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方广锠:药师佛探源——对“药师佛”汉译佛典的文献学考察    2017年6月27日 中国宗教学术网

[内容摘要]本文通过对历代汉译佛典中“药师”、“药师佛”用例的考察,论述药师佛信仰是中印文化相结合的产物,是中国文化对佛教的贡献。进而指出药师佛信仰在中国产生后,西传印度,又回传中国。进一步论证佛教发展中存在的“文化汇流”现象,从而说明古代中印文化交流的双向性。

 

[关键词]汉译佛典;药师佛;文化汇流

 

药师佛是中国佛教的重要崇拜对象之一。按照传统观点,他在菩萨位时,曾发12大愿。这12大愿可以分为两类:一类偏重于自庄严,一类偏重于济众生。据说药师菩萨最终成就大愿,证悟成佛,建成东方净琉璃[1]世界以接度众生。传统认为,药师佛座下有12神将。药师佛誓愿不可思议,若有人身患重病,死衰相现,眷属于此人临命终时,昼夜尽心供养、礼拜药师佛,读诵《药师经》49遍,燃49灯,造49天之五色彩幡,其人得以苏生续命。所以至今在佛教法事中,药师佛被称为“消灾延寿药师佛”。也就是说,药师佛的基本神格被定义为“消灾延寿”。南怀瑾在所撰《药师经的济世观》中倡导“药师佛修法”,称之为“长寿佛法”。

 

我们知道,印度佛教的基本理论是:众生因无明业报,故而在三界轮回受苦。若要离苦得乐,必须证悟世界苦空,消除三世业报,从此不入三界,抵达“解脱”。“解脱”本意是“解除生死的羁绊”、“超脱生死”。佛教按照因缘法分析,如果有生,必然有死。所以“超脱生死”的前提,必须“不生”,即不再投生到三界中。正所谓:要想“不死”,只有“不生”;既然“不生”,自然“不死”。

 

中国道教的修持理念与印度佛教的上述理论形成鲜明对照。中国道教追求“长生”。极而言之,有的人不仅祈求“长生”,永远活在世界上,而且希望这个世界,亦即自己的生活环境最好什么也不要改变,由此产生出诸如“鸡犬升天”的故事。考察佛教与道教,我们可以这样说:佛教理论与修持的精髓在“不生”,由此超脱三界;道教理论与修持的精髓在“不死”,由此达致长生。

 

然而,在主张“不生”的佛教体系中,却出现一个主张“延寿”、“长寿”,也就是主张“长生”的药师佛,这不能不说是一个值得关注的现象。本文主要依据汉译佛教典籍,探索药师佛神格的形成,由此论证药师佛实际是中国人接受印度佛教理论,按照中国文化背景创造出来的带有中国特色的“佛陀”,是中印文化相结合的产物,是中国文化对佛教的贡献。

 

考察文献可知,药师佛神格的塑造,由南北朝刘宋大明元年(457)的《灌顶拔除过罪生死得度经》(以下简称《灌顶药师经》)[2]完成。故该经是所有药师文献中时代最早、最为重要的佛教典籍,也是我们今天考察、研究药师佛神格的关键。本文即以《灌顶药师经》出现为界,分前后两个阶段以探讨药师佛的形成。

 

一、《灌顶药师经》出现以前汉译佛典考察

 

“药师”,梵文作“bhai2ajya_guru”。其中“bhai2ajya”意为“药”;“guru”,意为“师”。“bhai2ajya_guru(药师)的本意就是治病的医生。

 

“药师佛”,梵文作“bhai2ajya_rqja”,直译为“药师王”,故经典中有时也把“药师佛”称为“药师王佛”、“药师王如来”。[3]

 

所以,虽然在佛典中,在生活中,人们往往把“药师佛”简称为“药师”,但无论在汉文中,在梵文中,“药师”与“药师佛”原本都是意义不同的两个词。

 

本文主要通过考察汉译佛典中“药师”、“药师佛”等词汇的表现形态,探讨药师佛神格的形成。需要说明的是,本文的文本依据为中华佛典协会的《电子佛典集成》2011版。《电子佛典集成》依照《大正藏》制备,而《大正藏》对诸多汉译佛典的译者缺乏严密考订,往往有误。有关情况,将随文说明。

 

()后汉汉译佛典考察

 

全文检索《电子佛典集成》中所有署为后汉翻译的佛典,均未发现“药师”一词。——无论是作为医生的“药师”,还是作为如来的“药师佛”。

 

()三国汉译佛典考察

 

全文检索《电子佛典集成》,在署为三国的汉译佛典中,仅有两部出现“药师佛”。

 

一部是《佛说不思议功德诸佛所护念经》卷上,内有:“东方满一切珍宝世界药师具足王如来。”[4]

 

一部是《佛说八吉祥神咒经》,内有:“去是五恒沙,有佛名药师具足王如来,无所著,最正觉,今现在说法,其世界名曰满一切珍宝。”[5]

 

《大正藏》据智昇《开元释教录》,将《佛说不思议功德诸佛所护念经》署为“曹魏代失译人名”,将《佛说八吉祥神咒经》署为“吴月氏优婆塞支谦译”。这两部经典中的“药师具足王如来”虽然均仅出现一次,但所指显然都是“药师佛”。也就是说,如果译者、译时无误,则在三国时的汉译佛典中已经出现“药师佛”。

