具备何种组织形式和仪礼形态，则是完全未知和无法预言的。然而，“我信仰（faith）人类的可能性。”[37]

1990年，年仅26岁的英国哲学家马克斯·莫尔发表论文“超人类主义：通往一种未来主义哲学”[38]，提出著名的“外向超越哲学”（The Extropy Philosophy)[39]，推动了超人类主义自上世纪末以来的内涵深化。什么是外向超越哲学？按照莫尔的定义，外向超越哲学的实质是“一种乐观且充满活力与动态的生命哲学”[40]，建立在其基础之上的“外向超越主义”（Extropianism)[41]一方面继承了近代人文主义对理性、科学、进步、人道的尊重，另一方面强调人类生命借助神经科学和神经药理学进行“激进转变”[42]的可能性。作为“超人类主义发展得最为完备的形态”[43]，外向超越主义追求人的生命延长，尤其重视人类生命“无限扩展和自我转化的价值”[44]。莫尔认为，人类生命和人类智能不会停滞不前，所谓外向超越即两者不拘于自身，向外超越自身极限，保持在一种“无限进步过程”[45]之中，最终演进到更高级的阶段，即所谓的“后人类”[46]阶段。

在这篇文章中，莫尔将宗教定义为外向超越哲学的对立面，全文对宗教的论述占据半数以上篇幅。莫尔认为，宗教的组成元素包含信仰、敬拜、对超自然力量的信念、仪式、对生命的综合性认识以及一套伦理规则，信仰和敬拜构成其核心元素。宗教为何能在人类社会长盛不衰？莫尔列举了四个原因：首先、针对人类面对的现实，宗教提供了一套“前-科学的诠释体系与技术体系”[47]；其次、宗教能为处理生命意义问题、人的自我定位和情感表达提供支持；再次、宗教能够成为一种社会控制的工具；最后、宗教可以协助人类应对不确定性以及死亡。这四个原因中的前两个莫尔最为重视，他认为人类的特质之一即不断尝试去理解和掌控自己的环境与经验，在近代科学诞生之前，宗教借助发明各种神祇系统为人类应对非日常性经验(如流行病、洪水、地震、疯癫）提供解释与确定性，神意对世界的掌控以及宗教仪式于是成为世界各大文明圈中的普遍现象；就意义问题和情感表达而言，宗教为心智孱弱的人群提供了一种“意义幻觉”[48]，也有助于人类克服自我孤立，表达抽象的超验情感，例如“形而上的喜悦、对抽象原则的爱、对外在于自我的深层价值的认同”[49]，这都是宗教曾经发挥的积极作用。

然而，依靠宗教去建构意义，终将失败。莫尔援引费尔巴哈对宗教本质的著名批判，指出人透过宗教外化自身固有价值，这是“异化和对责任的放弃”[50]。宗教的问题不仅在于它无视理性和证据，更在于它用莫测神意和仪式规程阻碍了人类的进步和变化，助长了一种对人类处境悲观绝望的态度。主宰人类历史进程的核心力量不应是神意和彼岸，而应是被赋予理性、尊严的人类与此岸，超人类主义正是在此意义上强调人类通向未来的“增长扩张的内生进程”[51]。究其实质，宗教是“一种内向衰退(entropic)的力量，阻碍面向超人类性的进步和后人类的未来”[52]。现代科学的发展似乎没有导致宗教迅速消亡，但从历史长时段来看，宗教在近现代的影响力明显远逊于中古时代，而现代世界的世俗化趋势更提示了宗教日渐式微的前景。莫尔强调，对宗教的批判不应导向某种虚无主义，后者只是过渡环节，关键在于引入“一种积极的价值-视角”[53]，用“外向超越的超人类主义”[54]取代宗教。作为宗教的替代者，外向超越主义借助“科学、技术、理性”[55]克服死亡这一对个体而言的“极大之恶”[56]，死亡是人类进步发展的终极障碍，为达成这一目标，人类必须“消除衰老和一切导致死亡的诱因”[57]。与之相应，诸神祇属初民臆造，本末倒置且具有压迫性，它根源于人类粗糙的“自我观念”[58]，将人类视为“进化先锋”[59]的超人类主义应当取而代之。

