[内容摘要]：本文对晚清民国时期的社会剧变与佛教危机、近代佛教的僧团制度、佛教组织、佛教教育等新内容与时代特色、近代佛教所面临的新旧之争、僧俗之争等问题以及佛教与中国近代社会进行了全面的论述。通过对近代佛教进行全面系统的研究，总结近代佛教的主要内容、时代特色，可以更好地厘清中国佛教在历史发展过程中的发展规律。

[关键词]：近代佛教；佛教改革；佛教制度

鸦片战争以后的百余年时间中，国家内忧外患，饱受屈辱，在思想文化、政治制度、社会生活、经济结构以及价值观念等各个方面都发生了根本性的变化，经历着数千年来所未遇的大变局。中国佛教在历史上的兴衰一直与国家的命运息息相关，近代中国社会的苦难亦深深体现在佛教之中。在晚清民国的空前社会转型中，中国佛教不但在外部历经太平天国运动以及庙产兴学运动的冲击，而且自身千百年来陈陈相因积弊丛生，中国佛教就在此空前的危机中开启了艰难曲折的发展历程。然而中国佛教毕竟有着近两千年源远流长的深厚底蕴，有着上至知识阶层下至平民百姓的广泛社会影响，所以具有自身反省生存和发展的顽强生命力。近代中国是中华民族奋起抗争、逐渐觉醒的历史，国家的图存、民族的振兴成为时代的主旋律。对于佛教而言，近代佛教所面临的危难，为佛教的转型和发展带来了新的契机，因此如何保持优良传统、革除历史积弊、适应时代发展成为这个时代的主题。

一、晚清民国时期的社会剧变与佛教危机

晚清之时，随着国力的衰退，战祸连年，内外交困，国家陷于前所未有的困顿之中，中国佛教亦走向衰落。就佛教而言，随着帝国主义列强的入侵，西方文化的传入与基督宗教的传播，传统的儒释道三教共同维系的思想道德教化体系逐渐被打破，加之太平天国运动对传统文化的摧残及晚清、民国时期两次席卷全国、声势浩大的庙产兴学运动，佛教在政治、经济、文化等方面都面临着千百年来所未遇的巨大危机。

第一，在政治方面宗教政策的剧变。在中国历史上，以皇帝为首的中央集权非常强大，故封建时代的佛道教政策，每系乎帝王之好恶，政治对宗教的影响极大。宋元明清近千年的时间中，佛教在帝制的荫蔽下，在制度方面不断调整适应了封建时代的政治及社会需要，形成了佛教匍匐于封建王权之下极端依赖朝廷的局面。晚清之时，伴随着国势衰微、内外交困，朝廷已无暇顾及佛教，只能任其自生自灭。此时的佛教积弊丛生，各地僧录司已经名存实亡，在封建社会时期形成的各种管理佛道的制度亦趋废弛。晚清时期开始出现的佛教组织僧教育会代替了传统的僧录司，民国时期进而演变成中华佛教总会和中国佛教会等佛教组织，在组织制度上逐渐摆脱了王权之羁绊，开始了僧团自我管理的新阶段。

晚清民国时期宗教政策的巨大变化，还表现在民国时期政府制定了一系列的宗教政策与法规，呈现出与封建帝王时代迥然不同的管理模式。北洋政府时期制定了《寺庙管理暂行规则》《管理寺庙条例》《修正管理寺庙条例令》《著名寺庙特别保护通则》等一系列法令，这些法令在参与管理和保护佛教方面尽管还存在不少问题，但开创了用专门的法律法规来管理佛教的先河。1927年南京国民政府成立后，进一步加强了对宗教的控制，期间前后共制定和颁布了二十多部有关宗教的法律法规，其中与佛教有关的主要有《寺庙登记条例》《寺庙登记规则》《神祠存废标准》《寺庙管理条例》《监督寺庙条例》《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》等，影响最为深远者当属《寺庙登记条例》和《监督寺庙条例》。这些法规虽仍有各种缺点和不足，但对我国宗教立法史具有重大影响，尤其是将佛教的管理纳入新的法律形式，这是佛教所面临的一个巨大的外部变化。

