现代社会是开放自主的多元社会。在海峡两岸，早期现代化即传统社会向现代社会的过渡期大约在20世纪70-80年代结束，然后开始跨入现代社会。在大陆，开放自主时代的到来，使寺院与旅游管理部门、文物管理部门以及投资建寺的企业之间纠杂不清的关系得以梳理，由僧人与佛教徒自主管理寺院或宗教活动场所，已成不可阻挡的趋势。在台湾，各宗各派各层次的佛教组织纷纷涌现。“物以类聚，人以群分。”开放时代为有着不同根器，不同宗教需求的人们提供了多样化的自由选择及其满足途径。在人间佛教取向上趋同的各教团、寺院，也由此呈现多样化的态势，多层次的结构，并相互区隔，发展出各自的特色。同时，为在各教团、寺院间力求实现优势互补与良性互动提供了空间。这些就是现代社会的开放自主多元特性在人间佛教思潮中的体现。

此前，学界已注意到并区分了在海峡两岸佛教界，直接继承太虚人间佛教思想与承接发扬印顺人间佛教思想的教团、寺院之间的差异。但实际上，对共同主张走人间佛教之路的代表人物与教团所赖以安立的佛教思想体系的差别，及其在践行人间佛教过程中体现出的特色，还可作进一步的分析。

一、思路安立的现代倾向及其多元表现

毋庸置疑，太虚、印顺思想都具有鲜明的现代倾向，但在思路安立上仍有倾向于真常唯心系、中观系、唯识系的区分。人间佛教思想内涵十分丰富，提倡者中也有许多不同认识。太虚强调真常唯心论，印顺则说：他“对于空宗（中观系）的根本大义，确有广泛的同情。”作为海峡两岸人间佛教的实践者来说，赵朴老与星云、圣严，甚至证严法师都主要倾向于真常唯心论，以此作为人间佛教的思想基础，而与印顺法师、法尊法师等倾向于中观有着明显的不同。而主张唯识的欧阳渐、吕澂等表面上是不大赞成佛教革新的，虽然实质上并非如此。为何他们佛学思想取舍上如此歧异？为什么真常唯心论在当代仍居主流地位？

除了真常唯心论的影响在汉传佛教中本来就最大的因素之外，就当代而言，这恐怕与现代人的需求分不开。赵朴初认为：“菩萨成佛即是得大解脱，得大自在，永远常乐我净。这就是大乘佛教菩萨行的最后结果。”把菩萨行归结为常乐我净，这是在中国佛教中特别地获得发扬的真常唯心论的典型体现。而在台湾，可以说是以星云明确主张的真常唯心论最为典型，佛光山的人间佛教事业与此也有密切的关系。甚至可说，真常唯心论是他推动佛光山事业发展的最重要思想动力。

首先，真常唯心论思想体现了较多的人的自主性，即较强调真我，比较容易被中国社会的诸多阶层接纳。从文化基因的角度看，与大乘中观系、唯识系比较起来，真常唯心系在坚持佛教特有的超越性——空观与无我说的同时，较多地保留了人的自主性，即其余皆空，法身实有，自性清净。这和印顺、吕澂理论更多地影响知识分子有所不同。中观系讲的空观与无我说，的确在理论上是最为彻底的。唯识系在彻底性上不如中观系。该系要旨承认五识（眼耳鼻舌身）皆空，人的意识“遍计所执”，还是空。然而末那识“依他起”与阿赖耶识“圆成实”却不空。真常唯心系则认为“真常净心——净心为不空的，有无量称性功德”。换句话说，众生本能的其他欲求皆空，成佛即追求解脱的可能性却实在。众生之烦恼身中，隐藏着本来清净的如来法身。所以称为如来藏。对于深受儒家性善论熏染，并且总是从自身需求出发的中国平民大众来说，否认与节制其他生命本能的欲求还能接受，连追求解脱的欲求都否认，则是难以接受的——他们很难理解中观和唯识论中的空与有、否认与肯认之间的相互转换关系。这只有对印度文化有一定了解的知识分子才能理解。弘扬中观的三论宗，与弘扬唯识的法相宗在中国历史上传承未久的原因虽多，其理论基点的自主性不怎么鲜明也是内因之一。而真常唯心论高扬众生皆能成佛的大旗，明确肯认了生命的尊严与价值——个体尽管卑微，但不是在儒家的家族主义价值观控制下，对家庭负有无限义务的一分子，也不是法家的国家主义价值观控制下的官僚机器的一个零部件，他可以而且完全拥有自身与他人平等的（不管其出身多高贵，地位多显赫），独立的（成佛）追求的权利。由此，摆脱了种种控制束缚就是自由，就是自主，生命才能释放出无尽的活力。