 

下文分别予以考察。

 

1.《佛说不思议功德诸佛所护念经》

 

从内容看,该经属于“佛名经”系统,全经仅罗列佛名。值得注意的是,该经仅有正宗分,无序分、流通分,三分不具足。卷尾有“出《华手》等诸经”[6],可见原本并非翻译,而是从《华手经》等诸多经典中抄出,应属抄经。

 

问题还在于,《佛说不思议功德诸佛所护念经》这部经典,最早由唐智昇著录,可见《开元释教录》卷2。称:“不思议功德诸佛所护念经,二卷。(出众经。或云《不思议功德》,或直云《功德经》。”[7]但智昇没有说明他把《佛说不思议功德诸佛所护念经》视同《不思议功德》或《功德经》的理由。

 

在《开元释教录》卷12“有译有本录”、卷17“别录中补阙拾遗录”、卷l9“入藏录”中有着大体相同的记载。从智昇著录它“出众经”,即“从诸多经典中抄出”来判断,可见智昇认为该经应属“抄经”。但智昇又把它称为“曹魏代失译”,即属于“失译经”。在佛教经录学中,“译经”与“抄经”属于两类不同的佛典。智昇在此有点自乱体例,自相矛盾。

 

问题还在于,智昇称它为“曹魏代失译”的依据何在?考察经录,梁僧祐撰《出三藏记集》卷4“新集续撰失译杂经录第一”最早著录该经,作:“《不思议功德经》2卷,(或云《功德经》。”[8]《出三藏记集》依托东晋释道安的《综理众经目录》编纂而成,《出三藏记集》所谓的“新集”,都是道安录未载而僧祐自己收集到的,由此可知该《不思议功德经》二卷很可能出现在道安以后,僧祐以前。如前所述,该经末尾有“出《华手》等诸经”云云。《华手》,即《华手经》,13卷,姚秦鸠摩罗什译。鸠摩罗什活动于道安之后、僧祐之前,与《出三藏记集》之所谓“新集”的时代相符。也证明该经很可能出现在东晋释道安之后、梁僧祐之前。

 

既然如此,智昇为何称它为“曹魏代失译”呢?原来这一时代判定出于隋费长房《历代三宝记》,可参见《历代三宝记》卷5。为避文繁,本文对于这一判定不作评述。总之,学术界公认,费长房对《出三藏记集》中失译经时代的判别问题很大,不足凭据。智昇自己曾批评《历代三宝记》的差违“不能繁叙”,但此处却不加考订地接受了费长房的时代判定。

 

综上所述,小结如下:

第一,《佛说不思议功德诸佛所护念经》是否如智昇所说,是《不思议功德经》或《功德经》的异名,还需要考订,但智昇缺乏考订。

第二,即使它确为《不思议功德经》,从该经现存形态看,它是一部抄经,并非失译经。

第三,该经的定型年代应该在鸠摩罗什之后,不可能在曹魏。

第四,还应该指出,由于该经属于“佛名经”系统,其中的药师佛只是诸多佛名中的一个,故经典中并无关于药师佛神格的具体介绍,仅显示他为位于“东方满一切珍宝世界”的一位佛陀。

 

2.《佛说八吉祥神咒经》

 

《佛说八吉祥神咒经》与若干名称、内容相似的经典相交涉,情况有点复杂。

 

最早著录《八吉祥神咒经》者为梁僧祐《出三藏记集》。实际上,《出三藏记集》著录了两部类似的经典:

(1)《八吉祥经》

著录在《出三藏记集》卷2,称为刘宋求那跋陀罗所译:“《八吉祥经》,一卷。元嘉二十九年正月十三日于荆州译出。”[9]《出三藏记集》卷9有求那跋陀罗翻译此经的《译经记》、卷14“求那跋陀罗传”中也提及此事。故这一著录可以信从。

(2)《八吉祥神咒经》

著录在《出三藏记集》卷4“新集续撰失译杂经录第一”,作:“《八吉祥神咒》,一卷。(古录云《八吉祥经》)[10]该经何时失译,僧祐未作著录。在《出三藏记集》卷12“齐太宰竟陵文宣王法集录序第二”的萧子良抄经目录《自书经目录》中,有“《八吉祥神咒经》,一卷”[11]。可见萧子良曾亲手抄写此经。

 

也就是说,僧祐看到过两部名称相似的经典。其中一部名为《八吉祥神咒经》,是失译经。

 

此后,隋《法经录》的著录与《出三藏记集》相同,此不赘述。

 

但隋费长房《历代三宝记》著录了三部名称相似的经典:

(1)《八吉祥经》

《历代三宝记》卷5“支谦译经录”著录:“《八吉祥经》,一卷。(见古录,亦有‘咒’字。初出。)[12]

很显然,这就是著录在《出三藏记集》卷4的失译经,不知费长房将它判定为支谦翻译的理由何在。

(2)《八吉祥经》

《历代三宝记》卷10“求那跋陀罗译经录”著录:“《八吉祥经》,一卷。(元嘉二十九年,于荆州为司空南谯王译。是第二出。与吴世支谦出者小异。见僧祐及宝唱录。)[13]

