天台宗是我国隋唐期间出现的第一个佛教宗派，具有明显的中国民族化特点，又以特有的教理和实践而盛行于世，它建立以后，形成了丰富的天台文化现象。历史上一直有教内教外、学者大德不断地研究阐释天台教理及其文化，融汇各家，惠泽后人。本文对20世纪中国大陆研究天台宗的情况做一综述，重点介绍20世纪下半个世纪的研究情况。

一

中国佛教进入本世纪以来，曾一度复兴。唯识学理论受到方内方外的众多人士注意，推崇唯识成为一度流行的思潮。在教界，僧侣多以禅净双修为务，教在禅宗，修在净土，蔚为中国当代佛教的主流。但是许多学者大德在宣讲、演释佛法时，都表现了融汇各宗的特点，研习宣讲天台宗的宗经《法华经》的大有人在，例如著名高僧太虚、虚云曾多次开讲《法华》宴席。僧人法忍、圣莲、妙见等人也以《法华》为终身所持。这一时期以天台宗为己任，形成教演天台、行传净土的僧人也有不少，最著名的是台宗传人敏羲、谛闲、倓虚几人，他们以天台祖庭为基地，遵四明大师遗教，扇三观四教之风，使天台宗的影响南覆上海、宁波，北达黑龙江、长春等地。其他台宗的重要弟子还有武冈正安、台南式海、乐清行祖、新昌兴慈、衡山智（山营）、永嘉静权、上虞宝静、温岭静安等人。他们都是矢志天台，追随智者的台宗法门龙象，与谛闲和倓虚等人一起为中兴天台付出毕生的精力。他们广开言教，宣说止观，精研义理，培养后学，著述不缀，先后撰了不少天台宗的佛教著作。这些著作主要有：宝静《修习止观坐禅法要讲述》；倓虚《天台传佛心印记释要》、《始终心要义记》；谛闲《大乘止观述记》、《教观纲宗讲义》、《始终心要解略抄》等。在俗人里也有著名的居士倾心天台。江宁江味农曾在上海开讲《大乘止观》，并认为止观在般若中最为至要。台祖南岳慧思大师的《大乘止观》是中国佛教撰述的瑰宝，要研习智者大师的《摩诃止观》必先通达《大乘止观》。还撰述了《大乘止观亲闻记》，阐述了自己的看法。嘉兴范古农依谛闲法师受戒，并随从听讲，通达天台教义，兴办报刊，宣传佛教。学者也有对天台佛教做研究之人。著名佛教学者、哲学家谢无量是为始作俑者。1916年他出版的现代中国较早的一部佛学理论著作—《佛学大纲》之第三章中，曾对天台教义做过扼要介绍。此书在5年内曾再版4次，有重要的影响。著名学者黄忏华在所著的《中国佛教史》、《佛教各宗大意》中专门列讲了天台宗的情况。另一著名佛教学者、居士蒋维乔也在其著的《中国佛教史》卷二中对天台宗的代表人物及其著作做了重点介绍。总之，到1950年以前，经佛教界和学术界的努力，对天台佛教的研究取得了较大的成绩，人们对天台佛教有了很多了解，出版了一些天台研究的专著，给后出的研究打下了基础。但是也应指出，在整个中国佛教研究的层面上看，天台佛教研究是不够的，与当时较有影响的唯识学、禅宗和净土宗的研究相比，差之较远。

1949年中华人民共和国成立，现代中国的佛教和佛学研究进入了一个新时期。新成立的中国佛教协会创办了会刊《现代佛学》，经常登载一些学术研究文章或译文。著名佛教学者吕澂就曾在上面发表过《天台宗》一文，作者介绍了天台宗的主要思想来源，台宗慧思、智顗诸祖的实相说及判教思想。这篇文章是50年代大陆佛学有关天台宗研究的一篇较重要的文章之一。60年代著名佛教学者、哲学家任继愈先生出版了《汉唐佛教思想论集》一书，此为我国学者系统地用马克思、列宁主义立场观点和方法来研究佛教的较早的专著。书中专列了《天台宗哲学思想略论》一章，对天台宗创立的背景、天台教祖的生平与著作、天台教义的哲学内容及其特点等做了详尽的分析，勾勒了天台思想的发展脉络，厘清了一些线索。这些首创的研究，改变了以往研究佛教多有在教言教的倾向，从而使佛学研究进入了一个新的阶段，开辟了新的道路，有着重要的意义和影响。1957年以后，我国的政治生活发生了偏差，“左”的影响干扰了宗教信仰自由政策的贯彻，佛教被当作封建迷信和唯心主义而受到不公正的对待，我国的佛学研究得不到正常的发展，成果微乎其微，上述的吕澂、任继愈的成果既是凤毛麟角之作，也是仅有的几篇著述之一，可是它们的价值却很重要，代表了当时新中国的最高研究水平。

1976年中国政府和共产党实行了拨乱反正，宗教信仰自由政策得到了贯彻落实。学术界也实行了百家争鸣的学术方针。佛学研究成为一门跨学科的社会科学领域中的一支奇葩和作为中国传统文化中一个重要组成部分再次受到人们的注视，近年来成为文史哲研究领域中的一个热点，至今仍然不衰。

这一时期天台佛教研究仍然是老一辈学者执牛耳。除了任继愈的《汉唐佛教思想论集》再次修订再版外，吕澂出版了《中国佛学源流略讲》，汤用丹的遗著《隋唐佛教史稿》也整理刊行。此外还有郭朋的《隋唐佛教》，严北溟的《中国佛教哲学简史》，周叔迦的《周叔迦佛学论著集》，方立天的《中国佛教与传统文化》和高振农的《中国佛教》等书，佛教界也出版了《中国佛教》（四卷本）。这些佛学著作都辟有专章，讲说天台佛教，虽然各家的观点不一，有些甚至是相互对立的观点，但是它们的出版，繁荣了佛学研究，将天台佛教的研究推向了一个新的时期。