个体如此，由个体组成的宗教组织也如此。这就是所谓如来藏——真常唯心论的独到吧？由此不难看出，真常唯心论保留的生命主体性与由中世纪“上帝面前人人平等”演化而来的适应市场经济需要的现代人权观、平等观，实有内在的契合。同时，也只有真常唯心论才具备与西方新教类似的平民性。从实践上看，赵朴初与星云一样，充分肯定人的生命尊严与价值，他强调：“大乘佛教是说一切众生都能成佛”。其实，在海峡两岸，能够弘法通俗化、大众化的人间佛教教团、寺院如佛光山、法鼓山、慈济、柏林寺等，其宗旨都属于真常唯心论一系。其中，慈济的证严法师虽皈依印顺导师，也非常推崇印顺思想，但无论从她由《法华经》的悟入看，还是从慈济遵奉的基本经典《无量义经》看，都属如来藏系。特别是从中年女性参与了慈济志业后“重新肯定自我”，成为慈济的中坚力量看，更能见到人的生命价值获肯认所发挥出的巨大潜能。

相对而言，欧阳竟无、吕澂宣扬的唯识论虽精致，印顺倾向的中观体系虽彻底，他们就古老的佛法所作的现代阐释，为佛教现代转型所必须进行的“启蒙教育”（美籍华人学者傅伟勋语）也发挥了重大作用，但其思想传播仍局限于知识分子。他们似与西方文艺复兴时代既信仰天主教，但又不满天主教会作为的人文主义者的贡献相类。不可否认，十多年来，印顺法师人间佛教理念的影响也在急剧扩大，不过，群众看重他老人家的人格魅力多于对其激进思想的深入了解。从知识分子影响日益扩大的趋势看，印顺以及吕澂理论主张的广泛实践时代，将在知识阶层成为社会主要支柱的未来。

其次，星云用真常唯心论对“自主”与“无我”，生与死的诠释，体现了现代僧团的自由精神风貌。“我”字，在星云回忆录中出现频率很高。有人可能会问：佛教三法印强调“无我”，怎么老是讲我？其实，三法印（无常、无我、涅槃寂静）讲的“无我”是讲无主宰的意思，要旨在通过提升人自身精神境界，达到“物我一如”。因为究其底，人类实在无法与自然界、与生物界相分离，只能是自然界、生物界的一部分，终究无法主宰自然与其他生物。依佛教的缘起论，则“我”也与“物”一体，由众多因素与条件聚合而成，因而不能执著。“无我”就是无“我执”。星云认为：“自有人类文化以来，生命起源一直困扰着无数的思想家、哲学家。有的主张宇宙的一切是唯一神创造的，譬如基督教、天主教的上帝，印度婆罗门教的梵天、回教的阿拉等等都将宇宙的来源归诸于神格化的第一因。有的则主张一切是命运安排好的；有的以为是无因无缘、偶然机会的凑合；有的则认为一切现象是物质元素的结合。佛陀为了破除这些邪见，提出‘诸法无我’的独特见解，而揭示出因缘生灭的法则。所谓‘诸法无我’是宇宙万象没有固定性的自我、本体，一切现象只不过因缘和合而成。因缘条件不具备了，就消灭分散。如果能明了‘诸法无我’的道理，就个人而言，对于世间的一切就不会起贪着心，提得起、放得下，自在快乐。就社会而言，如果人人都能体认‘无我’的妙意，那么就没有自我中心的思想，不坚持己见，处处为他人着想，成全别人，社会必定和乐安详。因此无我乃是去除小我、私我的意思，小我去除了，大我才能显现出来；私我空无了，涅槃寂静的真我才能呈露出来。”