该著录的出处应是梁僧祐《出三藏记集》。

(3)《八吉祥经》

《历代三宝记》卷11“僧伽婆罗译经录”著录:“《八吉祥经》,一卷。(若人闻此八佛名号,不为一切诸鬼神、众难所侵。)[14]

很显然,这是一部论述八佛名号的经典。

 

与梁《出三藏记集》、隋《法经录》相比,隋《历代三宝记》除了在代录中著录求那跋陀罗译本、将原来的失译经《八吉祥神咒经》改判为吴支谦翻译,又增加了一部僧伽婆罗翻译的《八吉祥经》。但《历代三宝记》卷13“入藏录”仅收入《八吉祥经》、《八吉祥神咒经》等两部经典。这两部经典与代录中的三部经典应如何对应,费长房未做交待。本文也不拟臆测。

 

隋《仁寿录》著录与《历代三宝记》相同,共著录三部。

 

唐《静泰录》卷1,著录了一部失译的《八吉祥神咒经》。卷2著录了求那跋陀罗翻译的《八吉祥经》。卷2还著录了隋开皇年间阇那崛多翻译的《八佛名号经》,称与求那跋陀罗的《八吉祥经》为同本异译。这样,虽然《静泰录》也著录三部,但与《历代三宝记》、《仁寿录》相比,它少著录一部支谦译本,多出一部阇那崛多译本。显然,《仁寿录》不赞同把失译本判为支谦翻译,所以依然把它著录为失译。

 

唐道宣《内典录》卷1,沿袭隋《历代三宝记》著录了支谦译本,文字与《历代三宝记》全同。《内典录》卷4的“求那跋陀罗译经录”、“僧伽婆罗译经录”各著录一部《八吉祥经》,文字亦与《历代三宝记》相同。《内典录》卷6的“大乘经单重翻本并译有无录”除了著录求那跋陀罗译本,还著录了一个失译的《八吉祥神咒经》。此外,《内典录》还在卷9的“历代众经举要转读录第四”著录了《静泰录》提到的阇那崛多本。这样,《内典录》实际著录了支谦本、求那跋陀罗本、僧伽婆罗本、失译本、阇那崛多本等五部《八吉祥经》。

 

考察《内典录》的著录可知,道宣并未见到全部五种同本异译经,只是把前人的著录不加分析地全部罗列而已。因为在《内典录》卷8“入藏录”中,实际入藏的只有《八吉祥神咒经》与《八吉祥经》两部。道宣也没有说明入藏的这两部是他著录的五部中的哪两部。

 

下面我们略过《古今译经图纪》与《大周录》,看看唐智昇《开元释教录》的著录。《开元释教录》共著录五部《八吉祥经》,情况如下:

(1)支谦译本

《开元释教录》卷2著录:“《八吉祥神咒经》,一卷。(初出。或无‘神’字。或云《八吉祥经》。与《八阳神咒经》等同本。房云:见古录。)[15]

(2)竺法护译本

《开元释教录》卷2著录:“《八阳神咒经》,一卷。(亦直云《八阳经》。第二出。与《八吉祥咒经》等同本。见《长房录》。”[16]

(3)求那跋陀罗译本

《开元释教录》卷5著录:“《八吉祥经》,一卷。(第三出。与支谦《八吉祥咒》、法护《八阳神咒经》等同本。元嘉二十九年正月三日于荆州城内为司空荆州刺史南谯王刘义宣出,六日讫。见僧祐、宝唱二录。)[17]

(4)僧伽婆罗译本

《开元释教录》卷6著录:“《八吉祥经》,一卷。(若人闻此八佛名号,不为一切诸鬼神、众难所侵。第四出。与《八吉祥咒》及《八阳神咒经》等同本。)[18]

(5)阇那崛多译本

《开元释教录》卷7著录:“《八佛名号经》,一卷。(第五出。与《八吉祥神咒》、《八阳神咒经》等同本。开皇六年五月出,六月讫。沙门道邃等笔受。彦琮制序。见《长房录》。)[19]

 

也就是说,智昇基本上承袭道宣的著录,仅将道宣录中的失译本,判为竺法护翻译。限于篇幅,本文不拟对智昇的上述著录进行评议。总之,智昇主张《八吉祥经》先后五译。但他整理经本时,实际只收集到四部,为:

《八吉祥神咒经》,一卷。(或无“神”字。)

吴月支优婆塞支谦译。(第一译。)

《八阳神咒经》,一卷。(亦直云《八阳经》。新勘为重译。)

西晋三藏竺法护译。(第二译。)

《八吉祥经》,一卷。

梁扶南三藏僧伽婆罗译。(第四译。)

《八佛名号经》,一卷。

隋天竺三藏那崛多等译。(第五译。)

右四经,同本异译。(缘起大同,佛名稍异。前后五译,一译阙本。)[20]

 

亦即智昇认为五译中的第三译求那跋陀罗译本已经亡佚,所以将下余的四部收入大藏。

 

