内容摘要：本文作者不同意本刊一九八○年第四期马宏山同志《论<文心雕龙>的纲》一文所提“刘勰以佛统儒”的论断。本文概述了刘勰的佛学思想，认为他在中国佛教史上远不如他在中国文学史上的地位高。他撰《文心雕龙》并未以佛学作指导思想，而是以儒学作指导思想。《文心雕龙》中的“道”是儒道，它不是以佛统儒、佛儒合一的著作。《文心雕龙》是中国文学批评史上一部伟大著作，其中表现有明显的唯物主义无神论倾向。
　　《梁书·刘勰传》开首说:
　　勰早孤，笃志好学。家贫，不婚娶，依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。
　　结尾又说:
　　然勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。有敕与慧震沙门于定林寺撰经。证功毕，遂启求出家，先燔鬓发以自誓。敕许之，乃于寺变服，改名慧地。未期而卒。
　　上述记载说明，刘勰青年时代即结识沙门僧祐，受到佛学熏陶，晚年又出家为僧，是一个虔诚的佛教徒。僧祐编《弘明集》收录有刘勰的《灭惑论》，亦可作为他虔信佛教的一个佐证。
　　刘勰关于佛教的著作保存下来甚少，其《灭惑论》不过是站在护法立场上为佛教作辩护，所论为大乘空宗一般见解，无甚创见。因此，佛教史上谈到南北朝佛道二教之争时，虽然提到了他，但所占篇幅了了。
　　然而刘勰在中国文学史上却占有显赫地位，他所著《文心雕龙》为我国古代文学评论之鸿篇巨作，在我国文学史上具有重要影响。近年马宏山同志发表《论<文心雕龙>的纲》①，谓刘勰以佛统儒，以佛教的“道”作《文心雕龙》的纲，并由此对《文心雕龙》作出否定的评价。这样，刘勰与佛教的关系这个问题便引起学术界瞩目，尤其因为它直接牵涉到对《文心雕龙》的评价，于是这个在佛教史上并非重要的问题，便很有讨论的必要了。
　　一
　　魏晋南北朝佛教的显著特点，就是与玄学相结合。当时传入我国的佛教为大乘般若学，这种学说以“空”为本，与玄学以“无”为本，在理论上有相通之处，它的义理有利于补充和丰富玄学。因此，它得以借助玄风的大畅很快地传播开来。当时的学术思想，或引佛入玄，或引玄入佛，佛学和玄学同受士族阶级的重视，二者同为社会上占统治地位的思想。佛学甚至后来居上，取玄学而代之。刘勰生活的齐、梁之际，正是南朝佛学最为兴旺发展的时期。
　　南北朝时期，名僧与名士相结合，成为社会风气。高僧多精通《老》、《庄》、《易》三玄；而名士多倾慕《法华》、《维摩》诸经。佛义和玄理相契合，成为他们相结合的思想基础。刘勰出身于没落士族家庭，幼年贫困，后来做官，曾任梁临川王萧宏记室，南康王萧绩记室，兼东宫通事舍人，又任步兵校尉，与昭明太子萧统有深厚的文学交②，说明他乃当时文学名流。
　　《刘勰传》说他长于佛理，其实他亦精通玄学，他所笃信的佛理就是玄学化的佛学。当时佛学和玄学都属本体之学，注重体用、本末之辨，其理论体系和思维方法是一致的。例如刘勰说:
　　至道宗极，理归乎一，妙法真境，本固无二，佛之至也，则空玄无形而万象并应，寂灭无心而玄智弥照。③
　　这里说的“理归于一”之“一”和“本固无二”之“本”，即玄学之“本体”。因为佛学是宗教，因此它将这个“本体”说成是彼岸的“妙法真境”。刘勰还说:
　　大乘圆极，穷理尽妙，故明二谛以遣有，辨三空以标无。④这是对玄学之体用、本末之辨所作的佛学解说，明二谛（真谛、俗谛）以遣有，即崇本抑末，遣有反无，以无为本；辨三空以标无，即以三界唯空来证明玄学本体之“无”。因此，可以说，佛学和玄学在义理上只有深浅之别，而没有根本上的抵牾。当时佛学和玄学的区别:即佛教乃宗教，它提倡出世主义，要人弃俗出家，脱离尘世；而玄学仍为世俗哲学，它倡名教出于自然，不强调有脱离尘世的“彼岸”。这样，佛学与玄学便发生道俗之分，站在出家人立场上，自然要视佛学为高，这从刘勰对老子的评价可以看出:
　　寻柱史嘉遯，实惟大贤，著书论道，贵在无为。理归静一，化本虚柔。然而
　　三世弗纪，慧业靡闻，斯乃导俗之良书，非出世之妙经也。①这里“贵在无为”，“理归静一”，“化本虚柔”是从哲学根本问题上肯定老子的唯心主义，但老子至多教人过隐逸生活，并没有提出“彼岸”世界，因此，刘勰仅仅将老子的学说归结为有益于导俗，而认为它远不如佛教可以使人超脱尘世。刘勰这里虽是评论老子，实际上也是对佛学和玄学作出了比较与评价。
　　晋宋之后，道教重新兴起，并得到士族的支持，于是同佛教发生对抗，双方曾展开激烈争论。有齐道士作《三破论》，用夷夏之辨攻击佛教为夷狄之教，与中国固有伦常相违背。刘勰作《灭惑论》辨佛道之优劣，予以驳斥。他的论点大致如下:
　　第一，关于二教之优劣。刘勰说:
　　夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之裏。神识无穷，再抚六合之外。明者资于无穷，教以胜慧；闇者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。慧业始于观禅，禅练真识，故精妙而泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。②
　　这里所说“佛法练神，道教练形”，是指佛教追求精神上之解脱，死后成佛，而道教则追求肉体成仙，长生不死。刘勰认为，道教留恋长生不死，不从肉体得到解脱，总要受到物质世界的局限，即所谓“形器必终，碍于一垣之裏”。形器必终，是说人的肉体没有不死的，怕死而求长生，那是自欺欺人。刘勰认为人的肉体总是要死的，这种认识是合理的，但他主张人的灵魂（神识）可以脱离肉体得到永生，则是荒谬的。所谓“神识无穷”，即认为精神可以超越物质世界之上，这就是佛教主张灵魂不灭并作为进行修练的依据。刘勰说的“禅练真识，故精妙而泥洹可冀”，是认为经过禅定，使灵魂超脱肉体便可升入天国。这种修练方法有它理论上的根据，他说“据理寻之”，即运用玄学剖析义理的方法，从唯心主义本体论和认识论上作出证明。所谓“神识无穷，再抚六合之外”，本是玄学对精神作用的看法。刘勰认为无论从修养方法上或剖析义理上，都可以看出佛教之高超和道教之低劣。他进一步攻击道教:“若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾。神通而未免有漏，寿远而不能无终。功非饵药，德沿业修。于是愚狡方士，伪讬遂滋”③。道教的神仙修练方法远不如佛教的宗教修养方法细腻，它虽然庸劣低级，但它更能迎合世俗，因而容易为别有用心的方士利用，以欺骗愚昧无知的百姓。刘勰甚至用张角、李弘和卢悚、孙恩的起事提出警告，要统治者警惕道教的传播，以防止引起严重的后果。可见，当时佛道二教的斗争是很激烈的。
　　第二，刘勰力辨佛教与儒家的礼义伦常并无违背。他以玄学的体用观论证佛法无边，包罗万象，儒家提倡的伦常道德也包含在佛法之内。他说:
　　幽数潜会，莫见其极；冥功日用，靡识其然。但言万象既生，假名遂立，梵言菩提，汉语曰道。其显迹也，则金容以表圣，应俗则王宫以现生，拔愚以四禅为始，进慧以十地为阶。总龙鬼而均诱，涵蠢动而等慈。权教无方，不以道俗乖应；妙化无外，岂以华戎阻情?①
　　佛是至善之体，广大无边。这个“体”，佛语是“菩提”，汉语是“道”，而万象（假名）则是这“体”之用，道体无形而万象有形，用不离体，“真谛”、“俗谛”不二，故能通过修练成佛。由于佛法无边，无所不包，无所不能，众生平等，慈航普渡，故不以道俗乖应，华戎阻情。刘勰又说:
　　经典由权，故孔释教殊而道契；解同由妙，故梵、汉语隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有东西，故国限内外。其弥纶神化，陶铸群生，无异也。②
　　这实际是调和儒佛的主张，所谓“教殊道契”，“语隔化通”，是认为二教并无本质区别。刘勰虽认为佛比儒高，有精粗、道俗之分，但他将儒佛归结为“弥纶神化，陶铸群生，无异也”，认为二者是殊教同归，便给了儒家以相当高的地位。当时持反佛主张者多以华夷之辨作为破除佛教的有力根据。因此，佛教要在中国生根发展，必须适应中国伦理道德，表明它的宗旨和儒家提倡的中国固有的礼教并行不悖。刘勰说，“夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”③，就是要在理论上解决这个问题。正是这种“道俗同贯”“神用一揆”的主张，使孔子在佛家亦有崇高地位。刘勰出身于士族儒生，尽管他站在佛教徒的立场上，说佛比儒高，然而他的地主阶级的根本立场绝不会和儒家相违背，他所说“教殊道契”、“道俗同贯”，无非是要儒佛二道巧妙地结合起来，既维护佛，又维护儒，这恰好代表了当时南朝佛儒合流的倾向。
　　第三，刘勰力辨佛教之出世主义不仅不违背儒家的伦常，而且是从更高的意义上对这种伦常的维护。他说:
　　是以谘亲出家，《法华》明其义；听而后学，《维摩》标其例，岂忘本哉，有由然也。彼皆照悟神理而鉴烛人世，过驷马于格言，逝川伤于上哲。故知瞬息尽养，无济幽灵，学道拔亲，则冥苦永灭。④
　　修养成佛，到彼岸去，则可永离人世或地狱之苦，这样才能最好地完成孝道。因此，天国和人世间的伦常并无违背，天国不过使尘世的道德更加完善罢了。刘勰认为，人在尘世积德为善也是佛的要求，他更从因果上说明人生尘世乃前世注定:
　　夫棲形禀识，理定前业，入道居俗，事系因果。是以释迦出世，化洽天人，御国统家，并证道迹。⑤因此，要遵从佛道，生活于尘世的人便应尽人道，忠君孝父母。但因天国比尘世超越，要获得正果，难免要对尘世的伦常恩爱有所割舍，所谓:“澄神灭爱，修道弃饰，理出常均，教必翻俗。”①归根结底还是要到“彼岸”去，而这也是佛道的尊贵高超之处，他又说:“佛道之尊，标出三界，神教妙本，群致玄宗。”②这种诱人出家的主张表明佛教较玄学更具麻痹消极作用。佛教的消极作用不仅表现在士族阶级用来进行自我麻醉，而且还诱惑大量劳动群众信佛出家，以消解他们的反抗。
　　从以上所述刘勰的佛教思想，可以看出南北朝时期，佛学与玄学以及佛学与儒学相结合的情况。佛学与玄学在义理上是相通的，而佛学与儒学在维持世俗的伦常道德上亦并行不悖。它们之间虽有道俗之别，一出世，一济俗，但是“教殊道契”，“神用一揆”，共同起到维护封建统治的作用。这方面是我们了解南北朝佛教思想源流时，必须注意的。
　　二
　　刘勰生活在玄学盛行之南朝，他本人又为士族中人，难免要受到玄风的熏陶，他在“文”和“道”的关系上，显然是采用了玄学的体用观点。他说:
　　夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。③
　　这是玄学“万物皆由道而生”④的主张，是以道为体，以文为用，文源于道的思想。
　　他又说:
　　爰及风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰:“鼓天下之动者，存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。⑤
　　这里提出“原道心以敷章，研神理而设教”，其中的“道心”和“神理”均指“道体”而言，是说“道”为文之源。所谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，是说圣人据道为文，而文所以明道，这也是从体用上说明“道”乃“文”之体，“文”乃“道”之用。文之能够发挥鼓天下之动的作用，也正因为它乃道之体现。这种道体、文用，文源于道的思想，在《文心雕龙》中是很明确的。
　　既然道为文之体，那么道自然也就是《文心雕龙》创作之纲了。而这个“纲”是哪家之道?是佛道还是儒道?我认为是后者而非前者。马宏山同志以刘勰虔信佛教，便推论他在《文心雕龙》中说的“道”是“佛道”无疑。而我的看法正好相反，不因为刘勰是虔诚的佛教徒而否定他在《文心雕龙》中说的“道”是儒家孔子之道。刘勰在《原道》篇最后写道:
　　赞曰:道心惟微，神理设教。光采玄圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。
　　这里说的“龙图献体，龟书呈貌”与前面所引“取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟”，意思是相同的，都在于说明“神理设教”的根据和内容，而这正是儒家传统的“神道设教”的说法，其中并不包含佛道的内容。可以说，刘勰这些说法不仅区别于佛教，甚至还是对玄学的改造，因为他所说的“道心”、“神理”已充实了儒家的哲理内容，而不是原来佛学和玄学所说的“空”、“无”本体了。
　　我在前面已经提到，南北朝时期的佛教是玄学化的佛教。特别在南朝，由于士族提倡玄言清谈，佛学尤富玄学气味。佛学不仅在义理上与玄学契合，而且采取纯粹中国文体，大量借助玄学文辞。当时人们评论名僧，往往与玄学名士对照，如《世说新语·赏誉》载:“王长史（濛）叹林公（支道林）寻微之功，不减辅嗣。”《高僧传·僧肇传》载，僧肇著《般若无知论》呈鸠摩罗什，罗什读后叹说:“吾解不谢子，辞当相挹。”对僧肇文风大加赞赏，而肇当时为文则全采玄学语言。南方隐士刘遗民读僧肇著作亦叹说:“不意方袍，复有平叔。”这些评价，可见当时佛学受玄风影响之深。当时许多学术用语，为佛、玄共同使用，因此，应视其所指具体内容得出正确理解，而不应望文生义或断章取义。例如“神理”一词，即非佛学专用，它既可以具有佛学的意义，也可以具有玄学的意义，要依据具体情况，视其具体所指来判断。玄学注重剖析义理，谈“理”最多，如“才理”、“情理”、“名理”、“事理”、“道理”、“实理”、“物理”、“义理”、“至理”、“妙理”、“神理”、“精理”，等等。可以说，玄学就是义理之学。而剖玄析微，分析义理，要靠聪明机变，因而玄谈亦注重神悟，王弼说:“圣人茂于人者神明也”，又说:“神明茂，故能体冲和以通无”。①说明体认本体，要有超人智慧。何晏亦曾说:
　　唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。唯神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。②