星云的“真我”论来自大乘禅宗“自心作主”思想，似乎在这里，自主与“无我”之间存在着逻辑上的深刻的对立与紧张。其实也不然，人既然属于自然界生物界的一部分，“小我”、“私我”或“我欲”实为自然的生物本能在人身上的体现；依大乘佛教的看法，这一“无始无明”也是无法否认的，只能加以适当引导。星云认为：“‘恒顺众生’本来是华严经中普贤菩萨所发的十大愿心之一，意思是说菩萨要顺着众生的意愿，满足他们的希求。但是由于众生的智能为无明所蔽，如果放纵欲望，贪婪无餍，难免产生偏差，因此佛教一向视五欲为烦恼渊薮。恒顺众生的希望，继而导之入于善道的理想，也因此很难推行。譬如一般人所需要的是升官发财、儿孙满堂，而佛教认为‘黄金是毒蛇、金钱是罪恶。’‘儿女是讨债鬼’。看到别人夫妻结合就说：‘爱是苦啊！夫妻是冤家聚头。’把亲情伦理、钱财官位说得十分可怕，让一般人裹足生畏，不敢信仰佛教。其实金钱本身没有罪，如果善于运用，金钱往往是推动各种事业的净财；爱情也不是可怕的东西，只要处理得当，爱情也不失为生命力的泉源。我们的七情六欲好比流水，可以灌溉田园，也可能淹没屋舍。而对这一股载舟覆舟的欲流，如果一味加以堵塞，恐怕弄巧成拙，反而泛滥成灾，只有用疏浚的方法，导入于沟渠，才能收到水利之益，因此佛教现代化的依据，是如何因应众生的需要，将之引导于正途，而不是不分青红皂白加以排斥。拳头固然会打伤人，但是腰酸背痛的时候，拳头也是止痛的良剂！其实拳头本身无善无恶，持之行善则善，握之作恶则恶，如何趋善祛恶，系乎是否能够巧妙运用。”于是，智慧对一不小心就可能作恶的本能的疏导成了关键。其实，这也是现代社会个人从中世纪禁欲主义束缚下获得解放之后，如何以理性引导本能的普遍问题。东方各民族刚走出中世纪，问题更加突出。

与星云相类的是，赵朴初也谈到世界的无我无常与自我的关系，不过与星云着重于从世界本源的“无我”与自我的内在统一，理性对欲望的引导所不同的是，他更侧重于从世界观与社会历史的发展角度，阐述学佛学菩萨行应建立在对世界历史的无常变化的基础之上。他说：“修学菩萨行的人不仅要发愿救度一切众生，还要观察、认识世间一切都是无常无我的，要认识到整个世间，主要是人类社会的历史，是种不断发生发展、无常变化、无尽无休的洪流。这种迅猛前进的滚滚洪流，谁也阻挡不了，谁也把握不住。菩萨觉悟到，在这种无常变化的汹涌波涛中顺流而下没有别的可做，只有诸恶莫作、众善奉行、庄严国土、利乐有情，这样才能把握自己，自度度人，不被无常变幻的生死洪流所淹没，依靠菩萨六波罗蜜的航船，出离这种无尽无边的苦海。”如果出离了，“得大解脱，得大自在，”无常就转化成“常”，苦就转化成“乐”，无我就转化成“我净”，亦即“真我”。