我们的目标并不是要成为上帝，我们的目标在于延续提升和转化的过程，使我们自身进入更高等级的形态。我们将突破现有的利益、身体、心智和社会组织形态，这个扩展和超越的过程是意义的来源。[60]

尽管莫尔在2013年的回顾性论文“超人类主义的哲学”中调整自己的论点，认为超人类主义与宗教并非完全“不相容”[61]，因为在佛教、自由派犹太教以及自由派基督教等世界性宗教流派中都出现了超人类主义的支持者，但他仍然强调，大多数超人类主义者不认同任何宗教，宗教和超人类主义之间的关系主要呈现负相关状态。

赫胥黎与莫尔是两代人，代表了上世纪超人类主义的两个关键发展阶段，他们提出两种宗教定义，也预设了超人类主义与宗教的两种关系模式。赫胥黎将宗教理解为人类透过“心理-社会机制”应对进化挑战的最高级形态，在此意义上，宗教不但不会消亡，还将与进化相伴相生，由旧变新。区分旧宗教和新宗教的标准是科学世界观，旧宗教必须扬弃自身的“前-科学构造”，与现代科学联合，在其帮助下转变为新宗教，新宗教的目标是服务人类在知识爆炸的处境下自身潜能的完满实现。另一方面，科学无法取代宗教，它应将其认识及控制自然的独特力量置入这种新宗教。赫胥黎认为，以新宗教为标志的未来宗教与超人类主义目标一致，相互兼容，超人类主义或者说进化人文主义则总结了新宗教的实质内涵。区别于赫胥黎，莫尔强调超人类主义与宗教彼此矛盾，无法兼容，后者是“内向衰退”的代表，直接对立于外向超越哲学。在他看来，理解宗教唯一恰当的角度是论战性的宗教批判，揭露宗教提供的意义为幻觉，是为了解除它对人类超越自身界限的阻碍。宗教的本质稳定不变，不会由旧变新，只会走向衰亡，作为生命哲学的超人类主义能助人进入“更高等级的形态”，取代宗教。

无论支持兼容论抑或不兼容论，赫胥黎和莫尔都倾向于从功能主义角度定义宗教，宗教是人类应对世界现实的中介性工具，透过宗教提供的信念系统和意义结构，人类在宏大宇宙的进化进程中安顿自身。两者重视宗教的外部结构，但不关注其内在义理传统，因为后者在他们看来是前科学时代人类出于无知和恐惧的臆造，没有认知价值。赫胥黎和莫尔共同认为，人类以自我超越为目标的“提升和转化”是衡量宗教的功能性标准，只不过前者从中看到旧宗教进化至新宗教的必要性，后者却由此指出宗教被外向超越哲学取代的前景。莫尔强调，作为人类生存的异化形态，宗教的目标是使人臣服于某个神祇，“外向超越的目标则是我们自身的扩展和无穷的进步”[62]，两个目标彼此南辕北辙；赫胥黎关注“符合我们需要的宗教”，不介意把实现自身超越又推动地球进化的超人类主义视为具有未来性和精英色彩的小众宗教。