　　何晏说的“唯深”、“唯几”、“唯神”，本于《易·系辞》，他是认为夏侯玄思想深刻，长于分析；司马师随机应变，长于事功；但都比不上自己精通玄理，达到神化的境界。由于注重神悟，玄学谈“神”亦甚多，如“神意”、“神锋”、“神儁”、“神怀”、“神侯”、“神令”、“神情”、“神王”、“神识”、“神明”、“神解”、“神悟”，等等。亦可以说，玄学乃测“神”之学。而“神理”一词即玄学所指对义理之神悟，郭象说，“理必有应，若有神灵以致之也”①，就是这个意思。张湛《列子·仲尼注》也说:“智而都忘，则神理独运，感无不通”，这里“神理”也是神悟之意。又《世说新语。伤逝》载:“戴公（逵）见林（支道林）法师墓，曰:‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与气运俱尽耳。’”这里“神理”是指人虽然死了，而希望其精神能长在。
　　上述说明，“神理”乃玄学家指人们对玄理的“神悟”“神解”而言，是形容探微之功的。因此，不能只把“神理”拿来作“佛道”或“佛性”解释。至于刘勰所说的“神理”，也要作具体分析，他有时可能是指“佛理”，如他在《灭惑论》中所说的“神理”；有时则不是指佛理，而是指其他义理，如他在《文心雕龙》中所说的“神理”。当他把“神理”说成:“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。”②这时的“神理”只能是儒家的“神道”，而决不会成为佛理的。刘勰在《文心雕龙》中对“神理”和“神道”的理解是一致的，并没有将二者区分为一佛一儒。何况“神理”和“神道”的意义，在佛家并未作过严格区分，“神道”一词亦曾多为僧徒借用以形容佛道，如东晋佛学大师慧远即说“夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻。难以事诘”③，这里的“神道”能说不是佛道而是儒道吗?显然不能。因此，也不能仅仅从“神理”和“神道”二词的区别，便推论出刘勰说的“神理”为佛，而“神道”为儒。
　　至于刘勰所说“精理为文，秀气成采”④，更无法断定其必为“佛理”无疑。我在前面举例中已指出“精理”亦为清谈家常用术语，而非佛家专有名词，如《世说新语·文学》载:
　　支道林初从东出，住长安寺中，王长史（濛）宿构精理，并撰其才藻，往与支语。此处“精理”当然是指玄理，而非佛理。又《世说新语。尤悔》载:“袁悦有口才，能短长说，亦有精理。”此处“精理”亦指玄学义理。可见东晋时期，“精理”一词，即为人们多所引用。马宏山同志从南朝佛教居士王僧达诗中发现有“精理亦道心”一句，好象“精理”这一玄学语言出于信佛人之口便得到改造，以后再由刘勰口中说出时，“精理”也就成为“佛理”，“当无疑义”⑤了。此种演绎法，恐怕是大有疑义的。
　　更有甚者，是马宏山同志对刘勰所说“玄圣创典，素王述训”的解释，他以南北朝僧徒多有引用“玄圣”以喻佛者，而刘勰信佛，于是出自刘勰之口的“玄圣创典，素王述训”，便成为:“‘玄圣’（佛）创《佛经》之典，孔子述“玄圣”所创之佛典为儒家之六经”了⑥。其实刘勰完全没有这种意思，这是因为素王（孔子）从来未曾述过佛典。作为大学问家的刘勰，即使虔诚信佛，也不至于说孔子述佛典而为六经。至于“玄圣”一词，最早见于《庄子·天道》篇，庄子用“玄圣素王”譬喻逍遥域外的圣人，并无具体所指，后来儒道释三家对“玄圣”都有援用，儒用以喻孔，道用以喻老，释用以喻佛，怎么便只能成为“佛”的专称，而不能再“泛指”其他呢?马宏山同志引东晋孙绰《游天台山赋》中提到“玄圣”，认为是最早用这个词表示佛的一人。①可是就是这同一个孙绰作了一篇《喻道论》，为了调和儒佛，亦曾说过，“周孔即佛，佛即周孔”。孙绰以后，南北朝时期，关于“周孔即佛”之说，甚是流行，而“佛”并未能因此成为“周孔”之专称。那么为什么“玄圣”一词为佛教徒使用之后，便只能是“佛”无疑了呢?刘勰在《文心雕龙》中说“玄圣创典，素王述训”，其用意在于标榜儒家“典”、“训”之重要，而不在于说明玄圣创了何典，而孔子据典述了何训。马宏山同志用什么“训，顺也”去贬低“训”，而抬高与“训”毫不相干的“佛典”，竟至说“孔子所‘镕铸’的六经，也就不言而喻地成为‘佛典’的附庸了”②。这种论断与刘勰的原意完全是背道而驰的。因为刘勰所说“典”、“训”均指六经，六经虽非都是孔子所作，然而须赖孔子发扬光大，如他说:
　　至夫子继圣，独秀前哲，镕钧《六经》，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。③
　　这里哪有丝毫贬低“素王述训”的意思，可以说，在《文心雕龙》中，没有任何圣哲能够比得上孔子那样崇高了，而孔子之“训”也成为天经地义。在《序志》篇里，刘勰曾对孔子怀着极为崇敬的心情这样说:
　　齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤!自生人以来，未有如夫子者也!