真常唯心论在生死问题上的见解，也与“声闻”的“灰身灭智”式的涅槃有所不同，即以能达到生死一如的证悟为最高境界，也就是靠精神上超越生死，来体现原始佛教的“无我”。星云说：“如果能精进学佛，摆脱生死炽然的业识，也可以求证正觉涅槃的境界。”而有此正觉，就能无为也无所不为。换句话说，只要在精神上拥有了超越境界，生命本身的力量就能够充分发挥。此即本觉论。他还说：“在佛法里面，人是死不了的，死去的只是这个四大假合的身体、躯壳，而生命却是绵延不断的。”当然，我们只能认为人的高尚精神会永远延续。这一信仰构成了星云及其所主张的人间佛教的进取精神，人间佛教事业的支撑，为此就不惧牺牲奉献。而赵朴初也讲：要发扬“‘人间佛教’积极进取的精神”。这就从理论上通过如何解脱生死来阐明“无我”与涅槃的关系，为中华佛教的现代转型提供了根源性依据、正当性证明。

如果说全球现代思潮的精神内核在于理性地引导本能，赋予生命以自由，发挥出生命内在的力量，而不是如中世纪一样简单地对此加以压制的话。那么，赵朴初与星云等在此也可以说从理论上阐发了佛教现代化的重要内涵。承认法我，相对比较容易调动佛教徒的积极性，发掘每个人的生命潜能，同时也容易巧妙地引导人的本能趋善祛恶。

不但如此，赵朴初认为：“修学菩萨行的人不仅要发愿救度一切众生，还要观察、认识世间一切都是无常无我的。”星云也主张通过大乘“愿心”的中介，实现了“自主”与“无我”在践行上的统一。发愿心是自觉自主的，谁也不能强迫，因而与现代自由精神是内在相通的。只有在能自主的条件下，人们才会对自身行为及其后果负责。自由就是个人为自己选择决定的行为负责。为什么在宗法社会中，“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，缺乏社会责任感？就是因为大家捆在一起，不能自主。同时，也只有出于自愿，个人才甘心作出牺牲与奉献，即“无我”。登上佛光山，可以到处看到那儿洋溢着一股强大的生命本身的向上的力量。无论是佛光人的喜乐面貌，为实现理想的锲而不舍的精神，还是开拓进取品格等等，都源于生命本身的动力。星云以佛法所作的引导，无非是从个人“小我”开始，摄向“大我”与“法我”（最终应达到“无我”），开发出人所共有的悲心与智慧。从如实认知“无常”与“苦”出发，以追求常乐与清净的理想，由此开展出人间佛教的各项事业。在中国古代，无论儒道佛，都饱受宗法思想影响，都偏于硬性压制这一本能，但人间佛教把这一被压抑着的潛能释放出来，予以适当引导，于是爆发出无穷无尽的力量。星云在回忆录中，对他一生成就仰赖“无我”是这样总结的：“你重要，他重要，我不重要”，“学佛要学吃亏”，“向自己革命”，“从善如流”，“先作牛马，再作龙象”。另一方面，星云认为：“要有佛教靠我的信心”，“我是佛”。两方面归结起来就是“什么都是我的，什么都不是我的”。也就是说，对佛教的使命，个人要勇于承当；对地位名闻利养等等，则“我不重要”。

最后，赵朴老与星云法师都强调人间佛教给现世人们带来的信心、希望和快乐。赵朴老认为“成佛”呈现为“永远常乐我净。”星云的解释更明确，苦本身不是佛教的目的，佛教之所以讲苦，是为了进一步去寻找减少痛苦的方法。欢乐不是要在死后得到，在生之时就应该给人欢喜。“苦是人间的现实，但非我们的目的，佛教的目的是要脱苦寻求快乐。”给人欢喜因此成为佛光山的应许。但是真常唯心论强调人的自主性也有其不足。主要是对其“真我”如不警觉，往往会走向狭隘化的“自利”自了。如此，个人的心灵虽有所“安顿”，无奈这一“安顿”，正合乎中国宗法社会价值观所要导向的目的——各人安分守己，不逾本分。自然，“僧也要像僧”，宗法社会于是万年太平。真常唯心论说是要超越，但结果仍没有能超越社会。在宗法价值观的诱导下，真常唯心论还很容易滑向另一极端，即在“烦恼即菩提”的掩盖下的纵欲深渊，例如明末的狂禅。这是因为如来藏说的特点之一在于还保留着一小块我你、自他的畛域，其长处与短处均出于此。