从上述考察可以看出,从《出三藏记集》著录两部,到《开元释教录》著录五部,数据不断累积,在流传过程中又不断相互交涉;加上经录学家并未收集到全部经本,仅依据前人的著录进行判定,由此呈现出非常纷繁复杂的局面。为避免问题复杂化,本文删繁就简,仅集中考察现存四部经典中的药师佛问题。

 

现存四部经典为同本异译,内容均为宣说东方八佛名号。以下将四部经典中对该东方八佛的位置、名号表列如下:

 

 

八吉祥神咒经

八阳神咒经

八吉祥经

八佛名号经

一恒沙

安隐嘱累满

快乐如来

善说吉

善说称功德

二恒沙

绀琉璃

月英幢王

普光明

因陀罗相幢星王

三恒沙

劝助众善

等遍明

战闘胜吉

普光明功德庄严

四恒沙

无忧德

分别过出清净

自在幢王

善闘战难降伏超越

五恒沙

药师

等功德明首

无边功德光明吉

普功德明庄严

六恒沙

莲华

本草树首

无障碍业柱吉

无碍药树功德称

七恒沙

算择合会

过宝莲华

妙华勇猛

步宝莲华

八恒沙

解散一切缚

宝乐莲华快住树王

宝莲华安住王

宝莲花善住娑罗树王

 

考察上表,除了《八吉祥神咒经》提到药师佛,其余三部经典中均无药师佛的踪迹。

 

综上所述,小结如下:

第一,梁僧祐最早著录《八吉祥神咒经》,但未作时代判定。隋费长房称该经为支谦所译。但费长房未说明这一判定的依据,亦未作任何论证。

第二,《八吉祥神咒经》与其他三部经典确为同本异译,但其他三部经典均无药师佛,唯《八吉祥神咒经》有药师佛,这不能不启人疑窦。

第三,如前所述,《佛说不思议功德诸佛所护念经》为抄经,时代迟于鸠摩罗什翻译的《华手经》。今《八吉祥神咒经》中的药师佛名号及所在东方世界名称,与《佛说不思议功德诸佛所护念经》完全相同。则它的时代或与《佛说不思议功德诸佛所护念经》亦相近。

第四,论述东方八佛的这一批佛典,亦属于“佛名经”系统,除了“东方”这一方位,某“恒沙”这一距离,没有具体阐述每个佛的神格。故该经中药师佛的神格不清。

 

总之,在现有的三国的汉译佛典中,没有出现相当于“医生”的“药师”。所谓三国有两部佛典出现“药师佛”,其判定缺乏论证。相反,有数据显示它们的年代应该晚于鸠摩罗什。即使三国汉译佛典中已经出现“药师佛”,除将它定位为东方佛外,其神格模糊不清。

 

()西晋汉译佛典考察

 

全文检索《电子佛典集成》中所有署为西晋翻译的佛典,均未发现“药师”一词。——无论是作为医生的“药师”,还是作为如来的“药师佛”。

 

如前所述,所谓竺法护翻译、论述东方八佛的《八阳神咒经》中,亦无“药师”一词。

 

()东晋汉译佛典考察

 

1.全文检索《电子佛典集成》中所有署为东晋翻译的经典,颇多经典出现“药师”,今不分年代先后,罗列如下:

 

(1)东晋天竺居士竺难提译《大宝积经·大乘方便会》,出现“药师”3处,意义均为“医生”:善男子!譬如大药师,善能疗治一切诸病。自无有病。见诸病人,而于其前自服苦药。诸病人见是药师服苦药已,然后效服,各得除病。[21]

后诸人辈当犯圣法,是以如来行方便故,从耆域药师求优钵罗花,嗅之令下。[22]

 

(2)东晋平阳沙门法显译《大般泥洹经》,出现“药师”2处,意义均为“医生”:

譬如有王钝少智。时有药师亦不明了,欺诳天下,受王俸禄。[23]

善男子!譬如母人生子尚小而便得病,药师方便,为合良药……[24]

 

(3)姚秦三藏鸠摩罗什译《坐禅三昧经》,出现“药师”1处,意义为“医生”:

譬如药师三种病,冷热风病除灭故。

应病与药佛如是,淫怒痴病随药灭。[25]

此例虽把佛比喻为“药师”,把佛法比喻为“药”,但“药师”一词本意依然是“医生”。

 

(4)失译附秦录勘同编入《大宝积经·普明菩萨会》,出现“药师”1处,意义为“医生”:

譬如药师,持药囊行。而自身病,不能疗治。多闻之人,有烦恼病,亦复如是。虽有多闻,不止烦恼,不能自利。[26]

 

2.全文检索《电子佛典集成》,在署为东晋翻译的佛教戒律中,情况如下:

(1)《摩诃僧祇律》出现“药师”3处,其义均为“医生”。恐文繁,不一一罗列。

(2)《十诵律》出现“药师”22处,其义均为“医生”。恐文繁,不一一罗列。

 

3.全文检索《电子佛典集成》,在署为东晋翻译的佛教论典中,情况如下:

(1)鸠摩罗什翻译的《大智度论》,出现“药师”16处,其义均为“医生”。恐文繁,不一一罗列。

(2)鸠摩罗什翻译的《成实论》,出现“药师”2处,其意义均为“医生”。恐文繁,不一一罗列。

 