第二，佛教在经济上受到了太平天国运动以及晚清、民国时期两次大规模庙产兴学运动的致命打击。晚清民国时期，佛教由于失去了封建帝王在经济上、政治上的支持和保护，社会地位急剧下降。至清末新政，因财政拮据，朝廷开始注意到佛教广大寺院的田产寺产，由此掀起了庙产兴学运动的序幕，将佛教推向了社会。

太平天国运动对佛教带来了致命的摧残。此运动持续十四年之久，其所占领的十七个省之中的浙江、江苏等江南地区自南宋以来一直是佛教的中心，可谓佛教传入中国近两千年来所遭受的最为致命的打击，更甚于历史上的“三武一宗灭佛”。相比之下，“三武一宗灭佛”持续的时间较短，且对佛教的打击也只是局部性的，而且毁佛的皇帝死后，继任的皇帝均对佛教大力支持，使得佛教能够迅速恢复。而太平天国运动对佛教的戕害却是难以挽回的，该运动打着基督宗教反对偶像的名义，将佛寺道观及孔庙城隍中的神像均视为妖孽，所到之处“无庙不焚、无像不毁”，无数的寺院佛塔、经书典籍被毁于一炬。清末民国时的佛教僧人虽然勉力修复了其中部分建筑佛像，可是佛教思想传承上遭此巨大打击，使得中国佛教从此一蹶不振，再也无力恢复到此前的繁盛状态。

晚清、民国时期的两次庙产兴学运动对佛教寺院经济的打击更为普遍。清末，在维新派康有为倡导“改淫寺为学堂”、“即书院、佛寺为学堂”，洋务派张之洞的《劝学篇》主张改佛道寺观为学堂，并在思想界舆论的推动下，掀起了一场声势浩大的庙产兴学运动。全国上至省府州县，下至穷乡僻壤，各地官员及社会士人乃至恶霸劣绅纷纷借兴学的名义，侵占寺庙及财产，摧毁佛像，驱逐僧尼。清末以来的这一宗教政策，使得本已衰败不堪的佛教陷入了更加悲惨的命运。进入民国以后，占庙逐僧毁像之风一直未停止，尤其是1928年至1935年，发生了三次大规模的庙产兴学运动，使寺院僧尼陷入了巨大的恐慌。但是庙产兴学运动也促使佛教界中部分高僧大德认识到，僧团衰败最根本的原因是传统丛林的保守落后导致僧才匮乏，使得佛教难以适应时代，由此他们积极倡导创办新式僧教育机构和学院。从这一角度看，庙产兴学运动在客观上推动了佛教的现代化转换，促成了佛教在社会转型中的新生。

第三，在文化上，佛教受到了近代反传统、反宗教、反迷信以及西方文化和基督教等思潮的影响。近代中国革故鼎新，各种反传统、反宗教思潮和破除迷信运动等成为时代潮流，传统文化受到了新的挑战。作为旧时代意识形态和社会文化形态之一的中国佛教，自然面临着巨大的挑战和生存困境。此外，基督宗教在近代中国的传播与迅速发展，对佛教、儒教、道教等传统的宗教文化带来了新的挑战。由于近代中国特殊的历史情况，基督宗教是在“历史尴尬”时期传入中国的。它伴随着帝国主义坚船利炮而强行传入，难免不被中国人所诟病。例如士大夫们一致认为基督教对中国文化危害巨大，它蒙昧惑众、动摇人心，严重撼动着作为中国立邦之本的传统文化思想，是伴随着西方列强政治、经济侵略而来的另一“坚船利炮”。