而人间佛教则继承着佛教根本的超越性，如果说过去的世间实际上就是印度种姓社会与中国的宗法社会，佛法尚主张不离，那么当下的世间就是现代市民社会，佛法更不能离。人间佛教的超越性就表现在对净土理想的不懈追求，对解脱自在境界的探寻与体验，结合着参与社会改造、引导心灵净化。“以此净化世间，建设人间净土。”这一思想已成为海峡两岸人间佛教的共识。赵朴初还说，“中国佛教也存在着不少的缺点和局限”，提出要“克服历史所给予的污染和困难”。星云则针对明清佛教重死不重生的错误观念，指出：“为什么我们不能把人间创造成安和乐利的净土，而要寄托未来的净土？为何不落实于现实国土身心的净化，而要去追求不可知的未来呢？”这些，都与世界现代宗教兼重来世今世取向趋同，而与中世纪各大宗教旨在逃避社会的取向有别。

二、人间佛教践行表现中的多元特色及其互补

与现代社会的多元化相应的人间佛教多元特征，还体现在各寺院、僧团、教团都能够根据当地宗教需求，继承历史遗存的不同传统，适应从大陆偏僻山区到海外华人聚居的高度现代化的社区的不同社会生活，从而发展出不同的特色。

在大陆，河北柏林寺在继承虚云大师的禅宗法脉的净慧法师带动下，深入发掘本地临济宗优良传统，发扬禅宗贴近生活的优长，借鉴吸取各国各地禅佛教现代化的经验，在人间佛教思想的指引下，发展出“生活禅”的特色。上海玉佛寺在继承应慈大师华严学统的真禅法师带动下，依据现代化大都市的需要，同样在人间佛教思想的指引下，发展出华严菩萨行与都市佛教的特色。与茗山法师所思所行相仿，许多地区寺院与居士林，都继承了净土宗传统，但在人间佛教思想的指引下，开始更注重内在的“理”，而不执于“相”，在保持着“往生”希冀的同时，越来越重视现实人生的意义。在香港，继承着谛闲大师天台法脉的觉光法师也把天台宗风与人间佛教思想相融和。在台湾，慈济基金会重在慈善救济事业，重悲行的菩萨道特色非常鲜明。从其仪式、音乐、建筑等方面看，也可以说立足佛教本怀，借鉴了基督教的现代形式而有所创新。法鼓山承续汉传佛教慧命，并在全方位的佛教教育、禅修等各方面作了推进，但其特色与成功之处本在文化学术，特别是高水准的佛学研究引导，电子版的经论共享，有着精英文化倾向。但近年也转向了普及，强调着与大众分享，强调着人间净土建设。佛光山僧团从“恒顺众生之愿”着手，强调佛光普照，把人间佛教普及于社会各阶层。

不管信众需求什么，佛光山都可满足。这正是佛光山特色。同时，在本质上坚持汉传佛教丛林优良传统的基础上，借鉴了各国现代化的宗教传播与组织形式。不管其他人间佛教道场，或不怎么认同人间佛教理念的寺院意识到与否，佛光山模式作为前驱，其许多创造性形式给了他们以丰富的启发。继承印顺人间佛教思想的教团也各自有其特色与地区性特点。了中法师认为：台湾“已没有人以鬼神为中心而弘化非人间的佛教”。虽他用了对“人间”的最广泛释义，但这至少表明了原“中佛会”旗下的中小寺院也对人间佛教也有程度不同的认同。当然也并不意味着与社会隔离的寺院、旨在“自了”的僧人不再存在。