4.全文检索《电子佛典集成》,在署为东晋翻译的圣贤集传中,失译的《那先比丘经》,出现“药师”1处,其义为“医生”。恐文繁,不罗列。

 

5.全文检索《电子佛典集成》,在所有署为东晋的汉文译典中,唯有一部经典出现“药师佛”,即所谓鸠摩罗什译《孔雀王咒经》。该经称:

南方定光佛,北方七宝堂,西方无量寿,东方药师琉璃光。上有八菩萨,下有四天王。南方大自在天王及诸眷属、夜叉大将、鬼神王等,听我今欲说此咒章句,使我咒句如意成。告一切诸鬼神,上方、下方、东西南北、四维上下,皆悉来集,随我使令。[27]

 

然而,这又是一部可疑的托名经典。由于该经又与一系列同本异译经典相交涉,为避文繁,本文不一一罗列诸经录对这些同本异译经典的著录,仅将唐智昇《开元释教录》的考订结果转录如下:

《大孔雀王神咒经》,一卷。

东晋西域三藏帛尸梨蜜多罗译。(第一译)

《孔雀王杂神咒经》,一卷。

东晋西域三藏帛尸梨蜜多罗译。(第二译)

《孔雀王咒经》,一卷。

东晋西域沙门竺昙无兰译。(第三译)

右三经同本,前后八译,五存三阙。(前六本略,后二本广。其尸梨蜜再出《杂神咒经》应是异本。既未睹其经,难为揩定。)[28]

《孔雀王咒经》,一卷。(亦名《大金色孔雀王经》。并结界场法具。)

姚秦三藏鸠摩罗什译。(第四译)

《大金色孔雀王咒经》,一卷。

失译。(今附秦录。拾遗编入。第五译)

《佛说大金色孔雀王咒经》,一卷。

失译。(亦附秦录。拾遗编入。第六译)

《孔雀王咒经》,二卷。

梁扶南三藏僧伽婆罗译。(第七译)

《大孔雀咒王经》,三卷。

大唐三藏义净于东都内道场译。(新编入录。第八译)

右五经同本异译。(新旧八译,五存三阙。前六文略,后二稍广。)[29]

 

对上述数据,需要注意如下事实:

第一,现存五部同本异译的《孔雀王咒经》中,唯有所谓鸠摩罗什本提到“东方药师琉璃光”,其余诸本,均无这一内容。为避文繁,不仿照《八吉祥神咒经》列表罗列。

第二,现存最早、时代最接近鸠摩罗什的经录——梁僧祐撰《出三藏记集》之“鸠摩罗什译经录”中,无关于鸠摩罗什翻译《孔雀王咒经》的著录。《出三藏记集》仅在卷2、卷13提到有帛尸梨蜜多罗译本,此外提到有一部名叫《孔雀经》的本生故事,此外再也没有关于《孔雀咒王经》的记录。隋《法经录》也没有鸠摩罗什翻译《孔雀王咒经》的著录。

所谓鸠摩罗什翻译《孔雀王咒经》的著录,最早见于隋《历代三宝记》:

《大金色孔雀王经》,一卷。(在逍遥园出。并结界场法悉备具。)[30]

对照文字可知,这就是《开元释教录》著录的源头。

但隋《仁寿录》、唐《静泰录》都不认可《历代三宝记》的上述说法。后代的唐道宣《大唐内典录》接受这一说法,从而影响到智昇《开元释教录》的著录。

第三,在所有署名为鸠摩罗什的译经中,除了本经以外,均未出现过“东方药师琉璃光”之类可解释为“药师佛”的名词。

第四,五代后晋可洪所撰《新集藏经音义随函录》卷7,对该《孔雀王咒经》有这样一段论述:

《孔雀王咒经》,一卷。

未详撰者。初有七里结界文者是也。下方藏不入此经,以伪妄讹故耳。

右此经,月[31]录云“姚秦三藏鸠摩罗什译”。洪详阅此经,乃是无知庸辈,抄诸经鬼神、天龙八部、佛、菩萨、罗汉、诸天名号,亦略《孔雀经》及真言兼杂咒,撰成一卷。而妄引罗什为译主。其经实不是梵本正翻,亦不是佛所说也。

如经云:“东方檀殿军,头广百步,口开谷山,十十五五合依吞。”此文有五行,出《广弘明集·笑道论》。又云:“东方薄鸠深山沙罗,收汝百鬼,项着枷。”此文亦五行。又云:“清修菩萨入身求魔,净藏菩萨折求魔,火光菩萨把火求魔,月光菩萨放光求魔,持地菩萨掘土求魔”云,自此已前,并是彼人胸襟乱道。自此后是《法花经·序品》内八部龙神名也。

又从此后云:“南方定光佛,北方七宝堂,西方无量寿,东方药师琉璃光。上有八菩萨,下有四天王”云,又云:“韦提希子阿世王、山神王”乃至“仙人鬼、大幻持咒王等,皆当拥护某甲之身”云,如上凡鄙言词,尚不出君子之口,岂况大觉圣人乎!且如“阿世王”是人王,彼乃略来鬼神部内置之,岂不谬乎!