　　视孔子为空前绝后的圣哲，奉孔子镕钧之六经为圭臬，以儒家之道为文之源泉，这便是《文心雕龙》所说的“文之枢纽”，也就是它的创作的宗旨，只有这样理解才能真正抓住《文心雕龙》的“纲”。马宏山同志却说，孔子在刘勰的眼里，只不过是一个佛徒而已，还说刘勰贬六经为佛典之附庸④，他这样来理解《文心雕龙》创作的宗旨和“纲”，当然也就无法对这一重要的文化遗产作出正确的评价。
　　三
　　马宏山同志说，“笔者猜测:也许刘勰在《原道篇》中用的是‘罩眼法’，以令人不可解的‘哑谜’，掩饰着他混杂儒释，淆乱古今，一切为‘我佛’所用的手法，惑乱人们的视线，致使很多研究者对于‘道’与文的关系问题，众说纷纭，莫衷一是，甚或理不出一个头绪来。”①这是说刘勰在《文心雕龙》中以隐晦的手法贩运宗教神学，以淆乱人们的视线。他还说，“他要以‘神理’这个佛教之道来统驭儒学的‘易道’。……其共同之处是二者都是宗教神学，其不同之点是二者一儒一佛。”②这是说，刘勰以佛统儒，将儒也纳入宗教神学。还说，“从以上‘本乎道，师乎圣，体乎经’三项准则的内容来看，它们一脉贯注，一线相承，是清楚明白的。这‘脉’就是‘佛’，这线就是‘道’。”③这说得更明白了，《文心雕龙》乃是以“佛”为脉的神学之作。
　　这些说法是很奇怪的，因为，刘勰虽长于佛理，博通佛典，但在《文心雕龙》中，他却是既没有宣扬佛理，又没有阐释佛典。刘勰在《灭惑论》中曾说，“慧业始于观禅，禅练真识，故精妙而泥洹可冀。”要修练成佛（慧业），必须采用佛教修养方法（观禅）。《灭惑论》还说，“拔愚以四禅为始，进慧以十地为阶。”“四禅”和“十地”均是佛教修养方法，是禅定的不同的层次和所达到的不同的精神境界。刘勰说这些，表明他对佛教修练方法是谙熟的，可是在《文心雕龙》中，他丝毫未述及这些内容。在《文心雕龙》中，只在《论说》篇中提到“般若”和“圆通”一次，刘勰说，“动极神源，其般若之绝境乎?”又说，“故其义贵圆通，辞忌枝碎”。前者是指关于本末、有无之义理以般若学最为精深；后者则指作文之要领应当圆满通达，防止枝离破碎。在《文心雕龙》一部洋洋大书中只出现这样两个佛学名词，值不得惊奇。可是马宏山同志却加以发挥，说“圆通”就是“觉慧周圆，通入法性之意”④。其实刘勰这里引用“圆通”，主要是说作文要领，并非宣传佛法。至于这里是否象马宏山同志所说刘勰将“圆通”一词只作佛学术语也很难说，因为“圆通”一词是佛家由道家演义而来，并非佛家专用，玄学家亦不乏用者，如东晋玄学家张湛即曾说，“神心独运，不假形器，圆通玄照，寂然凝虚”⑤。在张湛那时候，虽有名僧与名士互相标榜，然而那时名士懂佛学的却很少，张湛所说的“圆通”乃玄学语言，而非佛理。范文澜同志说:
　　刘勰自二十三四岁起，即寓居在僧寺钻研佛学，最后出家为僧，是个虔诚的佛教信徒，但在《文心雕龙》（三十三四岁时写）里，严格保持儒家的立场，拒绝佛教思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语（全书只有《论说篇》偶用“般若”“圆通”二词，是佛书中语），可以看出刘勰著书态度的严肃。⑥
　　范文澜同志对《文心雕龙》有精湛的研究，他的友人称赞他注解《文心雕龙》前无古人⑦。他在这里主要是指刘勰著《文心雕龙》的指导思想是儒而非佛，但他并未否认刘勰著作中在方法论上吸取佛家思想。他对刘勰《文心雕龙》所作的上述评价是极为中肯的，他不因刘勰笃信佛教而抱先入为主的成见，而是实事求是地剖析《文心雕龙》一书，指出刘勰著书态度的严肃。这种对待文化遗产的审慎态度，也表现出范老自己治学精神的严谨。马宏山同志对范老多有指摘，其实有许多是对范老意思的误解。
　　刘勰在《灭惑论》中曾评论《老子》是“导俗之良书，非出世之妙经”，所谓出世之妙经即佛经。他指出明白出家的道理有“《法华》明其义”，“《维摩》标其例”，而在《文心雕龙》中他也没有提及这些佛典，却将儒家经典抬到极高地位，竞说儒家五经为“恒久之至道，不刊之鸿教也”①。如果照刘勰在《灭惑论》中评价《老子》的标准，儒经当亦不过是导俗之良书而已，其中不仅没有弃俗出家的主张，甚至也不包含《老子》的隐逸内容，理应低于出世妙经（佛经）；然而却被他奉为空前绝后，抬到“徵圣”、“宗经”的地位，居然成为“文之枢纽”。这不也证明他著《文心雕龙》不是以佛学为指导吗?