在老一辈学者的指导下，年青学者也成长而出，撰写了不少有见地的天台佛教文论，陈兵的《佛教禅学与东方文明》详论了天台止观法门。王雷泉发表了止观学说评价的重要文章。潘桂明研究了圆融哲学，又出版了《智顗评传》。王志远专攻宋代天台佛学，出版了《宋初天台佛学窥豹》一书。此书是新中国建立后第一本天台佛教的专著，因此有开拓性和填补空白的意义。学者曾其海撰写过介绍天台宗的专著数本，张风雷撰写了《智顗评传》一书。朱封鳌校勘了智者的著作。在教界里也有许多青年僧材从事天台佛教的研究。僧人了法、首愚、成敬等人撰写了这方面的文章。1988年以天台宗祖庭为基地的天台山地区成立了“天台文化研究会”，联络了全国的学者，旨在研究、宏扬天台文化。中国大陆有了第一个专门从事天台文化的民间学术团体，改变了过去学术界和教界的学者、僧人单一研究的方式，团结和调动了全国的研究力量，这是现代中国天台研究学术史的一件壮举，意义深远。天台文化研究会的周琦、林克智、丁锡贤、任林豪、朱封鳌、曾其海、金祖明、夏云城、连晓呜、郑荐平等学者们还积极撰写文章，研究介绍天台文化，曾在《东南文化？天台文化专号》（1990年增刊号、1994年增刊号、1998年增刊号）发表了上百篇论述天台佛教文化的文章，这也是我国学术界集中发表天台研究成果的又一主要论文集和代表作，有力地推动了这方面的研究。与此同时，天台地区的佛教界创办了《台州佛教》，宣传特色的天台佛教文化。台州师专也利用熟悉当地文化的优势，积极开展活动。天台国清寺佛学院和普陀山佛学院都以专研天台为教内特色。至今天台山地区的学者和僧人已经成为当今中国天台佛教研究的主要力量，在中国学术界中有着重要的地位。最近普陀山成立的佛教文化研究所，以研究天台为其特色，并出版了《正法研究》论文集，有相当篇幅是讨论天台佛教的文章。此外，还有一些散在各地的学者也对天台佛教做了研究。总之，从1985年以后，中国对天台佛教的研究日渐增多，据笔者所见，有关天台佛教的学术论文已达数百篇。此外在1993年和1997年在天台山地区分别召开了两次天台文化讨论会，1997年湖北当阳玉泉寺召开了一次讨论会，2000年河南光山县召开了一次研讨会，这些会议对推动天台佛教的研究发展功不可没。

二

天台文化具有鲜明的个性和特色，它起于道教，盛于佛教，囊括三教，具体表现为“天台宗”为代表的佛教文化，对中国文化及日本、朝鲜等国的文化发展起过积极的作用。天台宗的法统说开华严、唯识、禅宗的法统之先河。其判教说对华严宗的“五教十宗”和禅宗的“教外别传”判教理论建立起过先导作用。华严宗的圆融无碍思想明显受到了天台宗的“三谛圆融”说影响。中国盛行的菩萨戒和观音崇拜也与天台宗倡导有关。天台宗的“观”、“教”并重几乎成为以往中国佛教的一个共同理论。

天台山是中国佛教史上具有民族特色的佛教宗派天台宗的发源地之一。它所构建的庞大的理论体系对其他各宗各派产生了直接的影响。学者认为，天台宗是在隋唐时期南北佛教互相融和及补充的形势下出现的，“是南北朝佛学教风在隋唐统一后的新历史条件下融和的表现。”但是为什么偏偏要选择天台，而不在其他地方出现同样宗派，许多学者只是说因智者在此栖隐而得名。周琦、连晓鸣却从地理环境方面做了论证，认为“天台山历来为释道双修之名山，且地处东南海隅，远离政治中心，是理想的栖隐之地。”佛教属典型的东方内省型文化，需要一个与其“出世”哲学相适应的封闭型的自然地理环境，天台山正好具备了这一特点，故受到了智者大师的青睐。河南学者王照权、孙顺霖、韩成之、袁宗文等运用实地考证与史志记载相结合的方式，对光山县的大苏山慧思道场作了研究，指出从北齐天宝五年（554）慧思结庵志州大苏山14年之久，现在仍有摩崖石刻留存，智者曾在此随慧思受法多年，再结合道岸建寺植唐柏，宋乾兴御赐题额“敕赐梵天寺”，苏轼所作诗并序及后人题咏，可以说明大苏山也是天台宗的发祥地之一。此外，湖北当阳玉泉寺智者大师曾在此创作了“天台三大部”中的两部，也是天台宗的祖庭，所以天台宗的创立涉及了南北两方，参加光山会议的学者认为，实事求是地说，天台宗的建立过程是：发祥于大苏山，经过当阳和南岳的演进，终于天台山。这个观点较之过去的传统说法更加完善，是近年来关涉天台宗研究的一个重要成果。

近年来学术界对天台宗人物的研究比较多的是三祖慧思、四祖智顗、五祖灌顶、九祖湛然以及知礼等人。由于这些人物是台宗史上承先启后和继往开来者，故对他们的研究主要侧重于佛教思想的理论以及他们与社会政治的关系。