对于认定超人类主义为宗教的一些晚近论者来说，这两位理论先驱的功能主义定义影响深远，例如绨若士-萨缪尔逊由此出发，结合德国哲学家洛维特著名的终末论世俗化命题[63]，强调超人类主义的超越诉求是“传统宗教主题的一种世俗变体”[64]。作为“一种世俗信仰”[65]，超人类主义用代表超级人工智能诞生的奇点(Singularity）[66]理论替代了犹太-基督教的世界终结理论，但保存了后者的“启示论与终末论向度”[67]，完全能够满足现代人的意义需求：“技术-科学的终末赋予人-造技术以救赎价值：上帝国将通过技术在尘世实现。”[68]绨若士-萨缪尔逊认为，在世俗变体取代宗教原型的意义上，超人类主义应当被视为一种宗教。这种占位论与赫胥黎的新宗教论思路相近，但理论短板都在于，从占位者填补被占位宗教的功能空缺这个角度出发，不能必然证成占位者就是宗教，这里尚欠缺内涵性考量。诚如莱默所言，纯粹功能主义的宗教定义导致把某些人类实践及信念系统混同为宗教，“它们虽然在某些方面与宗教类似，但显然不是宗教”[69]。针对功能主义定义的过度宽泛，他提议采用“本质主义定义”[70]，将是否以超自然存在者和“具有道德目的的非位格性过程（如印度教和佛教中的业力观念）”[71]为前提视为首要内涵性考量标准。然而，莱默版本的本质主义定义并非恰当的替代选项，它局限于自然-超自然的区分和因果观念两种宗教学定义，过于狭窄刻板，难以贴切反映超人类主义与宗教这一议题的复杂性。针对超人类主义，内涵性考量恰恰不应从学科定义出发，而是要锚定其核心关切，据此进行辨析。超人类主义并非宗教，但它力图征服死亡的核心关切具有宗教性的表象，这一表象及其潜在的问题根源于超人类主义者在近代私法传统基础上提出的权利理论，即形态自由。

三、形态自由：超人类主义的核心诉求及其宗教性表象

何为形态自由？依照牛津大学人类未来研究所（FHI）研究员安德斯·桑贝格2001年的经典定义，形态自由涉及人对自身身体的权利，不仅在人是自身身体的拥有者这个意义上，更是在人能“按自身意愿改变自身身体”[72]这个扩展性意义上。桑贝格指出，生命权与幸福权是两项基本权利，从两者之中可以引申出自由权，生命权与自由权相结合，可以推导出改变自身身体的形态自由，以达成追求幸福的根本目标。作为一项权利，形态自由可视为近代私法权利谱系中身体权的亚类，形态的改变完全基于个体选择，不受外界强迫。

形态自由蕴含了一个主体，这个主体同时又是它自己要改变的对象。人类自身即是目的，但这并不妨碍使用作为工具的自身，以达成自身。实际上，阻止人类被当成工具而非目的的最佳手段之一，就是给予他们改变和成长的自由。除了以其他方式之外，人内在的主体性也通过自我变形(self-transformation)得以表达。[73]

桑贝格认为，针对形态自由的探讨大都局限于性别问题或生殖问题这类枝节性层面，忽略其根本旨趣。为什么需要形态自由？因为人不得不面对死亡。死亡是对生命权和幸福权的根本威胁，随着个体死亡的到来，人类将失去生命和追求幸福的可能，根除死亡成为保存两者的条件。形态自由的终极目标是消除人类因身体而来的有限性，以永生取代死亡，达到人类“自我实现”[74]的理想状态，这正是超人类主义的核心诉求。无论是超长寿命[75]还是以数字永生为目标的心灵上载（Mind Uploading)[76]，这些超人类主义的当下议题无一例外都建基于形态自由之上，它们在征服死亡这个问题上与宗教世界观的亲缘关系提示着形态自由的宗教性表象值得深入辨析。

形态自由在死亡问题上并未停留在探求“死亡智慧”的哲学-思辨性层面，而是谋求进入消除死亡及其影响的技术-实践性层面，这是对死亡投注终极关切的世界性宗教与指向永生的形态自由观产生共鸣的根本基础。在“致大自然母亲的一封信”中，莫尔以第二人称指责大自然对人的构造“在很多方面都是糟糕的”[77]，人无法摆脱疾病、衰老和死亡的侵扰，当大自然“对人类进化失去兴趣之后”[78]，我们要主动谋求自身构造的改变，“不再容忍衰老和死亡的暴政”[79]。作为碳基生物的一种，人类局限性的根源在于其身体构造，人不仅就直觉敏锐度而言弱于其他动物，在记忆容量及冲动控制上也差强人意，且受制于“部落主义与仇外心态”[80]。对莫尔代表的超人类主义者而言，以提升记忆、情绪、智能、道德、寿命为目标的“人类增强”（Human Enhancement)及其技术手段只是针对身体有限性的对冲，彻底摆脱身体束缚才是形态自由的终极旨归：人不应随身体衰老而死亡，反而要进入去身体化的存在模式，战胜死亡。