儒释道三教为中国传统社会的精神支柱，在思想领域及社会生活各方面的影响早已根深蒂固，而基督宗教与中国的传统思想有着巨大的矛盾。随着西学的传入，尤其是基督宗教在近代的迅猛发展，导致儒释道三教动态平衡的体系被打破。佛教作为外来的宗教传入中国后，在与固有的儒、道思想相互吸收融合过程中，逐渐成为中国传统文化的重要组成部分。从中国思想史的发展看，佛教虽然在哲学思想上曾对儒家、道教提出过批评，儒家、道教在政治生活和伦理道德方面对佛教也进行过攻击，但总体上是三者互相借鉴和学习的过程。儒释道三教关系首先是互相补充，即儒家治世、道家治身、佛家治心。历史上由于儒家思想在思想文化领域起到过绝对支配的地位，所以佛教一方面肯定儒家在治理社会方面有着佛、道二教所不可替代的作用，同时又强调佛教在安定社会人心、劝人向善方面有着独特的作用。概而言之，中国历史上儒释道三教基本处于和平相处的状况，表面上佛教与儒家、道教经常会有矛盾甚至冲突，其实质则是在保持了彼此的鲜明特色和各自的独立性基础上，相互吸收、相互融合，丰富和发展了各自的思想内容。近代以后，随着西方文化和基督宗教的传入，传统的儒释道三教的宗教生态遭到了破坏，正如印顺法师所言：“昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣!”[1](P.92)然而从另一个角度看，西方文化与基督宗教的传入，为中国传统文化开拓了新的视野，对中国的文化教育事业、医院卫生事业、孤儿院等慈善救济事业都起到了推动作用，在一定程度上刺激和推动了佛教的现代化，促使佛教界逐渐走出明清以来的山林佛教和鬼神佛教的消极倾向，开始走向现实的社会人生，发挥出佛教积极的社会功能。

二、近代佛教的新内容与时代特色

随着国家政体由帝王专制向民主共和转变，近代佛教界在僧团制度、佛教组织、佛教教育等方面都发生了巨大变化，呈现出新的时代特点，而传统的佛教宗派则无法充分体现近代佛教的特点。近代中国佛教宗派中，禅宗与净土宗依然是在佛教界乃至社会上居士信徒中影响最大的，出现了虚云禅师、来果禅师以及印光法师等有影响的祖师，然而两宗均已趋衰微，仅能勉力维系宗风而已。传统佛教的义学在近代佛教教育风气影响下，得以新兴，以天台宗的谛闲法师和华严宗的月霞法师为代表，但是并无创新与发展。此外，清末民国佛教出现了两大新的趋势，一为佛教密宗通过日本密教的回归和藏传密法的弘传而得以重兴，二是唯识学的复兴，这是清末民国佛教宗派发展的最大特点。总体而言，传统意义上的宗派在近代的发展并不具有鲜明的时代特色，因此必须着重把握近代佛教中最重要的内容和时代特色，将其放在整个中国近代史的大环境下进行研究。

(一)僧团制度的变革

太虚大师是近代佛教最有影响的改革家，他殚精竭虑改革佛教的积弊，力图使其能够适应新的时代，发挥化导社会人心的作用。太虚一生“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”，以改革、重整僧制为使命，在《整理僧伽制度论》、《僧制今论》和《建僧大纲》三部著作中系统阐述了僧制改革思想。僧制改革是太虚毕生为之献身的复兴中国佛教事业的重要内容，是他关于佛教三大革命的首要任务，僧制改革是佛教思想革新的制度保障，也是佛教经济的规范性前提。太虚大师之教制改革就是通过反对深受传统家族制度影响的寺院住持制度和传法制度，革除将法系传承家庭化以及将寺院经济私有化之弊端。太虚呼吁将传法制改为选贤制，主张从佛教学院中选拔优秀僧人住持寺院，建立真正住持佛法的僧团，形成合理的现代僧伽制度。此外，通过创设新兴的教团组织，试图从制度层面上来顺应近代中国社会由“传统礼俗社会”向“现代法理社会”过渡，用组织的形式来取得社会的认同，达到复兴中国佛教的目的。

除了太虚之外，常惺、震华，以及太虚的弟子大醒、芝峰等，均服膺太虚的僧制改革，踵事增华，深化与完善了僧伽制度革新。不仅如此，僧团制度建设也是这一时期佛教界共同的努力方向，以传统的禅宗为例，虚云、来果均重视禅堂规约的重建。虚云禅师志在复兴禅宗祖师道场，每至一处，首先就是革除陋习，整顿禅堂规矩，重建丛林规约。来果禅师住持高旻寺，毅然革除经忏、焰口等佛事，亲订丈室等四寮规约，完善了寺院管理制度。又如1926年净土宗的印光法师与真达法师共同拟定了灵岩山规约，只传贤不传法，以杜法眷私属之弊，将灵岩山建成净土专修道场。谛闲法师及其门人弟子亦重视观宗讲寺及观宗学社的制度建设，谛闲的弟子倓虚法师还对传统的嗣法与住持选任制度进行改良，提出“传法不传座”的新的法系传承制度。虽然太虚及近代高僧如虚云、来果、印光、谛闲等人均提倡僧团制度建设，然太虚与其他高僧从传统的继承中再建完全不同，故招致同时代的诸多阻力和非议。