对天台谱系中所说的二祖慧文、三祖慧思在天台创立史上所起的作用，大多学者认为“天台宗学说的渊源，可上溯至南岳慧思和北齐慧文”。也有人认为从宗派上讲，“事实上，慧文同天台宗也没有什么关系。慧思同天台宗的关系也并不多，更说不上深。”天台宗人将他们尊为祖师，是出于九祖门人梁肃之手而确定下来，或是宋僧志磐的“加工”而成。杨曾文、张风雷、吕有祥等人研究了慧思的学说，指出慧思提出的观心、法华安乐和“性具善恶”的心性论，其《法华》圆融宗旨和《法华》行法将如来藏观与般若空观相结合，禅定为本与定慧双开的禅风均被智者接受，因此慧思对天台宗的建立功不可没，修正了前人的结论。陈兵说：“慧思以止观总摄全体佛学，从大乘如来藏说出发，以‘自性清净心’为禅观之本，用大乘哲学观阐释四念处，四乘八定、四无量心、五神通等小乘禅法，尤重直观心性。”三类止观的划分，是对整个印度禅学的总结，发展的体系，表现出中国禅僧高度的根据能力，慧思的禅学思想体系经智顗进一步整理发挥，蔚成一宗之学。

潘桂明着重从北魏太武帝和北周五帝两次灭佛事件所笼罩下的“末法”视角，考察了慧文、慧思之禅风在地域上向南方逐步转移的社会文化原因，认为智顗建立天台宗，有强烈的末法背景。慧思一再南迁，既是对北方战乱局面和僧团迫害的消极逃避，也是对北朝现实政治和佛教形态的无声抗议。他们不仅继承了北方佛教重视禅定实践的风格，而且注意吸收南方佛学的传统，提倡对佛教哲学的思索。通过合法途径，接受现实政治的庇护，为佛教争得一席之地。重在教团的自身建设和修证实践，清除佛教界内部的腐败现象。智顗“天台隐居，完成了对数百年中国佛教的反省，提出了如何克服佛教危机、摆脱末法影响的具体方案。这一方案的原则便是：统一南北佛学、加强止观实践。”评论者王雷泉说，“由于作者对禅宗下力甚勤，通过对达摩系禅法与慧文系禅法的比较，对天台宗学说源流的分析，就使人有入木三分之感。”

学者们根据天台宗的历史发展情况，大致划分出，隋代为天台宗的创立和发展时期，智者及弟子灌顶受到隋文帝等人的礼遇，四方道俗之隆礼而盛行于世；中唐为天台中兴时期，湛然弘道于东南，止观之学再盛；北宋初为再次中兴时期，知礼著书，广开法席，山家山外纷争，芬芳吐异，不久即衰；元至明是第三次中兴时期，性澄湛堂请命大都，诏复旧制。无尽传灯辟幽溪讲堂，重立天台祖庭；清末民初是第四次中兴时期，苍溪敏羲修复祖塔，刊刻典籍。倓虚、谛闲创设僧学，弘法南北。周叔迦则把慧文至灌顶四祖时期称为创建时代；智威至玄朗三世为守成时代；湛然至广修三人为光大时代；物外到清竦为沉潜时代；义寂至智圆为中兴时代；元明清三代为零落时代。不同的分期法实际上反映了对天台宗的界定，即以哪种标准来判定天台宗的含义，按周叔迦说法，止观之道是天台宗的标志。周齐说天台宗在精神境界上的追求转向，应该说更符合传统的价值取向，也是适应于时代环境和发展主流趋势的，天台宗的创宗成功，既是整体趋势的发展结果，同时天台宗在佛教理论上的自觉和建树，又是对这种趋势的深化。天台宗的创宗成功和意义就在于体现和发挥了宗教文化的功能，通过对等内学方面的时代课题的解决，辅助了社会价值系统的整合。

四祖智顗是天台宗的创立者之一和集大成人物已经成为学者的共识。对他的生年，有学者做了考证，指出应是538而非537年。任林豪通过考证指出，智顗大师出家的寺院不在长沙，而在湖北大悟、黄陂、黄岗一带。有人认为智顗受传统的儒家“忠孝”、“名节”思想的影响，生前受到陈朝三代君主崇仰，故陈灭后，他拒绝与新起的隋王朝合作，以固有的正统王朝观念对待周围所发生的一切来确定自己的佛教立场，以至于郁郁不得志而终老于天台。汤用彤曾将智顗的事迹列出了年表，指出智顗的寿数为60岁，僧腊40，改正了《续高僧传》67岁之误说。智顗的死因是因“晋王虞召，出至新昌石偈前，端坐入灭”，也就是说智顗圆寂见于隋炀帝杨广的路途剡县到石城寺即今新昌大佛寺。吕澂说智顗大师在当阳玉泉寺讲经后，“重返天台，不久即死于山中。”谈壮飞、张哲永则说，智顗因不与陈朝合作，因此极有可能是被害死的。任林豪认为天台山的智者大师塔不是肉身塔，应是“灵龛”。潘桂明说智者一生经历了梁、陈、隋三朝十帝。他的坎坷经历，是当时政治生活和佛教现状的真实写照，是这一时代各种不幸的缩影。谭壮飞先生认为智者“是在隋统治者的政治迫害下气恼而死，甚至可能是服毒自尽”的研究基础上，进一步指出：“重要的不是确定他‘如何’死，而是辨明他‘为什么’而死。”通过对智者临终前致杨广遗书所述“六恨”的剖析，感叹自己“为他损己”故在修行果位上仅得“五品位”。灌顶在《摩诃止观序》中，在解释“五品位”时引出了《法华经》所提出的“如来使”这一概念。这个为其他经典所不见的“如来使”，指的即是在现实的苦难中实践真理的精进者，是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗的殉道者。