就追求脱离身体制约的自由和不受死亡封顶的幸福而言，形态自由具有与古代宗教世界观相通的宗教性表象，但另一方面，它推崇的“改变和成长的自由”却根源于近代私法传统中的权利观，死亡之所以成为超人类主义者眼中的“极大之恶”，正是因为它彻底否定了作为权利主体的人所拥有的生命意志与绝对自由。按照桑贝格的表述，人是形态自由的主体又是其客体，这一双重身份表达了人在近代身心二元论中经历的内在分裂：以智能为核心表征的心灵占据主体地位，以有限为基本特征的身体则成为主体操控的客体。激进的自我变形以身体为被改造的对象，意在表达实施改造的心灵主体与身体及其内蕴的死亡相分离的自由。超人类主义者的形态自由固然依托于近代私法传统中的身体权，但其哲学实质却是近代心灵主体超越身体的绝对自由诉求，它看似通融于古代宗教传统的宗教性表象与其无可否认的近代性实为一体两面。在当前关于心灵上载的学术争议中，形态自由包含的这一分裂身心的近代诉求及其内在问题得到极为激进的表达。

心灵上载的技术愿景(vision)距离真正实现尚有很大差距，但这并不妨碍它成为众多超人类主义者诠释形态自由的主要观念工具，计算机科学家汉斯·莫拉维克出版于1988年的《心灵之子：机器人与人类智能的未来》称心灵上载为一项“思想实验”[81]。在他看来“人脑移至电脑的方法”[82]预设了对人格同一性建构的一种特定的理解：人格同一性并非基于身体和物质，而是基于“运行在我大脑与身体中的模式(pattern)及程序(process)……程序被保存，我就被保存。”[83]莫拉维克将这一理解定义为“模式-同一性(pattern-identity)”[84]，对立于“身体-同一性”[85]，认为它对近代身心二元论的推进在于，心灵不仅被设想为能与身体分离，更被设想为特定的信息模式“能够从一个存储媒介被复制到另一个存储媒介，这赋予它一种在运行程序的机器之外的独立性和同一性。”[86]这里显然对应上世纪个人电脑兴起时代的理论隐喻被超人类主义者雷·克兹韦尔更为直白地表达为：“我们将成为软件，而不是硬件。”[87]

心灵，正如我所定义的那样，不仅不再束缚于一个特定的身体，甚至也不再受限于一个特定的模式。它能够被无限类模式中的任意一个所表征，这些模式只是以一种特定且抽象的方式彼此等同。[88]

心灵上载面临诸多难以跨越的技术关隘，例如对大脑神经元网络活动进行数字模拟必须解决的保真度(fidelity)[89]难题，这个层面的具体问题超出了笔者的专业能力和关注焦点，本文在此尝试限定指出的是这一技术愿景何以成为对形态自由终极诉求的一种激进表达。形态自由以征服死亡为根本目标，在心灵上载的语境中，人类通过“自我变形”要企及的所谓不死主体实质上是能够被无限复制、传输的特定信息模式，用克兹韦尔的表述“我们的不死将取决于对自己足够细致的经常性备份。”[90]与之相应，古代至近代传统中原本意涵丰富的心灵（mens)被压缩为只是“存储于我们大脑神经元连接中的信息”[91]，借由扫描、复制实现脱离血肉之躯的长期留存。这未必会被赫胥黎认可为他曾希冀的“整个人类超越自身”，但却符合莫尔期盼人类迈入的“更高级的形态”：数字永生。针对心灵上载预设的此种“模式-同一性”及其大脑观，当代神经科学研究阵营已经出现值得关注的批判性论点[92]，笔者在此试图从超人类主义所源出的亚伯拉罕宗教传统这一特定内涵性角度辨析，形态自由追求的数字永生包含何种特质及问题性，进而对超人类主义是否应被视为宗教做出判断。