太虚大师及其近代高僧们针对佛教存在的问题，进行了大胆的改革，并前瞻性地提出了解决的方案和设想，为以后的佛教改革提供了宝贵的经验。由于时代的局限，太虚未能完全实现自己的理想，但他为佛教注入了新鲜的思想，对佛教僧团建设有着深远的影响。放眼未来千年中国佛教的发展，太虚的僧制改革思想具有重要的前瞻性和指导意义。

(二)佛教组织之出现

近代以来，受到世界大环境以及新潮思想的影响，中国社会勃然兴起了革故鼎新的新局面，中国佛教在这样的社会转型中不断革新探索，为了适应新时代的需要逐渐建立起了现代组织体系。最早出现的佛教组织是清末的佛教学务公务所和僧教育会，成立目的是抵抗庙产兴学运动，保护寺产，推动佛教界的联合与兴办僧教育。正如太虚所言：“我国前此盖犹无与国政相依，随国家地方之区域，设立机关，部勒全体之佛教徒以成为佛教之统一团体者；有之、实始于僧教育会、佛教总会。”

进入民国之后，中国佛教界为团结僧俗弟子，保护僧寺庙产与佛教利益而不断兴起新的佛教组织。民初之时佛教组织如雨后春笋般纷纷涌现，至北洋政府时期，相继组建的中国佛教组织既有太虚法师所倡建之中国佛教协进会、中华佛教联合会、维持佛教同盟会、世界佛教联合会，八指头陀寄禅法师联合全国寺僧创建之中华佛教总会，欧阳竟无创建之佛教会、支那内学院，谢无量发起之佛教大同会，也有觉社、佛教弘誓会、中央佛教公会、北京佛教会、佛化新青年会、龙华佛学会、蒙汉佛教联合会等等组织体系。南京国民政府时期，由于政局相对稳定，国民政府上层政要对佛教亦采取相对宽容和支持的政策，为佛教组织的健康发展奠定了基础，此时成立了两个重要的佛教组织：中国佛学会与中国佛教会。其中，中国佛教会是民国时期存在时间最长、影响最大的全国性佛教组织，与南京国民政府相始终，对于民国时期的中国佛教发展、维护佛教利益、兴办公益事业，以及此后积极参与抗战等都做出了积极的贡献。

近代日人水野梅晓所著《支那佛教的现状》曾说：“教团与经营社会事业的机遇来临，对中国佛教而言，可谓是空前的大事!”[2]由于新旧派之间的矛盾，限制了中国佛教组织作用的发挥，如中国佛教会从成立开始即埋藏着新旧之争，以太虚为代表的改革派与以圆瑛为代表的保守派之间矛盾重重。不过，作为近代佛教的重要尝试，中国佛教会等佛教组织在联系和组织全国佛教徒、推动中国佛教复兴、发展佛教社会事业等方面都发挥了积极作用。

(三)佛教学院教育之兴盛

在中国佛教传统中，禅宗的禅堂规矩、丛林制度，坐香、跑香、打禅七等修行方法；教门中讲堂中开大堂、复小座等讲经制度；律宗中受戒学戒、结夏安居等，可以说每一座寺院都是一所专科的佛教学院。然而法久成弊，清末以来，传统的丛林教育已经衰弊至极。禅堂抱定一句“念佛是谁”话头盲修死参，既无佛法正见指引，见地不明，修行方法路子不清，又无明眼善知识鞭策接引，故宗门之中人才不出是不争之事实。教门之中虽然有天台、贤首，然而能够宣讲几部佛经和祖师著述的已寥若晨星，遑论弘扬宗派教义。净土则趋于自利自修，经典的研究日渐荒疏。律宗寺院则变为传戒场所，四分律的研习、戒律精神的弘扬后继乏人。更有甚者各宗之间固步自封，互相指摘，“习禅者谓教是寻枝摘叶，学教者讥禅为哑羊无知”。[3]