对天台宗的历代宗师，学者们也作了一些讨论。任林豪等人对著名的唐碑《修禅道场碑铭》和国清寺的历代住持、台宗宗籍《国情百录》分别做了注疏和详细研究。这些成果已经收入新出版的《国清寺志》中。对灌顶的作用和地位，丁锡贤和李富华等人指出，他的地位和对天台宗的贡献并不在智者之下，但是人们却往往容易忽视这一点，这是不公正的。对湛然大师，论者认为，他的无性有情说突破了唯有众生才有佛性的传统说法，发展了智者的“十界互具”的成佛理论，最大限度地扩大了佛性存在成佛范围，这可说是佛性说的第二次大开展，是一次重要的思想解放，一个重要的理论创造，其间渗透着中国传统的“万物一体”和自然神论观念的影响，并构成了中国佛教区别于印度佛教的一项重要内容，同时也使原已衰落的天台宗一度又进入了复兴的阶段。对湛然的弟子梁肃，学者指出，由于他的声名显赫的文学家和理论家的身份，使他扮演了天台宗的喉舌与代言人的角色，天台宗的教义在传播上走出了佛教本宗的僧侣教团的狭小圈子，扩展到文人学士和社会大众之中，湛然大师才有幸登上后人确认的天台九祖的历史宝座。对传灯大师，黄夏年讨论了他的性善恶思想，指出他对儒家的人性论是持批评态度的，他用世间教与出世间教二种标准来判别儒、释二家人性论的高下，其实质还是为了说明佛教的高明。传灯大师的思想并没有超出智顗设立的框架。对“私淑天台”的智旭，周齐说，他在教义方面，是试图融会贯通诸家之说；在教行方面，则是归极净土。而这种基本的修行原则实际上也是他虽然“究心台部”、“私淑天台”而不续台宗法派、不为台家子孙的根本原因。

天台宗始终存在着玉泉派一支，玉泉寺恒景师弟的努力，为后来湛然中兴台宗创造了条件。徐文明认为，唐代天台玉泉一派，至恒景而大兴，其后惠真、承远亦能守成，至法照更是追踪前烈，蔚为国师。可以说，天台宗玉泉一派，在唐代中期的影响远远超过了后来被奉为正宗的二威左溪一系。而且自弥陀承远之始，又有与南岳一派合流的趋势。但承远法师的弟子法照因随师学习净土法门，因之被列为净土宗祖师，于是玉泉寺天台宗一系也被改为净土宗门，天台一系反而渐渐湮没了。玉泉一系是颇具特色的，它们一是兼传律宗，一是兼行净土，而又由于这二个特点，使其教门禅教并行、止观双运的本来面目被掩盖了，以至后世将之列入律宗和净土宗之中，反不知本来就属于天台宗的一个重要支派了。他还指出，江南志远与汝南志远同为天台五台系的僧人，事迹有似，时代迥异，似是而非，未可为一，不能根据汝南志远的事迹来确定《法华传记》和著作时代。周祝英认为，五台山天台系的发展与兴盛，多得力于河南高僧法兴、行严、志远、玄亮等人。王占英介绍了著名台宗倓虚法师的生平业迹，指出倓虚法师一生的主要作为在43岁落发出家到88岁圆寂这一阶段，堪称近世北方佛教的开拓者。对兴慈、静权等现代高僧也有专文述及，肯定他们爱国爱教，对近人中国佛教作出的重要贡献。王志远对宋初著名的台僧知礼的研究是比较突出的成果。他对知礼的生平、思想及其经典做了系统的研究，指出知礼的哲学思想集中于“妄心观”和“性具观”两个方面。前者是宗教修行方法论，后者是神学本体论。知礼之所以能够率领山家本派战胜了山外派，是适应了时代思潮的发展，他既保持了自己的主体，又适当地吸收了其他宗派的某些内容，以自己的理论体系，从政治上配合了宋初统治者稳定局势的需要，从思想上配合了建立儒教为主导的正统神学体系的需要，从信仰上满足了刚刚从动乱岁月中走过来的广大信徒既要往生净土，又要即世成佛的精神需要。书后附有知礼的年表，有重要的参考价值。