超人类主义不接受死亡为人类生存的内在环节，视其为要通过技术消除的对象，形态自由最终指向免于死亡的自由，以数据形态实现永久保存。人有身体，死亡表达了身体的有限性[93]，这是脱胎于古代近东文化的希伯来宗教和原始基督教共享的观念《旧约·创世纪》将亚伯拉罕的死亡视为圆满意义上的“寿高”之死《新约》的保罗书信称死亡为“仇敌”，但同时强调死亡的必要性。超人类主义者认为，“死亡代表对人类自由的一个绝对限制”[94]，克服死亡意味着对人类绝对自由的“表达”[95]，这是形态自由致力于数字永生的缘由，改造身体只是实现这一目标的必要手段。上文曾指出，形态自由体现了近代权利理论对个体自由绝对性的强调，尽管其视角已经扩展至超越个体范畴的物种演化。作为一种自由理论，形态自由预设着不受时间制约的理想主体“超人类”，身体的死亡却宣告了它的有限，削弱了其自由诉求的绝对性，作为针对死亡的对冲，数字永生把这个理想主体的自由诉求表达为生命脱离一切身体因素的纯数据性永存。

这里值得追问，数字永生是否可以等同为亚伯拉罕宗教传统中的永恒？无论从何种角度看，这一宗教传统在永恒观上都预设了人的有限性和被动性，人无法主动借助任何工具或规划让自己进入永恒，更为重要的是，永恒的内涵并非长生不老，而是经由彻底死亡而被带入的复活状态。死亡及之前的状态和复活状态之间存在“旧”与“新”的根本性断裂，前者属创造的范畴，后者属新创造的范畴。不同于柏拉图的《斐多篇》所代表的古代希腊灵魂不灭观，复活观强调身体的重要性，保罗称复活状态的身体为“灵性的身体”(soma pneumatikon)，以区别于复活之前“血肉的身体”(soma psychikon)，前者代表果实，后者则是“籽粒”（kokkon)，“籽粒”必须先“死去”（apothane)，才能变形为果实。如果说这里也蕴含着某种“形态”转变，那么其焦点则是使从撒种到结果的耕作生长过程成为可能的创造性力量，这一力量及其自由不受人类掌控，在此意义上，永恒是从垂直维度上对人类有限性的超越。与之相较，超人类主义突出人类在自身进化过程中的主导性，它追求的所谓“整个人类超越自身”并未突破水平维度上的物种延续，尽管该物种谋求进入一种脱离身体的“更高级的形态”。

就排斥身体而言，数字永生和灵魂不灭具有可类比性，不少论者径直将数字永生与亚伯拉罕宗教传统中的永恒等同，这是因为他们继承了康德之后的十九世纪以灵魂不灭来诠释永恒的理论倾向，忽略了原始基督教的身体复活传统在这一近代思想嬗变历程中受到的排挤。在死亡观和永恒观这两个内涵性层面，亚伯拉罕宗教传统与超人类主义之间存在根本差异，后者的宗教性之所以只是表象，乃是因为它对“超越”的定义不具备为前者所特有的垂直维度。在对人类有限性的认识上，超人类主义暴露出近代主体主义的基本倾向，使数据的无形性、流动性以及相对于物质载体的独立性成为主体绝对自由的隐喻式表达。就亚伯拉罕宗教的人论传统而言，人具有“上帝形象”(imago dei)这个理想层面总是与“血肉的身体”及其残缺、衰老和有朽的现实层面[96]相互配搭，后一层面是其形成宗教-伦理共同体的基础，也是其之为世界性宗教的水准所在。从这一传统来看，超人类主义者贬低身体性现实，抬高人类不断自我增强以至数字永生的自由能力和光明未来，用“上帝形象”为“超人类”这一抽象的自由主体背书，打破了人论在理想层面和现实层面之间的均衡关系。更为重要的是，去身体化(disembodiment)的倾向导致超人类主义在社会本体论层面的匮乏，以数字永生为目标的“超人类”在莫尔强调的“外向超越”中脱离了真实的社会联结，变形自由表达的是高度精英性的个体自由，而非兼及老弱病残[97]的群体自由，后者是所有世界性宗教在社会伦理层面必然要触及的领域。综合以上内涵性考量，无论是着眼于超人类主义对死亡和永恒的理解，还是着眼于其共同体伦理的缺位，超人类主义都不应被视为一种严格宗教学意义上的宗教。

[1]Max Scheler,Die tellung des Menschen im Kosmos,12. Aufl. , Bonn: Bouvier Verlag,1991, pp.9–11.