如此多样化的各自特色，并相互区隔，就能够适应现代全球宗教竞争态势，使人间佛教社团不再重复布局，其力量不至在同一层面、同一领域的竞争中相互抵消，相反能够相互补充，相得益彰。如慈济以“悲增上”的菩萨行作为其特长，而佛教弘誓学院则特重“智增上”的菩萨行，无论是性空缘起说的现代阐发与应用，还是人间佛教的禅修，都以深切的慧见为基础。这恰与慈济比丘尼僧团间可悲智互补，昭慧法师、性广法师常赴慈济总部及分会讲学、作开示。慈济则给以人数不多的这类教团以声势等方面的增援。这是良性互动。而与此形成对照的是，许多汉传佛教寺院依然一盘散沙，虽也能勉强满足本地的宗教需求，但修寺造像等多是重复建设，造成资源的极大浪费。

僧伽历来可游方参学，十方选贤制的住持任免也使僧伽在各寺院、道场间的流动性较强。这一传统在人间佛教社团中正在转化为以佛学与文化程度深浅为相对标准的多层次结构，即从事精进修行与佛学研究、佛教教育、文化教育的精英，从事普及弘法与社会慈善事业的中层，而依次以沙弥僧尼、普通信徒、广大信众为基层。在人数方面，这一结构呈金字塔状分布，但个人随其修学程度高低能够在其间流动。大体来说，道场与佛学院培养的人才除少量自留外，大部输送到中层以及基层之中，以进一步锻炼。在基层与中层涌现的可造之才则被输送到精英氛围之中深造，或自然地成长为僧团教团骨干。这样就形成了引导人心向上的良性循环，结构互补。当然，这只是相对的，在人格上所有人都无疑是平等的，从事普及弘法与社会慈善事业者同样也可能拥有很深的修学造诣（本身即为精英），只是根器适宜（个性爱好）而已。从事佛学研究教育者中也有庸才。这一结构的不足则为，以往这一流动较少受寺院、僧团、教团的不同所限。但近年来随着教育成本的提高，资源的紧缺，人才流动中宗派门户之见开始愈演愈烈，尤其是在台湾。

尽管以人间佛教思想为指导的寺院、僧团、社团所安立的佛教理论体系有着真常唯心论与中观论的差别，但这两大体系（唯识论在历史演化中可称为两者间居中的状态）都可在原始佛教中找到其蕴含，其根本均为缘起说。尽管他们都有各自特点、特色，而且必将越来越丰富，但只要真正认同人间佛教理念指导，就有积极进取的共同点。可以说，人间佛教思潮正是靠积极进取精神才由小到大，忍受了重重压力，冲破了层层阻力，终于成为当代主流。

三、现代思潮所受夹击与人间佛教的走向

现代社会的多元特征还表现为人们思想的活跃，社会思潮的多方面展开。如果从太虚1928年在上海俭德储蓄会讲“人生佛学的说明”算起，人间佛教思潮的展开已有80年历程。当年的涓涓细流，已汇成滔滔江河，成为海峡两岸佛教的主流思潮。时而，这一思潮波澜不惊，只是潜流涌动——本文只是列举了其中主要的代表人物，其实推动着潜流而未能提及的有名、无名英雄不知几许。如簇拥着太虚的有常惺等等，簇拥着印顺的有演培、印海、续明等等；时而，它翻滚着席卷而来，冲刷着两岸无数泡沫，也许在思想史上，凡仅为供养名位，为争权夺利而卷入这一大潮者都不过是泡沫，尽管也许曾经很大，一时也很耀眼。

80年，在人类文明史上只是“一刹那”，可就是在刹那间，人们的思绪、思想也从未止息，生起、高涨、衰落以至于消沉、再起。当下，全球现代思潮正遭受着其他思潮的质疑与冲击，那么引领着20世纪中华佛教的人间佛教思潮也有行将衰落、消沉的迹象了吗？