三

按天台宗人的传统说法，印度著名哲学家、佛教学者龙树为初祖，此说已为学者所否认不取。但是从天台宗的教义和思想的渊源来看，学者之间还存在着不同的看法，吕澂、严北溟等人认为，“从思想渊源来看，慧文之于龙树也确有一脉相承之处。《佛祖统记》记载慧文尝阅龙树《大智度论》里‘三智实在一心中得’命题，悟‘一心三观’之理；又读龙树《中论》至《观四谛品》‘因缘所生法’偈，悟空、假、中三谛深旨，即后所称‘三谛圆融’之理。龙树的这套东西经慧文传之于慧思，慧思又传之于智顗，奠定了天台一宗唯心主义理论的基础，所以天台宗的‘九祖相承’是把龙树看成初祖，而慧文则成为龙树的直接继承者。”周叔迦认为，一向都认为天台宗奉龙树为高祖，因此天台宗与三论宗同出一源，属于中观宗的体系。“但是细考其内容实质却不尽然。”他从理论、观法和判教几方面来做了探究，认为中观以二谛为贯通一切经的宗旨，天台却安立三谛、三观、三智，显然不同于中观。而观心之一门，中观宗的行法讲究观心，所谓融心、本心、寂心、了心、蹈心、觉心，都是心之一门。中观宗的行法是观实相、法性、真如，实际不是观心。而观心是瑜伽宗的观法。中观宗判教唯有心境具空宗（般若教）为第三时，是为义教。天台宗判教将般若教（通教）判作第二时，将别教（唯识教）判为第三时。“天台宗在瑜伽宗三时教的基础上发展了圆教，调和了瑜伽和中观两系，也就是用瑜伽思想发展了中观说的产物了。”所以天台宗的思想是源于瑜伽宗体系。郭朋说：“虽然慧思在这里（案，指慧思所著的《大乘止观法门》一书）也谈到了‘阿赖耶识’但他只是把它当作‘真如平等心’的一种‘相’状来看待的，它和唯识宗的‘阿赖耶起’是不同的。慧思思想的归宿点，是‘真如缘起’论，而不是‘阿赖耶识’论。”智顗、湛然等人也是一个以“真如缘起”论为思想核心的客观唯心主义者。“真如缘起”是《大乘起信论》的思想。慧思的《大乘止观法门》中引《起信论》处颇多。汤用彤以为《起信论》出世约在慧思晚年，此书恐非慧思所作。任继愈、高振农等人指出：“南岳慧思所谈的理论和印度的佛教理论上直接的关系不多，绝大部分是他自己制造出来的。”慧思等人以佛教的立场，大量吸取道教神仙方术迷信，并建立自己的宗教体系，逐渐形成了具有中国特点的宗教哲学体系，曾其海采取了折衷调和的态度，认为“天台宗佛教哲学的理论来源主要以下三部分。”其一是对印度佛教经典著作的继承，其二是对中国传统文化的吸收融和，其三是借题发挥，自由创造。唐代天台山三教关系和天台山历代佛道并行发展，并没有互相削弱对方的势力，反而造成了双方互补、思想理论、教义、宗教实践上的沟涌、圆融。也有学者说，智者大师的五时八教的判教体系，恰好能从理论上圆融地将佛教各种说教统一起来，这是印度的佛教所不曾百临的另一形势，也是中国佛教发展成熟的标志。《法华经》之所以能成为天台宗的根本经典，首先是智者从慧思那里继承了4世纪以来一直存在的《法华经》的学术传统。其次是《法华经》具有当时各种大乘经典所没有的理论特点。潘桂明不同意这种意见，强调《大乘起信论》是南北朝佛教走向融汇统一的产物。它和慧思的《大乘止观法门》有着基本相同的社会条件和佛学背景。《大乘起信论》重视止观并修，以止观来统摄全部佛教修持。这一事实，反映了它与天台止观的理论和实践有着内在的联系。智者在《修习止观坐禅法要》说到止观修习时，明确指出要以《起信论》所说的“正念”来克服驰散之心。但智者受《起信论》的影响，主要落实在止观学说体系的形成上。所以，“就智顗的佛教哲学而言，既没有具体内容表明为隋王朝进行论证，也没有明显迹象说明为陈王朝作出辩护。他的佛学，是要通过对宇宙人生重大问题的严肃哲学思考，向人们指出获得解脱的最佳途径。”“毋宁说，智顗的佛学，是对现实社会苦难原因的哲学探索，是对末法时代人性堕落的深刻反省是对解脱之道的孜孜追求。”

曾其海说：“天台哲学思想主要由‘一念三千’、‘一心三观’、‘三谛圆融’、‘止观学说’、‘无情有性’和‘性具实相’等命题构成。这些命题如果去掉其宗教外衣，以内容上看大致相当于哲学上的本体论、认识论、真理论、方法论、人性论和宇宙发生说。但有的命题具有双重内容，如‘一念三千’既是本体论命题，又是认识论命题，有的命题虽然有明显的侧重，但也不排斥交织着其它内容，如‘三谛圆融’，虽然明显侧重于真理论，但又交结着认识论和证悟论。”郭朋认为天台宗的基本思想有“真如缘起”论的客观唯心论的世界观，“一心三观”和“一念三千”的形而上学的认识论，“止观”学说的僧侣主义方法论几部分构成。他和任继愈、曾其海、严北溟等人又认为，天台九祖湛然所提出的“无情有性”论有泛神论的倾向，“认为一草一本中也有佛性，这种命题已接近了‘物质能不能思维’的边缘，已经接近了泛神论或自然神论”。周叔迦不同意这种意见，认为无情有佛性并不始于湛然。初唐时吉藏，盛唐时慧忠都曾提出这一问题，湛然提出这一问题是针对慈恩宗末流说的。对于这一题必须从无我的原则上了解，方能正确理会。湛然申明无情有性的道理，更是依据圆顿止观不思议境而说的，是从无情的本质上来谈的，譬如水与冰是截然两物。“无情与有情在本质上的一致，同是自心所现，则唯有树立了圆顿教理的思想，经过止观的实践才能明白的。承认无情与有情一致而有佛性，并不等于否认无情与有情在共相业相上的差别，而无情是无佛性的，因此一向执为无情无佛性是错误的，一向执为无情有佛性也是错误的，只有就不同的观点，不同的问题上分析其不同原理而得出其应有的结论上才是正确的。”如若认为湛然作进一步发展，无情的东西也有佛性，本来在书上找不到根据。所说的有泛神论思想的主张，正是湛然在原书中最初所开导的错误见解，不仅不符他的主张，而且也违背慈恩宗旨许“心外无境”的原则。这里实际上是牵涉到对湛然学说的理解问题，前者是从有宗的角度看待佛性，后者是从空宗的角度观照佛性，故造成了两种对立的观点。