　　我赞同范文澜同志所论，刘勰在《文心雕龙》中，严格保持儒家立场，没有采取佛教作为他著作的指导思想。因此，《文心雕龙》并非是以“佛”为脉的神学著作。我们考察一部作品，特别是成为时代精华的不朽之作，决不应只停留于作者个人的思想动机上，而必须着眼于决定产生这种动机的历史原因。如果以刘勰信佛并且有佛学著作，便加以类推，证明《文心雕龙》亦属佛学著作，这种类比法乃是用思想证明思想，这不是历史唯物主义的方法，难免要有许多牵强附会之处。刘勰在《序志》篇谈到他著《文心雕龙》的动机时说:“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。”这就表明，刘勰著书的宗旨是要克服当时浮靡的文风。所谓“去圣久远”自是指的玄学兴起，他在《论说》篇说，“迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。”他对正始玄风兴起以后文学的发展及其成就，有全面的估价，但他也体会到玄言盛行之后逐渐发生的流弊，因而他对玄学是有褒有贬的。如他在《明诗》篇说，“正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。”这虽然是就诗而论，亦可表明他对玄学家之态度。当时他对王弼何晏的文章也有肯定的评价，如《论说》篇说，“辅嗣之两《例》，平叔之二《论》，并师心独见，锋颖精密”。而玄谈的发展，终于走向片面，《论说》篇又说，“滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥；徒锐偏解，莫诣正理”。玄谈既然走偏，要想再有新的发展便不容易了。所以他接着又说，“逮江左群谈，惟玄是务；虽有日新，而多抽前绪矣。”这里值得注意的是刘勰批评“贵无者，专守于寂寥”，表明他对玄学的以“无”为本持有异议，而玄学之“无”，实质上即佛之“般若绝境”，所不同的只不过是后者发展了前者的思辨内容而已。他贬“贵无”而褒“般若”，表现了他思想上的矛盾。刘勰在《灭惑论》中曾主张“明二谛以遣有，辨三空以标无”，追求“空”、“无”本体。而在《文心雕龙》中，他说的“道”并不具有这种性质。他虽然是从体用上谈文和道的关系，但他说的体用都有其实在的内容，他没有采用佛家的“二谛”义来遣有反无，而是认为体用皆“实”，是以“用”之“有”证明“体”之“实”，因此说他在《文心雕龙》中改造了玄学的体用观，而将玄学之“道”变为儒家之“道”。如他在《原道》篇开宗明义即说:“文之为德也大矣，与天地并生者何哉?”文德与天地并生，显然是体用并重的思想。他在《序志》篇亦说:
　　唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。
　　这是从源和流上谈经典和文章的关系，文章虽说是经典枝条，而其作用则不容忽视。五礼、六典、君臣、军国，一切典章制度离开文章便不能成立。傍及万品，动植皆文，文章作用之大，实在难以估量。刘勰以经典为体，文章为用，说明用源于体，纲举而目张；体显于用，用立而道行。这样的体用，当然不同于玄学的崇本抑末，反本归无了。刘勰对玄学的这一改造，其意义并不在于他由宗玄转变为宗儒，而在于他应时代的要求，博综文史，搦笔和墨，创造出一部文学批评史上的伟大作品，开了我国文学批评之先河。
　　刘勰在《文心雕龙》中提到“神理设教”、“神道阐幽”，都是为了光大儒家圣人之道，并非有意宣传有神论。他为了探讨文学发展的规律，反对荒诞迷信，有时还透露出唯物主义无神论的思想。例如在《正纬》篇，他对谶纬迷信的批判便具有这种意义。当然，他“正纬”是和“宗经”相联系的，他指出纬书之伪有四，如“经正纬奇，倍摘千里”，“纬多于经，神理更繁”，“先纬后经，体乖织综”等，都与他“宗经”立场有关。刘勰“宗经”有他的局限性，但他主张“经足训矣，纬何豫焉”，对于排除谶纬是有益的。他虽然说，“神道阐幽，天命微显”，承认“马龙出而大《易》兴，神龟见而《洪范》耀”等等古代图录、符命传说，但这也不过是为了借这些神话传说表示儒家经典的神圣意义，并不是赞同宣扬宗教迷信。他认为河图、洛书等等也不能由圣人随意制造，所以说，“故河不出图，夫子有叹，如或可造，无劳喟然。”他竭力反对荒诞迷信，指出，“伎数之士，附以诡术，或说阴阳，或序灾异，若鸟鸣似语，虫叶成字，篇条滋蔓，必假孔氏”。他几乎对西汉末年兴起，到东汉时期得到泛滥的谶纬迷信作了总结性的完全否定的批判，他说:
　　通儒讨核，谓起哀、平。东序秘宝，朱紫乱矣。至于光武之世。笃信斯术，风化所靡，学者比肩，沛献集纬以通经，曹褒撰谶以定礼，乖道谬典，亦已甚矣。是以桓谭疾其虚伪，尹敏戏其深瑕（浮假），张衡发其僻谬，荀悦明其诡诞:四贤博练，论之精矣。①
　　这里肯定了东汉以来著名学者对谶纬的批判，不仅指出谶纬“乖道谬典”，而且指出它的虚伪、浮假、僻谬、诡诞的性质，这是对汉代以来反对谶纬神学的无神论传统的继承发扬。正有力地说明刘勰思想的唯物主义无神论倾向。可是十分奇怪，马宏山同志却由《正纬》篇得出刘勰“‘正纬’并不是反对‘纬’或否定‘纬’，而是赞赏‘纬’和肯定‘纬’”①。马宏山同志的根据是因为刘勰说了如下的话:
　　若乃羲农轩皞之源，山渎锺律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章。②
　　马宏山同志对刘勰所举的这些传说作了考证。他认为刘勰所以重视这些传说的原因，是因为“羲农轩皞之源”，“对维护封建迷信有积极的作用”。因为“山渎锺律之要”，“是赤裸裸地为封建统治者巩固政权而服务的宗教迷信”。因为“白鱼赤雀之符”，“在于它们说明帝王受命之不可怀疑，而人民只能服服贴贴的拥护，无权表示任何意见”。因为“黄银紫玉之瑞”，“不仅是王者骄奢淫逸的生活所需要，而且把他们作为符瑞，对于王者的统治是有利的”③。马宏山同志对刘勰所作的这一系列批评，看起来象是有理，其实并没有什么道理。因为“羲农轩皞之源”、“山渎锺律之要”等等，是否象他说的那样赤裸裸的封建宗教迷信，还大可值得商榷。何况刘勰不是从哲理的意义上而是从文学的意义上来借助这些神话传说的。他说，“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章”，不正是从文章的角度来谈这个问题吗?文章要作得优美充实和有气势，即“事丰奇伟，辞富膏腴”，借助于神话传说以丰富自己的想象力，那是有益无害的。刘勰剔除谶纬当中的荒诞迷信，吸收其中有益于丰富文学想象力的神话故事，他的这一“酌乎纬”的主张，从作文的要领来说是较为全面的，正表明他乃文章的行家，无可指责。
　　刘勰在《正纬》篇还提出“圣训宜广，神教宜约”，表达了儒家不提倡多言鬼神的主张。但也受到马宏山同志的责难，他认为刘勰主张“神教宜约”，是因为“如果‘纬多于经’，即幽隐的东西多于正面的东西，那不是‘神理’（包括‘神道’）‘更繁’，使人难信，起不到哄骗人的作用了吗?”④这种论断也甚奇怪，因为刘勰指出谶纬之伪，主张少谈鬼神，是要破除宗教迷信，而决不是要维护宗教迷信。如果少谈鬼神比多谈鬼神的效果还要坏，那么刘勰所历数的东汉桓谭以来反对谶纬神学的斗争还有什么意义。其实在南朝佛教盛行甚至上升为国教的时期，刘勰提出“神教宜约”，其反对宗教神学的意义远远超出对谶纬迷信的斗争。当时的佛教也是利用谶纬的，这一点，马宏山同志文章中已有指出。刘勰作为虔诚的佛教徒，他在《文心雕龙》这样一部重要的著作中，非但没有采纳佛教思想，而且表现出明显的唯物主义无神论倾向，实在是难能可贵的。马宏山同志在《文心雕龙》的研究中，可惜丝毫没有顾及到这一点。然而这恰好是我们正确评价刘勰及其《文心雕龙》时，必须严肃对待和深刻钻研的课题。
　　四
　　南北朝时期，由于南北分裂，士族当权，阶级斗争，民族矛盾和思想斗争，都出现十分复杂的状况。当时由于没有形成统一有力的封建中央集权，于是儒学独尊的地位被玄学取代，玄言清谈适应士族恣情任性、不拘礼法的生活，造成祖尚浮虚、佯狂遁世的社会风气。这样也为佛教的传播创造了有利条件，于是佛玄合流，佛教也得以发展起来。当时儒学虽不居主导地位，但仍为封建统治者一个重要的精神支柱，儒家的六经仍为士族知识分子的必读书。玄学家亦否认玄学和儒学、老庄和孔子有根本不同，他们倡名教出于自然，便是折衷儒道、调和老孔的。因此也可以说玄学乃是儒学的玄学化。佛学吸收玄学，自然也要强调与儒学并行不悖，“周孔即佛、佛即周孔”的说法，是得到佛家的赞同的。佛学只有调和儒玄，它才可以由外来的思想变成中国士族阶级的一种意识形态，才可以成为中国封建社会上层建筑的一个组成部分。当时的名士和名僧，包括外来的名僧，不仅要精通玄学和佛学义理，而且要博览儒家的经籍，他们造诣的深浅，往往与他们的儒学根基也有密切的关系。那些真正有成就的名士名僧，无一不是饱学之士。而刘勰正是这种名士之中的佼佼者。