清末佛教教育始自佛教公务所及佛教教育会等组织，其兴起的原因一方面是由于清末中国佛教内部衰败不堪，另一方面则是来自外部面临清末新政兴办新式学堂的刺激以及庙产兴学的逼迫。被誉为近代佛教复兴之父的杨文会，将教育与传教作为中国佛教振兴之良策，他所创办的祇洹精舍成绩最为卓著，此外还有月霞、谛闲创办的南京僧师范学校及文希和尚创办的扬州僧立学校等成绩亦比较突出。受此风气影响，至民国以后，把佛教教育作为维持佛教、振兴佛教之根本，已成为佛教界的共识。综观民国时期的佛教教育，主要有四支，即月霞法师创办华严大学，谛闲法师创办观宗学社，欧阳竟无创办支那内学院，以及太虚大师于1922年创办的武昌佛学院和1928年设立的闽南佛学院、1932年成立的汉藏教理院等多所现代化的佛教院校。前两者侧重于传统的丛林教育，后两者则吸收融会了现代学院教育之优点，以上四支佛教院校各擅其美，共同推动了民国时期佛教教育的发展。在上述四佛教院校之中，成绩最大、培养佛教人才最多、持续时间最久的，当属太虚大师一系的佛教教育。

佛教教育本应该是全方位的，既包括传统的丛林教育、新式的学院教育，也包括传统的儒学思想等世学的教育。总体上看，传统的丛林教育与现代的学院教育各有利弊，学院教育无法取代丛林教育，丛林教育也无法阻止学院教育。丛林教育以德育为主，在僧格的养成、信心道念的培养方面亦不可或阙；近代的佛教学院虽造就了佛教复兴的人才，但亦有竞趋于知解、不甘澹泊出家的弊端。传统的丛林教育和现代学院教育应该取长补短，然而近代佛教教育总是徘徊在二者之间，难以臻于理想之境地。故亲历近代佛教教育的东初法师曾感叹：“唯有恢复丛林教育制度，学院丛林化，建立新的僧教育规范，亦唯有翘首期待将来继起之贤哲了。”[4](P.218)

三、近代佛教所面临的主要问题与矛盾

近代佛教所面临的问题很多，除了来自外部的政治、经济、文化各方面的冲击外，最重要的问题来自佛教自身，具体表现为两个方面：一为新旧之争，即佛教传统与现代之激荡，具体表现为以太虚大师为代表的佛教改革力量与丛林保守势力的矛盾保守与革新；二为僧俗之争，即佛教僧人与居士及社会知识阶层的矛盾，以上两个矛盾贯穿晚清民国佛教的始终。

(一)新旧之争

近代中国佛教处于佛教传入中国近两千年来的重大历史转折时期，面临的最大难题就是传统与现代的交织，因此如何继承传统以及适应现代社会，是佛教生存与发展所应解决的最大问题。由于中国佛教在历史上与封建社会相适应，与世间的宗法伦理社会一样，绝大多数的子孙丛林都是师徒相传，形同私有的家庭，寺院的僧团中形成了以住持为中心的等级制度，这种传统严重阻碍了佛教在近现代的发展。有鉴于清末以来佛教界积弊丛生，多有佛教有识之士提倡改革，太虚法师更是提出了“三大革命”以复兴中国佛教，即教理的革命、教制的革命和教产的革命，力倡革除旧时帝制时代佛教弊端，引导佛教走向现实的社会人生，他的人间佛教思想成为其教理改革的核心内容。在新旧交替的社会环境中，提倡佛教改革自然难以为全体佛教徒所接受，如保守势力常常攻击改革派：“佛祖制度，神圣不可侵犯。且佛早已悬记正法像法末法，纵时极运厄，亦岂改革所能挽回。徒自招罪戾，多见其不智也。”[5]

近代新旧之争贯穿于佛教会组织、佛教教育等各个方面，有的时候新旧之间甚至形同水火，相互之间的矛盾难以调和。新派与旧派，基本为太虚一系的自称和称他，所谓保守派的代表也并不固定，太虚一系(服膺其佛教革新思想的年轻僧人)往往将他们所反对的长老定位为保守派或旧派，如谛闲法师、印光法师、圆瑛法师等。然而在近代佛教中，保守与革新、新派与旧派、传统与现代，实际上是相对抽象的概念，彼此间的界限是模糊的。如太虚曾多次对弟子们激烈攻击诸山长老进行批评。又如太虚大师的同学、挚友仁山法师，是佛教革新运动的开创者与健将，民初曾与太虚大师一起成立佛教协进会，大闹金山寺，然而他在历经挫折后却转而服膺传统的丛林教育，协助谛闲法师讲习经教。实际上，阻碍近代佛教发展的并非太虚一系的新派与印光、谛闲、圆瑛等所谓的旧派，而是丛林中另外的腐化、堕落者，他们才是释迦牟尼所谓的“狮子身上虫”。