吕澂则认为，“性具实相”说是智顗的最后成熟思想，是天台宗的中心理论。王雷泉指出：“天台宗空假中的思维方式反映了思维从抽象到具体逐步深化的发展过程，在认识论上具有合理的因素。但实质是离开了社会实践，诉诸超越理性的神秘直觉，来解决思维的至上情与非至上情的矛盾，所以止观学说以主体在精神上的自由，为主体在现实社会中的不自由开脱，带有强烈的粉饰阶级剥削和压迫色彩。”赖永海将天台宗与华严宗的心性思想做了比较，认为天台宗在实相基础上谈诸法本具，圆融无碍不同；华严宗从自我心性本净心出发，谈诸法的相即相入，圆融无碍。天台宗的最大特点是在心性论上一反佛性至善的传统看法。潘桂明强调性具善恶说是天台圆融哲学使佛学适应中国封建伦理观念的尝试，其关键在于“一念无明法性心”，原本对立的无明、法性，在智者的性具学说中统一无碍。是从人的本质问题着手，展开佛学对中国传统思想适应和改造的重要尝试。性具善恶，一方面出自如来藏性具染净之说，带有佛学的印迹；另一方面，与中国历史上出现的各种世俗哲学的人性论发生密切的关系。既调和了传统哲学与佛教哲学概念上的差异，又综合了民族思维主式与印度思维方式上的不一，实现了多层次、多方位的圆融统一。

有人指出天台戒学是“会性起修，会修起性”的妙戒，其戒律四科皆显示出不同于其它教门的特色，具体可概括为“以粗入妙”的戒法说：“性具发显”的戒全说：“以心持戒”的戒行说；以及“三品四乘”的戒相说，杨曾文认为，智者的教义理论体系，无论从内容还是从论证方法格式来说，都远远超出了印度佛教经论的范围，带鲜明的时代的民族特色。过去学术界有人以“教相门”和“观心门”来加以概括，这种概括过于笼统，如果从内容来加以分析，他的理论体系是以止观学说为中心，包括判教论、中道实相论、心性论及修行解脱论等方面。判教论的“五时”主要吸收了南朝僧柔、慧次和慧观的学说，“八教”中“化法四教”当受北方判教说的启发，“化仪四教”则主要是会通南方判教说而提出来的。所以判教理论是创立天台宗教义体系的基础。林克智说天台宗思想的特色，即在于“一心三观”和“三谛圆融”，空、假、中三观同时呈现在一心三念之中，使本来二元对立的两种价值世界，行现了一座彼此联系的桥梁。董平说天台宗是既有系统理论，又有实践配合的教门。“一念三千”是天台教义的核心，一念是智者大师的根本哲学原理，是非“唯心论”的，是一种具有深刻修道意义的实践理论。魏德东则认为，智者的“一念心”，即非真如心，也不具有缘起万法的功能，它只是众法中一法，因法界互具的原理而具足万法。智者的心物关系论，是一种强调自然而然的客观存在论。俞学明认为，智者实践理论的核心是“观心论”，在他看来，认知和宗教实践是合而为一的。观心论的实质就是“以心观心”，前一个心是能观之心，即观照的实践主体，后一个心是所观之心，即观照实践的对象，观心论是与智者以一个宗教家的慈悲度世的目标相联系的。但也有人认为，一念是智者思想的基石，观心是解脱的法门，是理由的方便，没有形而上的依据。总之对此问题看法颇多，“一念”是心念活动的刹那瞬间，“一念”是佛弟子的用功之处，“一念”是人的日常意识。真谛与俗谛、神圣性与俗世性、一而二、二而一、在一念心中可以圆融。“一念”的非时间性是我们从自己的逻辑约定中反观出来的等等。

学者还从现代哲学的意义上认为，智者的“十界互具”的思想，可以说是沟通现象界与超越价值界的精神桥梁，这种原创性的思维，表现了天台思想在精神追求和通向人生的觉悟的更大的自由，表现出强烈的入世色彩，淡化甚至消除出世或入世的差异。有人说智者性具实相说有二方面内容，即“一念三千”和“三谛圆融”，前者是天台宗的根本世界观，是关于客体世界与主体心意之关系的命题。后者是其真理论与认识论。“心即实相”说则是性具实相理论上的最后归宿。曾其海将天台哲学与西方哲学作了比较，认为西方胡塞尔的现象学的返回“事物本身”与天台的返观“实相”：“悬置”与于台宗的“止”：“先验构造”与天台宗的“一念三千”都有“惊人的相似之处”，可称为“天台宗的现象学色彩”。还有人通过比较后，指出西方海德格尔将存在性归于时间性，而“一念三千”的学说，则正是对这种真正时间性的表达。西方的认知方式总是将事物剥离为空间形式，天台宗则在于它从未将事物的空间形式当成事物的本身。陈重晖认为，南北朝末集中印禅学大成的天台智顗大师，在其《小止观》、《释禅波罗密次弟法门》、《摩诃止观》、《禅门口诀》等著述中，从禅学的角度，总结印度佛典中的禅宗治病说及中国禅僧禅定治病的经验，并吸收了中医、道教、民间气功医疗之说，依自身坐禅为体验予以发扬，形成了相当系统的禅定医疗说，千余年来在佛教界内外影响颇大，利益良多，为古代医用气功文库中的瑰宝，在今天看来仍具有实用价值。崔正森则论析了智者大师的医学思想，诠释了智者有关“病”、“病名因缘”疾病分类，病起相状，诊断治疗等内容。