回答似乎难以确定，就历史轨迹看，这一思潮仍在奔腾；但随着现代社会的弊端浮现，现代思潮似有些不再时兴，尽管在大陆，人间佛教旗帜仍然高扬着，举办各项人间佛教社会事业的资源也越来越丰富。但站在这一旗帜下的坚定不移的太虚弟子以及第一、第二代追随者，都已圆寂或年迈体衰。而新一代真正理解、了悟前辈当年的胸襟抱负、悲心悯怀吗？无疑，有许多人继承着前辈思想与事业，但是是停留在像赵朴初所说的口头上，还是心底里的竭诚拥护，推进发展与践行？是表面上推进发展，私下里釜底抽薪，还是思想上一时糊涂以至动摇？在台湾，尽管星云老了，佛光山事业必将沿续，其海外发展空间广大也毫无疑义。但佛光山正像一个大家庭一样，从家庭社会学视角看，虽然仍统一在“师父”名义下，但近八年来台湾民生凋敝带来的经济压力，宗教及教派竞争激烈带来的心理压力，这一特殊的佛教大家庭“老人化”带来的照料压力，价值和生活方式多元化带来的代际冲突（男性心、慧、永……字辈，女性慈、依、满、妙……字辈）压力等正在日益增强，对此，佛光山领导层是否已有良好应对之策？至于束缚慈济的瓶颈，恐怕还是古旧的“圣贤道德”标准太高，令人有“高处不胜寒”之感。虽然依美国宗教社会学家斯达克之“区位”理论，宗教“委身程度”很高的慈济教团，属于“高张力群体”，自有其相当大的“市场份额”，但这一道德门槛“悬”得太高，毕竟会降低慈济应有的吸引力与亲近度。圣严法师虽年迈体衰，法鼓山后劲却不衰，颇有积厚发迟，后来居上之势。但台湾意识形态纷争，族群对立，经济停滞造成的资源萎缩，正在限制着法鼓山规模宏大的进一步建设。这一困境，台湾中小寺院早就面临，恐怕大山头也终究无法避免。

另一方面，人间佛教思潮在深入人心的同时，正遭受着复旧或固守宗法社会模式的传统主义与不满现代思潮的后现代主义双重夹击。在大陆，佛教传统主义思潮（与部分肯定传统的文化保守主义思潮不同）是根深蒂固的，因为至少至明清，它已与中国宗法社会融为一体近千年，趋于僵化，并使社会上的人们误以为这一“看破红尘”，逃避社会的所谓佛教，就是唯一的佛教形态。虽然其社会基础即宗法社会已经或正在解体，但在人们头脑中千年来形成的固定模式是不易被一次或多次冲击打破的，何况在偏僻地区，市场经济不发达地区，这一模式依然有生存空间。在台湾的以先后迁居来此的大陆移民为主，而且市场经济发达的社会中，佛教传统主义要弱些。尽管佛教传统主义的惰性阻力存在，但现代社会的宗教需求是多样化的，因而传统模式在海峡两岸都会被保留下来。同时，在大陆激进主义的彻底否定传统的扫荡之后，由于把传统中的合理的，在现代社会中仍有生命力的部分内涵否定了，甚至把在反思传统缺陷基础上，继承发扬大乘优良传统的人间佛教也否定了，结果造成世人对什么是人间佛教一无所知，或者只知其口号。而在台湾同期，人间佛教则通过慈航、印顺、星云、东初等法师的承传，影响日渐扩大。在大陆拨乱反正的过程中，虽然整个佛教界都存在着青黄不接问题，但本来幼弱，只在大中城市还遗存的太虚门下一系僧尼更稀少且渐年迈，很少亲传弟子、学生。80年代后在佛学院中培养的青年僧伽，只是通过读书读报了解些人间佛教，对此多存隔阂。尽管有赵朴初倡导人间佛教，其实应者寥寥。在大陆许多地区，特别在农村遗存的实有佛教模式只能是完全传统的，由于实际上人们不了解人间佛教，所以恢复起来的大多数寺院也不可能改变明清佛教模式，最多也只是唱唱人间佛教口号，作为对付社会上人们批评佛教是封建迷信的挡箭牌而已。这一状况决定了造成了要么全盘否定传统，要么全盘恢复传统的尴尬，而真正能够适应现代社会需求，有选择地继承传统，创造性转换传统的人间佛教并未能在这些地区弘扬。所以反对现代思潮反对人间佛教的传统主义，与全面彻底反传统的激进主义貌似相反，实则殊途同归。我们承认，如当地社会生活没有改变，那明清佛教模式就会更多保留。但整体来讲，传统主义体现的只是历史的遗存，其偏爱者对人间佛教的非议与拒绝，也只是体现了历史的惰性。明清佛教模式的恢复，只是填补了信仰领域中的空白。而只要社会在改变，有践行性的宗教必会随之发生变化。倘如有多个宗教并存的话，明清佛教模式很难在竞争中保持不变地生存。迄今为止，虽然佛教传统主义思潮相当坚韧，然因其比较消极，与社会发展趋势背离，所以很难取代人间佛教的引领地位。