太虚大师的佛教改革，本是一件旷古未有的事业，体现了传统佛教向现代佛教转化的方向，然而在当时由于时代的局限是不可能完成的任务。太虚的改革难以实现，固然与同时代保守势力的反对有关系，但还有两点值得注意：第一，没有强有力的经济作为保障。他的努力多停留在理想层面，未能完全付诸实践，尤其是未能建成一持久丛林，以作为佛教界之模范。虽有杭州净慈寺、湖南大沩山、厦门南普陀寺等丛林，然而多陷入法系纠纷，未能将佛教改革真正进行下去。第二，太虚将改革寄希望于政府，固然佛教的发展离不开国家，然在民国这样的动荡时代，太虚的佛教改革也只能与国民革命相始终，难以实现。

未来中国佛教的发展，依然应沿着太虚的路子向前探索，继续进行近代佛教所未能完成的任务。不过与太虚在近代的探索不同的是，在改革传统佛教积弊的同时，尤其要注意继承传统佛教的优良传统。本来新旧两派之间各有所长，也各有所短，应相互补充、相辅相成。如当时的有识之士曾说：“新派为循规时世界之潮流，旧派则重阐发固有教义，二派于互并进，同在一条直线上，实际自无隔阂。故旧派既不必非新，新派亦不必非旧，在教旨本身立场，本无新旧之判也。”[6]然而民国期间新旧两派互相攻击，既于佛教自身难以凝聚力量，又予世人以攻击佛教之口实。所以巨赞法师曾总结说：“佛教教务改革是必然的，但必须吸收佛教界优秀的素质，作为基本精神。像印光老人的‘真诚’，弘一大师的‘清逸’，虚云和尚、寂云和尚的‘克苦’，太虚大师的‘念念不忘佛教’，以及欧阳竟无居士的‘赤胆热烈，愿力庄严’，都是值得取法，并加以发扬的。”[7]或许这将代表未来中国佛教发展的方向。

(二)僧俗之争

居士佛教的兴盛是近代佛教的一大特点。居士对于近代佛教的复兴功不可没，此为不争之事实，然居士与僧人之间的争论与矛盾亦贯穿整个近代佛教史之中。清末以来，由于僧人整体素质低下，居士在佛学水平上要明显高于普通的僧人，在佛学研究、文化教育以及推动佛教组织等各个方面都有开风气之先，概而言之，居士在近代佛教的三个方面中都有不可替代之功。

第一，在思想界和文化教育界的贡献。杨文会乃近代佛教第一人，被誉为“近代佛教的先驱者”、“复兴者”，从他创立祇洹精舍、金陵刻经处、佛教研究会开始，到他的弟子欧阳竟无继起创办支那内学院、法相大学，校勘经典，培养了一大批佛教人才。如梅光羲、王恩洋、吕澂、缪凤林等一大批佛教居士，为佛教教育、佛教文化事业做出了重要贡献；又如章太炎、谭嗣同、康有为、梁启超等，将佛教思想影响至思想界，使佛学思想成为近代社会革新的思想武器；再如熊十力、梁漱溟、汤用彤等，在文化教育界为佛教思想的研究和传播起到了积极的推动作用。此外，三时学会的韩清净、朱芾煌、周叔迦等在唯识学的研究方面亦有重要贡献。

第二，协助佛教寺僧积极参与佛教组织、佛学院校建设及弘法等工作。在佛教会务方面，民国时期佛教会驻会办公人员中，半数以上为居士，如王一亭、关炯之、钟康侯、谢铸陈等众多居士都积极参与中国佛教会创建及会务工作。在佛学院教育方面，如太虚大师的武昌佛学院的建立，得到了李隐尘、王森甫、胡子笏、汤铸新、皮剑农、陈元白等居士的支持，唐大圆、史一如、张化声、陈济博等居士均长期在学院中授课。在弘法方面，丁福保、狄楚卿、范古农、蒋维乔等居士在佛学研究、经藏整理、讲经说法等方面成绩卓著。此外，还有王弘愿、顾净缘等以宗师自居，弘法传法，推动了佛教在社会各界的传播。