四

王兆杰和上官绪光对大苏山净居寺的历史沿革做了考释，提供了其僧团、谱系的演变情况。对天台五祖灌顶出家处和讲经灵迹所在地摄静寺遗址学者撰写了调查报告。还有学者提出《三国演义》和《西游记》等三部文学巨著曾与天台山文化结过“不解之缘”。夏云城考察了天台山寺观的兴废史，概括出三国时期是寺院初创期，两晋南北朝至隋朝是初盛期，唐代是低谷期，五代十国至北宋是全盛期，元代以后是衰落期。这个划分基本上和天台宗佛教发展的历史是吻和的。不过，这里的研究含有天台山道教庙观的情况，故有的统计与道教有关。任林豪、陈公余就天台宗祖庭国清寺建筑选址和总体的构思、功能要求、建筑布局、艺术特色等几方面做了探讨，指出“清、奇、古、幽”基本上反映了它的外貌。其建筑布局依功能分成佛事区、生活区、接待区和农事区四部分，并依主次分别摆布于四条轴线、三级空间中，依地势而在布局手法上高低错落，灵活变化。作者特别强调寺的大门朝东开的不同寻常意义。认为这样做，其一是中国传统的“风水”规定，其二是对创建者智者大师的怀念，寺的东面曾是智者隐居修禅讲经旧寺，寺门东开即为面见智者旧居，发思古之悠情。但是这仅仅是从宗教而言，更重要的是从美学上看，寺门东开增加了空间的景深，“使寺院更具含幽深之特色”。国清寺建筑的艺术特色不仅将风水与传说相结合还融合宫式建筑与民居建筑于一炉，充分体现了当地佛教文化的特色，是中外交流和地域文化的典型范例。金祖明、周琦和任林豪还对近年来发现的天台塔寺作了进一步考证，力图搞清国清寺与天台塔的历史，进而指出天台寺塔数量之多，建筑艺术高超，无愧于“佛窟之盛名”。有人认为，有悠久历史的玉泉寺，是中国最早的古刹之一，它既是湖北佛教的渊薮，“荆楚丛林之冠”，又是隋代中国佛教“天下四大丛林”之一，天台宗创立者智顗曾在此生活过，禅宗六祖神秀也在此说法，它既是天台宗祖庭之一，又是禅宗祖庭之一，一身兼跨两宗，因此玉泉寺在中国佛教史上的历史地位是非常高的。学者指出，智者大师是荆州人，他的一生可以划分为两个阶段，前一个阶段的轨迹是，金陵瓦宫寺一会稽天台山一金陵太极殿。后一阶段的轨迹是，扬州一荆襄一天台。智者晚年回到了家乡，创立玉泉寺，并在寺内完成了“天台三大部”中的“二大部”，说明他的成熟期的佛学思想与玉泉寺是分不开的。

王中河与卢惠来对台洲地区的灵塔寺戏剧砖刻做了仔细地研究，将继四川广元发现南宋墓杂剧之后又一次重要的发现做了充分地肯定，指出其世俗化的特征。在佛教寺塔上镌刻了如此浓郁的世俗流传的民间戏剧的内容，这在佛教寺塔艺术史并不多见，因之有着重要的价值和意义。周琦还对天台地区的佛教造像做了历史性地回顾，勾勒了天台佛像艺术简史。连晓鸣和周琦还认为天台山茶叶有佛化的过程，由“仙苕”而逐渐演化为“佛茶”，其特点是茶禅味和以茶供佛。丁锡贤和朱封鳌对天台山的佛教文学作了述评，强调天台山佛教文学内容极为丰富，其形式有散文、诗歌、故事和小说等。天台山文学繁荣的原因一是历代名僧有较高的文学素养，成为文学创作的主力军；二是天台宗教义符合文人的口味，文人乐意引用发挥。此外，天台山的奇异山水和秀丽风景也吸引了各地的文人。天台山佛教文学具有很高的思想艺术性，这与天台宗教义的思辨层次较高和自由解经的传统是分不开的，并且自唐以后已经形成了独具一格的体系。孙昌武说唐代文人中，诗人多与天台宗无关。而文章家如李华、梁肃、韩愈、李翱、李商隐等却与天台僧人有密切的关系，其原因在于中唐以前文人思想多究天人之际，其后转向了人心。任志强、金正铨论及了佛教与围棋的关系，介绍了明代天台僧侣、围棋国手野雪的事迹，表现了天台佛教文化多样性的特征。此外徐光大、徐三见等人还介绍了天台禅僧寒山、拾得的禅诗。这些作者都是本地人士，熟悉天台历史、风俗乡情，较好地把握了天台佛教文化的基本特点，学者指出，近代天台宗在上海的弘传。对上海佛教发展起了一定促进作用。同样近代天台山佛教的恢复和发展，一些佛寺建筑的修建都得到上海佛教界的大力支持。

五

学者强调，天台宗教义的思想源头虽在印度，但对印度大乘空观作了自由发挥和创造。天台山与韩国的佛教是密切相连的，不论是天台宗奠基时期，抑或是正式创宗时代，还是在它的衰而复振阶段都有朝鲜僧人前来习法问道，推动本土教宗的发展。陈景富和何劲松都认为是高丽僧智宗首次将《宗镜录》传往海东。宋代高丽僧来华促进了中国天台宗的复兴。周琦介绍了天台山与朝鲜佛教的交流，不仅罗列了中朝两国间佛教僧侣的交流，还涉及了受佛教影响的俗人之间的交流，历史时限从南朝到清朝，较为完整地体现了天台佛教与朝鲜佛教的关系，应该说有填补空白的意义。

学者还认为最早把天台宗传入日本的应是中国唐代高僧鉴真与其弟子，后来才有日僧最澄在研究了鉴真带到日本的天台宗基本著作后，才来到中国学习天台宗教法和密教，回国正式创立日本天台宗，并把密教吸收到日本天台宗之中。有人指出，日本高僧之所以独钟天台，就是因为他们在对天台佛学追求探索中，所产生的情境因缘所致。日僧圆仁所著的《参天台五台山记》既是中日友好的见证，也是一本史料价值很高的著作。圆仁在书中有一些词颇难费解，徐三见试图根据内容作了释读。还有的人认为圆仁被后人指责“触犯女戒”是一种误解，因为“会昌法难”，使圆仁的生活发生困难，迫使他还俗娶妻生子，又由于僧伽内部的纷争与不和，使他遭受了非议。