　　当然，儒、释、玄之间也有矛盾，这种矛盾受地主阶级内部不同集团之间以及世俗地主阶级和僧侣地主阶级之间矛盾斗争的影响，往往呈现出复杂的情况，有时甚至演变得很激烈。南北朝时期，政权为士族地主把持，而有些皇帝则并非士族贵胄出身，他们虽然当了皇帝，取得至尊地位，然而士族仍瞧不起他们，他们为了从礼法上约束士族，便积极提倡儒学。南朝自宋开始，佛、玄虽仍受到大力提倡，而儒学亦受到朝廷重视，孔子和儒家的地位得到提高，儒学也进一步发展起来。而且每当社会发生危机，儒学对于稳定封建秩序、维持封建统治方面所起的效果最为显著，这也促使统治者不断加强儒学。刘勰在《文心雕龙》中，推儒家之道为至高无上，奉孔子为空前绝后的圣人，与上述历史条件有密切关系。魏晋以来，文论大兴，但哪一家论文，都未能象刘勰这样推尊儒术，可谓登峰造极。范文澜同志说:
　　刘勰撰《文心雕龙》，立论完全站在儒学古文学派的立场上。……这里说明刘勰对文学的看法，就是文学的形式可以而且必须有新变（《通变篇》），文学的内容却不可离开圣人的大道（《原道篇》、《徵圣篇》、《宗经篇》）。《文心雕龙》确是本着这个宗旨写成的。褒贬是非，确是依据经典作标准的。这是合理的主张，因为在当时，除了儒学，只有玄学和佛学，显然玄学佛学不可以作褒贬是非的标准。①这说明，刘勰著《文心雕龙》不以玄学佛学作指导，而以儒学作指导，完全是受客观形势决定的，并非主观随意选择。刘勰创作中表现的创造性或局限性，都是带有明显的时代烙印的。由于他是一位杰出的作家，他的文论有许多地方是冲破了儒家体系而表现出创新精神。总之，历史上任何一部伟大作品都不是作者的主观随意制作，而是那些杰出的作家肩负起时代的使命，在历史的激流中经过千锤百炼写成的。这里并不存在什么“哑谜”。只要我们能够透过复杂的思想现象，抓住思想动机背后的动机，即使是“哑谜”，也就不难解决了。
　　①见《中国社会科学》一九八○年第四期。
　　②参见《梁书·刘勰传》。
　　③④刘勰:《灭惑论》。
　　①②③《灭惑论》。
　　①②③④⑤《灭惑论》。
　　①②《灭惑论》。
　　③《文心雕龙·原道》。
　　④见王弼:《老子》三十四章注。
　　⑤《文心雕龙·原道》。
　　①见《三国志。魏书·锺会传》注引何劭作《王弼传》。
　　②《三国志·魏书·曹爽传》注引《魏氏春秋》。
　　①《庄子·寓言注》。
　　②《文心雕龙·原道》。
　　③见《弘明集·沙门不敬王者论》。
　　④《文心雕龙·徵圣》。
　　⑤《论<文心雕龙>的纲》，《中国社会科学》一九八○年第四期，第一八五页。
　　⑥《论<文心雕龙>的纲》，《中国社会科学》一九八○年第四期，第一八三页。
　　①《论<文心雕龙>的纲》，《中国社会科学》一九八○年第四期，第一八二页。
　　②同上书，第一八三页。
　　③《文心雕龙。原道》。
　　④《论<文心雕龙>的纲》，《中国社会科学》一九八○年第四期，第一八三页。
　　①《论<文心雕龙>的纲》，《中国社会科学》一九八○年第四期，第一八一贝。
　　②同上书，第一八二页。
　　③同上书，第一九○页。
　　④同上书，第一八三页。
　　⑤《列子·周穆王注》。
　　⑥《中国通史》第二册，第五三○页。
　　⑦见范文澜注《文心雕龙注》最后《校记》。
　　①见《文心雕龙·宗经》。
　　①《文心雕龙·正纬》。
　　①③见《论<文心雕龙>的纲》，《中国社会科学》一九八○年第四期，第一九○——一九一页。
　　②《文心雕龙·正纬》。
　　④《论<文心雕龙>的纲》，《中国社会科学》一九八○年第四期，第一九一页。
　　①《中国通史》第二册，第五三○页。

（文章转自中国社会科学1983年第4期）