第三，在政界中有大量的居士支持佛教，成为佛教发展的重要外护力量。在民国时期，有不少政界高层亲近佛教，如南京国民政府时期的主席林森(字子超)、考试院长戴传贤(字季陶)、司法院长居正(字觉生)、行政院副院长兼交通部部长陈铭枢、以及李烈钧、李济深、叶恭绰、段祺瑞、李根源、程德全等军政要人均笃信佛教，即使是蒋介石身为基督教徒，仍与佛教领袖太虚大师过往密切，赞誉他为“中国佛教之健将”，对其佛教改革大力支持。

然近代的僧俗之争十分激烈，从杨文会开始即“劝人学佛，不劝人出家”。康有为虽然推崇佛教思想，却不主张出家为僧，认为“出家为背恩灭类不可”，甚至认为佛教出世的思想不适用于中国。“以虎禅师自号”的佛教居士杨度著《新佛教论》，甚至认为佛教的色戒未尽合理，“有损于身，无益于心”，甚至有人种断绝之虞，故主张“不如解放僧尼，同于居士”。欧阳竟无在《辨方便与僧制》中甚至认为：“中国内地，僧尼约略总在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。此如不整理、不严拣，诚为革命时之一大遗憾。”[8](P.18)主张从此百万僧众之中严加沙汰，使其成为自食其力的士农工商的公民，仅留数百人继续为僧，作为住持佛法之用，成为真正的比丘僧团，为世人所敬仰。居士对僧人的批评亦招致僧人的批评和反对，如太虚、曼殊揭谛与王弘愿，支那内学院与武昌佛学院之争是近代佛教的大事。如何正确地认识和处理僧人与居士之间的关系，这是佛教健康发展的一个重要方面。章太炎的说法颇为中肯，他认为居士既有家室，不应代替僧人为“典型师表”，同时又认为“居士、沙门，二者不可废一”，主张僧人与居士各有分工，佛教的发展有赖于居士的护持。

佛教中的新旧之争和僧俗之争，本来是佛教界的内部矛盾，然而由于派系与意气之争，双方常常将矛盾公开化，互揭其短，互曝其丑，徒增世人对佛教的恶感。而且佛教界的矛盾又常常被政府所利用，对于寺庙的苛刻管理以及庙产的抽提，理由往往都是源自佛教内部的争论。故时人曾言：“兄弟倪墙，难免不受外人的欺侮。社会上蔑视僧伽斥为寄生之虫。而教育界中，每有提倡庙产之说，世俗人固然看不得僧伽，以为出家人是可以欺的。”[9]实际上，无论是主张激进改革、服务社会的新派，还是主张保持传统、坚持在山林中办道的旧派；无论是积极弘法的僧人，还是参与佛教文化教育事业的居士，都是值得尊敬的，他们作为佛教在新时代生存与发展的亲历者和探索者，都是佛教担当者，皆为佛教界的中流砥柱，共同推动了中国佛教在新时代的发展。

四、佛教与近代中国社会

清末之时，虽然有志之士在面对“衰坏极矣”的中国，痛其江河日下，不能振兴，然而作为近代佛教复兴者的杨文会依然自信：“揣度形势，不出百年，必与欧美诸国，并驾齐驱。”[10](P.112)在百余年前，中国尚屡遭列强凌辱，中国佛教复兴者杨文会已经在憧憬中国傲然屹立于世界民族之林，并且不遗余力振兴佛教，这代表了近代佛教徒的兴教强国梦想，更反映了在近代中国社会，佛教艰难曲折的发展与整个时代的荣辱沉浮紧紧联系在一起。

清末以来，佛教思想成为近代社会改革与革命的思想武器，对于推翻两千多年的封建帝王专制制度发挥了积极的作用。如章太炎从佛教的缘起性空、种姓平等和众生平等思想出发，反对满汉不平等，提倡佛教大无畏的精神和菩萨的慈悲济世思想，以此作为推翻满清统治的思想武器。梁启超在《论佛教与群治的关系》中也认为“舍己救人之大业，唯佛教足以当之”。还有不少僧人如宗仰法师、栖云法师等甚至直接投身于推翻封建统治的革命运动。