有学者对日僧圆仁所著的《入唐求法巡礼行记》所反映的天台宗问题（如高僧行满一生行迹）做了探讨。《入唐求法巡礼记》经国内学者做过研究并予以出版，给予了很高的评价。白化文称“他不愧为古代一位杰出的旅行家”。《入唐求法巡礼记》是“东方游记中的一颗璀璨的明珠”。卢秀灿和周琦系统地梳理了天台山与日本的文化交流，把天台山与日本的文化交流，把天台佛教文化对日本佛教的影响分为直接影响和间接影响两种。前者是指对日本佛教天台、禅宗（临济、曹洞）等派系的影响，后者指对净土、莲宗等派系的影响，此两派的创始人虽然大都未到过天台山求法，但教义学说上曾受到过天台文化的“熏陶”。他们还划分出两个历史时期，即唐至北宋为天台文化输出时期，南宋至元代为天台山禅宗文化输出的时期。最后概括出天台山佛教文化对日本的影响，除了形成了以比睿山为中心的“天台山佛教文化圈”外，还表现了佛教典籍、诗歌、史学、建筑、茶叶、柑桔几个方面。这里有的是中外佛教文化交流的一般现象，如佛教、史学、建筑等，有的则为天台独创，如柑桔和茶叶等，也说明了宗教文化之间的交流不仅仅是宗教间的影响，还包括了经济等最重要的因素。他们还比较详细地介绍了近几十年来，尤其是本世纪70年代以后天台山与日本佛教的交往，既保持了历史的连续性，还披露了新的史料，无疑有着极其重要的现代意义，为将来的研究提供了史料，打下了基础。学者们还做了资料整理的工作，将一批国内已佚，日本尚存的唐代中日文化交流史料引回国内，有助于学术界的研究深入。

学者们还对天台宗要籍做过一些介绍和研究。葛维均比较了汉、梵二种文字的《法华经》本，指出由于鸠摩罗什译经注重简洁和润色，致使《法华经》具有重要的生命力，受到佛教的喜爱和尊奉。但对智者所著的《妙法莲华经文句》中的解经提出了质疑，认为他在解说《妙法莲花经》时，不知梵文语法，因而做了误解，把经中所云：“是法往法位”中的“住”理解为动词，把“是法住法位”五字理解为一个完整的句子是误会。由于这个误会或误解影响了后人。杜继文不同意此说法，认为不能把汉译佛典同原文佛典简单地等同起来，汉译所依原本应有多种，而非一个，所以要特别慎重。哪一个是智顗所用的本子，或是梵文原本，关系到论题的成立，因此要运用梵文核对汉译的，首先要确认梵本成经的年代和它的性质，同时也要确认汉译所据的原本是否即现在所见到的梵本。若只用现有梵本同汉译文比较，在方法是不够周密的。方广锠指出，天台教典入藏应该在天圣四年（1026），但它在相当长的时间内，一直没有系上千字文帙号。杨富学对敦煌写本《天台五义分门图》做了研究，指出此写本的基本思想虽本自智顗学说，但是又有不少发挥。他还对回鹘文《法华经》的写本做了研究，揭示出当时《法华经》在回鹘社会普遍传播的现象。李利安对《法华经》的观音信仰作了剖析，指出观音在南亚、东南亚地区经历了“寻声救苦型”到“智慧解脱型”再到“密仪持咒型”及“解疑释惑型”几种形态，此四种形态也在东亚地区有所表现。业露华对《妙法莲华经》的研究。翁志鹏的《国清百录》研究，陈志强的佛典研究也有一定的意义。中华书局还出版了李安校释的《童蒙止观》的点校本等。电子版的天台宗珍藏已经做出来，这些对进一步研究天台宗和天台文化提供了基本资料。

天台文化是以宗教文化为特色的一支地域文化的奇葩，千百年来已在更为广泛的区域中影响着我们民族的哲学思想、文学艺术和社会生活，并远播至异国邻邦，结出丰硕的果实。近20年来，经学者们的努力，我国对天台佛教的研究的确取得了一些成绩，涉及了天台佛教的历史、宗派、人物、教义、经典、哲学、寺院、艺术、考古、中外交流等多种领域，令人欣慰。不过我们还要看到历史上一直存在的天台山佛教研究薄弱的不足情况仍然存在。虽然我们已经召开了四次讨论会，出版了数本专著，文章发表多篇，但是研究成果还有待提高，特别是在专题上要力度加深，选题拓展。现阶段我国的佛教研究呈现了良好的势头，有关佛教的著述达数百种，文章数以万计，相比之下，天台佛教的文章和著述仍然少的可怜，远不能和汉地祖宗研究、藏传佛教研究相比，需要学者们引起充分地重视，奋起直追。如今学术界已经注意到这个现象，一些学者的课题研究已经转到这方面来，一些博士生的论文也以天台佛教为专题撰写出来，受到学者们的好评，但是它们的出版看来还遥遥无期，令人叹惜。如今以浙江台州地区为基地的研究天台文化学术群体已经形成，北方的河南和湖北两地祖庭的学者也注意到这个现象，如果这两个地方也有自己的研究群体，则势必造成南北两地区同举研的新气象，对未来的天台佛教文化研究必将产生重要的影响。如是我国研究天台佛教则会又上一个台阶。我们期待这一天早日到来！

（来源：中华佛光文化网，引自佛教五台山在线网站）