[2]Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch: Einleitung in die philosophische Anthropologie, 3. Aufl. , Berlin/NewYork: Walter de Gruyter, 1975, II - XI.

[3]参看Oudshoom从心脏起搏-除颤器植入者的日常生活入手对“混合生命”内在风险的深刻揭示：Nelly Oudshoorn,Resilient Cyborgs: Living and Dying with Pacemakers and Defibrillators, London/New York: Palgrave Macmillan, 2020。

[4]Joanna Zylinska, Minimal Ethies for the Anthropocene, Michigan: Open Humanities Press, 2014, pp. 61 –74.

[5]原文“trasumanar significar per verba non si poria”, 参看 Bodo Guthmüller,Transumanar significar per verba/non si poria.ZuDantes erstem Gesang des Paradiso, in: Deutsches Dante-Jahrbuch 82. Bd. , hrsg, von Rainer Stillers unter Mitarbeit von ChristineOt, Köln/Weimar/Wien: Böhlau Verlag, 2007, pp. 74 -82。

[6][7]https://www.humanityplus,org/transhumanism/.

[8]Transhumanist Declaration, in: The Transhumanist Reader, edited by Max More and Natasha Vita-More, UK: Wiley-Blackwell, 2013,pp. 54 -55.

[9]Ibid., p.54.

[10]The Transhumanism Handbook, edited by Newton Lee, Switzerland AG: Springer Nature, 2019, pp. 829 –831.

[11]参看Calvin Mercer 和 Tracy J.Trothen 编著的三本文集：Religion and Transhumanism. The Unknown Future of HumanEnhancement, Santa Barbara: Praeger, 2015; Religion and Human Enhancement. Death, Values and Morality, New York: Palgravemacmillan, 2017; Religion and the Technological Future, New York: Palgrave macmillan, 2021;亦参 Religion and the Implications ofradical life Extension, edited by Derek F. Maher and Calvin Mercer, New York: Palgrave macmillan, 2009.

[12]例如：韩王韦《尼采与超人类主义的合流及分野》，《自然辩证法研究》2022年第9期第84-90页。

[13]例如：岳兵兵、陈高华《增强还是削弱？——超人类主义与生物保守主义关于人的自由之争》，《自然辩证法通讯》2021年第9期第54-60页。

[14]Julian Huxley, Transhumanism, in: New Batles for New Wine, 2ed. , London: Chatto & Windus, 1959, p. 14.

[15]Julian Huxley, Transhumanism, in: New Battles for New Wine, p. 15.

[16]Ibid.,p.17.

[17]Ibid.,pp.279-312.

[18]Ibid.,p.309.

[19]Ibid., p.279.

[20][21][22]Ibid.，p.280.

[23]Ibid.,p.282.

[24][25][26][27][28] Ibid.,p.287.

[29][30] Ibid.,p.288.

[31]lbid.，p.289.在科学促进宗教进化这个问题上，赫胥黎与过程哲学家怀特海的见解非常接近，后者认为“宗教与科学的接触是促进宗教发展的一大因素”，[美]怀特海《科学与现代世界》，上海人民出版社，2019年，第196页。

[32][33][34][35][36] Evolutionary Humanism, p.293.

[37]Erolutionary Humanism, p.312.

[38]Max More, Transhumanism: Toward a futurist philosophy, in: Extropy #6 (Summer 1990), pp.6-12.

[39][40]Ibid.，p.10.More认为Exiropy代表Entropy的对立面，表达了有机体、有机组织的功能、活力以及朝向不断增长和发展的动能和趋势。

[41][42][43][44][45] Ibid.,p.6.