近代著名爱国诗僧、中华佛教总会首任会长寄禅法师，面对清末中国积贫积弱，频遭外侮，毅然宣称“我虽学佛未忘世”，他还说：“予虽学佛者，但爱君报国之心，与忠义士大夫等。”[11]光绪十年(1884)，法国军舰袭击我国台湾基隆，敬安正寓居宁波延庆寺，闻知此事悲愤之极，奋然思谋御敌之法，数日中眠不成梦，食不知味，精神郁结而发热病。后被友人强行带回湖南，才逐渐平息悲愤的心情。故太虚大师赞誉他为“血性人”：“故不必言立宪，不必言革命，不必挂名党籍，不必献策当道，不必如明姚广孝之身列朝班。不必如日僧月照之侈谈国事，而与言立宪、言革命以救国拯民之志士遇，自然议论风生，心气吻合；盖出之天性之真，至诚之感人自多也!”[12]光绪二十六年(1900)八国联军入侵北京，敬安闻此，痛哭不已，《赠吴渔川太守六首并序》其三云：“强邻何太酷，涂炭我生灵!……太息卢沟水，惟馀战血腥。”光绪二十七年(1901)作《题魏春阶司马看剑图》云：“酒酣看剑长叹吁，国仇哪敢忘须臾!”以上数事及诗文，足见近代佛教界僧人的拳拳爱国热忱。

抗日战争期间，中国佛教界在弘扬佛法、济世度人的同时，积极参与、组织、联络抗战活动，为打击日本帝国主义势力、救助受难同胞、揭露日本帝国主义的侵略恶行等方面发挥了积极作用。中国佛教界秉持大乘佛教止恶扬善的菩萨精神，积极倡导“念佛不忘救国，救国不忘念佛”、“上马杀敌，下马学佛”，在救国济世的善举中完善自身菩萨行，为抗战献身输力的同时，也改变了自晚清以来中国佛教积弊已久的负面形象，书写了可歌可泣的历史诗篇。

总之，近代佛教与整个时代国家与民族的命运紧紧联系在一起，反映了这一时期的特点。从整个中国佛教两千年发展历程看，晚清民国时期的佛教是一大转折。中国佛教第一个千年是汉魏两晋南北朝至隋唐五代，这是佛教不断传入中国并且与中国文化进行调适的过程。第二个千年是北宋至晚清，佛教逐渐适应了中国以帝王为中心的中央集权制度，真正成为中国传统文化的有机组成部分。晚清至民国时期则是中国佛教第三个千年的开始，是传统佛教向现代社会转变的过渡阶段，目前还依然处在这一巨大的历史转型时期。

参考文献：

[1]释印顺：《中国佛史略》[A]//《妙云集·佛教史地考论》[M]．台北正闻出版社，1973。

[2][日]水野梅晓：《支那佛教の现状に就て》[M]．支那时报社，1926。

[3]释戒尘：《戒尘法师演说本校宗旨》[J]．《海潮音》，1921(7)。

[4]释东初：《中国佛教近代史》(上)[M]．台北：东初出版社，1984。

[5]释象贤：《中国佛教今渐衰灭当以何法昌明振兴》[J]．《海潮音》，1927(9)。

[6]《佛教徒新旧融洽》[J]．《四川佛教月刊》，1931(5)。

[7]释巨赞：《一年来工作的自白》[J]．《现代佛学》，1950(创刊号)。

[8]欧阳竟无：《辨方便与僧制》[A]//《内学杂著》(上)[M]．《欧阳竟无先生内外学》(第11册)[M]．金陵刻经处本。

[9]石点：《振兴佛教的关键》[J]．《海潮音》，1932(8)。

[10]杨文会：《观未来》[A]//《等不等观杂录》(卷一)[M]．《杨仁山居士遗著》(第七册)[M]．金陵刻经处，1981年重刊本。

[11]释敬安：《冷香塔自序铭》[J]．《海潮音》，1932(12)。

[12]释太虚：《中兴佛教寄禅安和尚传》[J]．《海潮音》，1932(12)。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

（来源：《西南民族大学学报》[人文社会科学版]2016年第3期）

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