后现代主义属于外来思潮，是对现代思潮的反思与解构。在西方学术界表现为福柯的知识考古学、德里达的解构主义、罗蒂的新实用主义等等不一而足，但并没有统一的思想体系与应用范式。在宗教界，新兴教派受其一定激发，原教旨主义则因对现代思潮不满与其有所共鸣。在我国台湾佛教界，也存在这些影响。在大陆，这一思潮对知识分子有一定影响，并由此转为对现代思潮的不满与批评，间接或隐约地也有从这两方面出发，表达了对人间佛教的不满。也许，后现代思潮对纠正现代思潮的偏颇有一定作用，但因其分散性与空想性，迄今为止也看不出会有特别大的影响。

但是，由于现代市场经济运行机制高度复杂，现代社会也愈来愈趋于多元化，宗教不可能不受其影响。随着现代社会发展，个人从依附于“家族”、家庭转变为独立、自由的个体，无须中介，直接构成了社会细胞。这样的原子般的个人，在强大的自然与社会力量面前，显得更加孤立无援，宗教需求将会加强与迫切。对此，各大宗教与民间信仰显然都不会无动于衷，尽管在佛教界内尚看不到能对人间佛教思潮构成强有力挑战，或替代它的潮流，在宗教界却并非如此。而且据抽样调查与估计，2006年国内宗教信众虽还有半数为佛教徒，但其他宗教徒数量增长更快。如果简单消极维持现状的话，佛教面临的局面将是严峻的。人间佛教思潮在世俗功利主义面前，也有消沉的迹象。正如百年前，韦伯在著名的《新教伦理与资本主义精神》的末尾，针对新教所说：“尽管还保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飞似的逝去”，最终为功利的世俗精神所取代。虽然这一预判基于一神教的“世俗”与“神圣”两元对立，本身就存在问题，所谓宗教的世俗化，也有证据证明实为伪问题。但我们赞同，越是现代形态的宗教，就越应对功利主义侵蚀保持警觉。否则就会丧失宗教超越于社会的特性。在台湾，人间佛教理论在实践中正在深化发展，这一问题更需重视。然而在大陆，由于本来对人间佛教的认知就不清晰，其践行更刚起步，致使所谓“世俗化”问题混淆了视听。太虚主张，朴老推行的人间佛教思想有被淡化的倾向。

总之，如果认同人间佛教价值取向的寺院、教团，能继续对现状有深入的反思，对未来可能遭遇的挑战有高度的预瞻，积极的应对，那么在21世纪，人间佛教思潮就应当如同20世纪一样，还能继续引领佛教向上。

（作者系江南大学宗教社会学研究所教授）

（来源：《佛教文化》2008年第1期，引自叔同书院网）