[46][47][48] Ibid.,p.11.

[49][50][51][52] Ibid.,p.8.

[53] Ibid.,p.9.

[54] Ibid.,p.10.

[55][56][57][60] Max More, Transhumanism: Toward a futurist philosophy, in: Extropy #6 (Summer 1990), p.10.

[58][59][62] Ibid.,p.11.

[61] Max More, The Philosophy of Transhumanism, in: The Transhumanist Reader, p.8.

[63][德]卡尔·洛维特《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，三联书店，2002年，第229-242页。

[64]Hava Tirosh-Samuelson and Kenneth L. Mossman, New Perspectives on Transhumanism, in: Building better Humans? Refocusing the Debate on Transhumanism, edited by Hava Tirosh-Samuelson and Kenneth L. Mossman, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2011, p. 39.

[65] Hava Tirosh-Samuelson, Utopianism and Eschatology: Judaism Engages Transhumanism, in: Religion and Transhumanism. The Unknoun Future of Human Enhancement, p.163.

[66] Ibid. Ray Kurzweil, The Singularity is near: When Humans transcend Biology, New York: Pinguin Books, 2005.

[67] Tirosh-Samuelson, Utopianism and Eschatology, p. 163.

[68] Ibid.,p.165.

[69][70][71] Boris Rähme, Is transhumanism a religion? In: Religion in The Age of Digitalization. From Neu Media to Spiritual Machines,edited by Giulia Isetti, Elisa Innerhofer, Harald Pechlaner and Michael de Rachewiltz, London & New York: Routledge, 2021,p. 124.

[72] Anders Sandherg, Morphological Freedom-Why We Not Just Want It, but Need It, in: The Transhumanist Reader, p.56.

[73] Ibid.,p.63.

[74] Anders Sandberg, Morphological Freedom-Why We Not Just Want It, but Need It, in: The Transhunanist Reader, p. 58.

[75] Religion and the Implication of Radical Life Extension, 2009.

[76] Mind Uploading与Whole Brain Emulation（全脑仿真）在当前讨论中基本被视为同义词。参Intelligence Unbound. The Future ofUploaded and Machines Minds, edited by Russell Blackford and Damien Broderick, UK: Wiley-Blackwell, 2014-

[77][78][80] Max More, A Letter to Mather Nature, in: The Transhumanist Reader, p.449.

[79] Ibid.,p.450.

[81][83][84] Hans Moravec, Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence, Cambridge: Harvard University, 1988, p. 117.

[82] Ibid.,p.116.

[85] Hans Moravec, Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence, p. I16.

[86]Ibid., pp. 119-120.

[87] Religion and Technological future, p. 162.

[88]Moravec, Mind Children, p. 121.

[89] Religion and Technological future, pp. 162 –164.

[90][91] Religion and Human Enhancement, p. 290.

[92]现象学家Fuchs从大脑作为“关系器官”这一角度针对心灵“去身化”（disembodiment)趋势展开的批判最具代表性：Thomas Fuchs, Das Gehim-ein Beziehungsorgan. Eine phänomenologisch-okologische Konzeption, 6. Aufl., Stultgart: Verlag W.

Kohlhammer,2021。他由此出发，把心灵上载视为一种“新-诺斯替主义”：Thomas Fuchs,In Defense of the Human Being.

Foudational Questions of an Embodied Anthropology, Oxford: Oxford University Press, 2021, pp.75 –76

[93] Bernd Janowski, Anthroplogie des Alten Testaments, Tübingen: Mohr Siebeck, 2019, pp. 543 –544.

[94] Religion and Transhumanism, p.86.

[95] Ibid.,p.85.

[96] Anthroplogie des Alten Testaments, pp. 75 –83.

[97]Stephen Lilly, Transhumanism and Society. The Social Debate over Human Enhancement, New York: Springer, 2013, pp. 52 –53.

（来源：《世界宗教研究》2023年第3期，该编辑部已授权转载）

（编辑：许津然）