盖撰录者粗心太甚,点捡不精。但相丞[32]传行,不察真伪矣。吁!去圣遥远,将复呈谁?若不委述繁词,何以显其真赝也!延祚寺藏不入此本,但略彼经中文字于册内耳。[33]

 

可洪的这段文字,简明扼要,切中要害。指出《孔雀王咒经》是一部假托鸠摩罗什的伪经。如果我们将该经“南方定光佛”云云经文,与《藏外佛教文献》第一辑所载伪经《天公经》作一对照,可以发现它们的风格相当接近。因此,我赞同可洪的观点,所谓鸠摩罗什翻译的《孔雀王咒经》实为后人伪托。

 

综上所述,小结如下:

第一,在东晋的汉译佛典中,“药师”一词开始大量出现,其意义是“医生”。

第二,至于所谓鸠摩罗什翻译《孔雀王咒经》,其著录依据是可疑的;与它的同本异译相比较,其表述也是可疑的。它应该是一部依草附木的伪经。

 

()《灌顶药师经》出现以前南北朝汉译佛典考察

 

如前所述,宋孝武帝大明元年(457),秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰《灌顶药师经》。故以此年为界,将南北朝汉译佛典分为两个阶段,分别考察其中“药师”、“药师佛”的用例。

 

全文检索《电子佛典集成》,在宋孝武帝大明元年(457)以前的汉译佛典中,有两部佛典出现“药师”:

(1)约元嘉二十二年(445),元魏凉州沙门慧觉等在高昌郡编译的《贤愚经》,出现“药师”2处,其意义均为“医生”。

(2)约刘宋文帝(424453年在位)晚年,天竺三藏求那跋陀罗译《杂阿含经》,出现“药师”9处,均在卷8,表现方式相同,均为“一时,佛住毘舍离耆婆拘摩罗药师庵罗园”,亦即以某医生命名的某地。

 

上述数据说明,在《灌顶药师经》产生以前,南北朝汉译佛典中出现的“药师”依然只是“医生”之意。

 

()小结

 

本文至此利用《电子佛典集成》,全文检索了所有《灌顶药师经》出现以前的汉译佛典,考察其中所有关于“药师”、“药师佛”的用例,证明其中的“药师”均指“医生”。唯有传为“曹魏代失译人名”的《佛说不思议功德诸佛所护念经》、传为“吴月氏优婆塞支谦译”的《佛说八吉祥神咒经》、传为“鸠摩罗什译”的《孔雀王咒经》等三部经典中出现“药师佛”。但这三部经典或时代依据不明,或是否译本不清,或为疑伪经,均不可作为《灌顶药师经》出现以前汉译佛典中已有“药师佛”的证据。

 

总之,现有资料难以证明在《灌顶药师经》出现以前,汉译佛典中已经出现“药师佛”。即使当时已经出现“药师佛”,该“药师佛”的神格是模糊的,尚未真正形成。

 

二、《灌顶药师经》出现以后汉译佛典考察

 

()《灌顶药师经》的出现

 

梁僧祐《出三藏记集》卷5载:

《灌顶经》,一卷。(一名《药师琉璃光经》。或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。)

右一部,宋孝武帝大明元年(457)秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。(此经后有“续命法”,所以遍偏行于世。)[34]

 

梁僧祐是中国古代一位杰出的经录学家,他所撰写的《出三藏记集》至今是我们考察南北朝以前佛教典籍的基本依据。上述著录明确交待该《灌顶药师经》为慧简“依经抄撰”,有时间、有地点、有人物、有事件,四要素具备,言之凿凿。僧祐是一个比较严谨的经录学家,在《出三藏记集》中,类似这种时间、地点、人物、事件都记录得清清楚楚的经典著录不多,因此,这一条著录无可怀疑。

 

该《灌顶药师经》最初出现时为单行本,其后与另两卷经典一并整合编入9卷本《大灌顶经》,从而形成至今保存在各种版本大藏经中的12卷本《大灌顶经》。《灌顶药师经》被编为第12卷。在敦煌遗书中,《灌顶药师经》既有单行本形态,也有作为《灌顶经》第12卷流行的形态。目前发现的该经南北朝写本约10号上下,均为单行本形态。证明梁僧祐记载无误,该经产生之初确以单行本流通,其后被编入12卷本《大灌顶经》。

 

伍小劼博士的博士论文《(大灌顶经研究>——以<灌顶拔除过罪生死得度经>为中心》,以及其后发表的一系列论文,对《大灌顶经》的形成及其背景,对《灌顶药师经》的内容、药师佛的神格及其形成原因均有研究,可以参看,此不赘述。[35]

 

总之,佛教僧人慧简接受印度佛教的思想,又受到中国道教与民间巫道的影响,组织诸种元素,编纂了《灌顶药师经》,完成了对药师佛神格的塑造。

 

()《灌顶药师经》出现以后南北朝汉译佛典考察

 

全文检索《电子佛典集成》中所有署为《灌顶药师经》出现以后南北朝时期的汉译佛典,发现如下五部相关典籍:

1.北魏永平二年(509)至东魏天平元年(534),北印度三藏菩提流支译《大宝积经论》,出现“药师”1处,意义为“医生”。

2.北魏永平二年(509)至东魏天平元年(534),北印度三藏菩提流支又译出《弥勒菩萨所问经论》,出现“药师”1处,意义为“医生”。

3.东魏婆罗门瞿昙般若流支于兴和元年(539)译《正法念处经》,出现“药师”2处,其意义均为“医生”。

4.失译,今附梁(即南朝梁,502-557)录《现在贤劫千佛名经》(亦名《集诸佛大功德山》),《电子佛典集成》,2011版保存该经AB两本,每本出现“药师佛”2处,分别作“南无药师佛”、“南无药师上佛”。2本共有4处。

5.北齐(550-577)居士万天懿译《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》,出现“药师具足王如来”1处。

 

《现在贤劫千佛名经》属于“佛名经”,其中的“南无药师佛”、“南无药师上佛”仅为诸多佛名中的两个,既不知道两个佛名指代的是否同一个佛,对这两个佛名也没有任何神格的介绍。

 

《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》主题在于宣扬“一切诸法入无量门陀罗尼”的威力与功德,“药师具足王如来”是经中被付嘱的八个如来之一。需要说明的是,《高丽藏》本、《房山石经》本、《思溪藏》本、《普宁藏》本、《嘉兴藏》本该经的文字有所不同。“药师具足王如来”这一段文字,仅见于《高丽藏》本与《思溪藏》本,不见于《普宁藏》本、《嘉兴藏》本、《房山石经》本。又,该经与西秦沙门圣坚译《佛说无崖际总持法门经》为同本异译,而《佛说无崖际总持法门经》与《普宁藏》本、《嘉兴藏》本、《房山石经》本《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》文字大体相同,都没有“药师具足王如来”一词。

 

由此我们可以做出如下几点小结:

第一,就传统大藏经保存下来的数据看,《灌顶药师经》出现以后,南北朝的汉译佛典中出现的“药师”,或为“医生”,或为“药师佛”。也就是说,如果说《灌顶药师经》出现以前汉译佛典中出现的“药师佛”需要存疑的话,《灌顶药师经》出现以后,汉译佛典中确实出现了“药师佛”,无可怀疑。

第二,此时汉译佛典中出现的“药师佛”,仅仅是一个名称,其神格依然是模糊的。

第三,应该指出,《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》,将“药师佛”称为“药师具足王如来”。而这正是此前所谓三国译经《佛说不思议功德诸佛所护念经》、《佛说八吉祥神咒经》对药师佛的称呼。如果我们用“药师具足王如来”在《电子佛典集成》中进行检索,可以发现它仅出现5次。三次分别出现在《佛说不思议功德诸佛所护念经》、《佛说八吉祥神咒经》与《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》中,还有两次出现在明太宗的《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经》与《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》中。这一事实再次证明,所谓《佛说不思议功德诸佛所护念经》、《佛说八吉祥神咒经》为三国译本是靠不住的传言。就将“药师佛”表述为“药师具足王如来”而言,上述三部典籍属于同一系统,相互间应有一定的渊源。

第四,《灌顶药师经》将“药师佛”称为“药师琉璃光如来”,其后的药师佛也主要以这一名称闻名于世。而《灌顶药师经》出现以后,南北朝的汉译佛典中出现的“药师”无一称为“药师琉璃光如来”,也未见对“药师琉璃光如来”神格的叙述。从下文所引《佛说药师如来本愿功德经》的行矩序,可以知道《灌顶药师经》出现以后,的确曾经“在世流行”。敦煌遗书中保存的南北朝写本也证明了这一点。但大藏经中保存的南北朝佛典没有反应这一历史事实。这说明当时正统的佛教僧人,对《灌顶药师经》中的“药师琉璃光如来”采取一种排斥的态度。很显然,这是因为梁僧祐的《出三藏记集》明确著录《灌顶药师经》是一部伪经,所以正统的佛教僧人避之唯恐不及。

 

()隋代汉译佛典考察

 

全文检索《电子佛典集成》中所有署为隋代的汉译佛典,发现如下三部相关典籍:

1.隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》,出现“药师王佛”1处,称:“药师王佛边,持宝盖供养。”[36]

按照《历代三宝纪》卷12载:“《佛本行集经》,六十卷。开皇七年(587)七月起手,十二年(592)[37]二月讫功。沙门僧昙、学士费长房、刘凭等笔受。沙门彦琮制序。”[38]

2.同为隋阇那崛多译《五千五百佛名神咒除障灭罪经》,出现药师佛3处。其中卷3出现1处,称:“南无药师琉璃光王如来,若称彼佛如来名者,一切殃罪悉皆除灭。”[39]5出现2处,均作“南无药师王如来”。

按照《历代三宝纪》卷12载:“《五千五百佛名经》,八卷。开皇十三年(593)八月起手翻,十四年(594)九月讫。沙门僧昙等笔受。”[40]

3.隋大业十二年(616),达磨笈多等根据梵本翻出《佛说药师如来本愿功德经》。这是有明确记载的第一部从梵文翻译为汉文的《药师经》。随着这部经典的翻译,“药师佛”流传的情况开始改观。

 

《佛说药师如来本愿功德经》的《思溪藏》、《普宁藏》、《嘉兴藏》本,保存有序言一篇,详细介绍翻译情况。今移录如下:

药师如来本愿功德经序

翻经沙门释行矩制

《药师如来本愿经》者,致福消灾之要法也。曼殊以慈悲之力,请说尊号;如来以利物之心,盛陈功业。十二大愿,彰因行之弘远;七宝庄严,显果德之纯净。忆念称名,则众苦咸脱;祈请供养,则诸愿皆满。至于病士求救,应死更生;王者禳灾,转祸为福。信是消百怪之神符,除九横之妙术矣。

昔宋孝武之世,鹿野寺沙门慧简已曾译出,在世流行。但以梵宋不融,文辞杂糅。致令转读之辈,多生疑惑。矩早学梵书,恒披叶典。思遇此经,验其纰谬。开皇十七年(597)初获一本,犹恐脱误,未敢即翻。至大业十一年(615),复得二本。更相雠比,方为揩定。遂与三藏法师达磨笈多,并大隋翻经沙门法行、明则、长顺、海驭等,于东都洛水南上林园翻经馆重译此本。深鉴前非,方惩后失。故一言出口,必三覆乃书。传度幽旨,差无大过。其年十二月八日翻勘方了,仍为一卷。

所愿此经深义,人人共解;彼佛名号,处处遍闻。十二夜叉,念佛恩而护国;七千眷属,承经力以利民。帝祚遐永,群生安乐。式贻来世,序云尔。[41]

 

该经经题下又谓:“新翻《药师经》,大业十二年(616)十二月八日,沙门慧矩等六人,于东都洛水南上林园译出。此本最定,诸读诵者愿莫更疑,得罪不轻。”[42]

 

前此,《灌顶药师经》已经在民间流传,但不少人对它的真伪疑惑不定。在当时中国人的心目中,凡是从西方传入、翻译的经典,都是真经;中国人自己撰写的,都是伪经。现在该经既然有梵本,则自然应该是真经无疑。于是,原来由僧祐所定的铁案,彻底翻了过来。不仅如此,行矩在序言及经首题记中再三强调,这是一部真经,功德无量,“诸读诵者愿莫更疑,得罪不轻”。这些语言,自然是针对当时依然相信《出三藏记集》的著录的人们讲的。

 

如果说,慧简抄撰《灌顶药师经》,完成了药师佛神格的塑造;则达磨笈多等译出《佛说药师如来本愿功德经》,为药师佛信仰的流传取得了合法性。

 

()唐代汉译佛典考察

 

全文检索《电子佛典集成》中所有署为唐代的汉译佛典,“药师”的出现已经非常普遍。为避文繁,不一一罗列。大体上还是两种形态:

第一种,“药师”指代“医生”。如:唐玄奘译《大宝积经·菩萨藏会第十》称:“舍利子!当于尔时,有大疫病,……以要言之,一切病苦,无不毕集。于时复有无量百千诸医药师,为欲救疗如是病苦,勤加功用,极致疲倦。而众生病,无有愈者。”[43]

第二种,“药师”指代“佛”。如唐玄奘诏译《胜幢臂印陀罗尼经》卷1称:“善男子!我念过去曾于药师琉璃光、胜观等诸佛所,闻此神咒,受持、读诵,正为他说。由此证得无上菩提。”[44]又如唐地婆诃罗译《方广大庄严经》卷5:“奉上众宝盖,又见药师佛。”[45]

 

特别需要交代的是:

1.唐永徽元年(650)五月五日,玄奘于大慈恩寺翻经院,依据梵本译出《药师琉璃光如来本愿功德经》1卷,沙门慧立笔受。

2.唐神龙三年(707)夏,义净于大内佛光殿,依据梵本译出《药师琉璃光七佛本愿功德经》,唐中宗李显“亲御法筵,手自笔受”[46]

 

既然《药师经》一而再、再而三地从梵本翻译出来,人们以前的怀疑自然冰消雪释。从此,《药师经》,连同最初出现的《灌顶药师经》都被认为是真经。

 

唐智昇《开元释教录》卷11这样著录:

[灌顶经]11卷,《灌顶拔除过罪生死得度经》。

即是旧《药师经》“佛游维耶离”者,此为第一译。

《药师如来本愿经》,一卷。

隋天竺三藏达摩笈多译,出《内典录》。第二译。

《药师琉璃光如来本愿功德经》,一卷。

大唐三藏玄奘译,出《内典录》。第三译。

《药师琉璃光七佛本愿功德经》,二卷。

大唐三藏义净于大内佛光殿译。新编入录。第四译。

右三经,同本异译。与前《灌顶》第12卷《拔除过罪生死得度经》同本。其三藏义净所译二卷者,更加“六佛本愿”及“咒”,余文大同奘法师译者。其旧《药师经》,群录皆云“宋时鹿野寺沙门慧简所译”。寻检其文,即是《灌顶》第十二卷析出别行,更无异本。[47]

 

智昇的上述著录,关于《灌顶药师经》的部分有点含糊其辞。

 

第一,智昇称,这部《灌顶药师经》,以前大家都说是慧简“译”。智昇在此叙述有误。因为以前的经录明明说该经是慧简“依经抄撰”,并非说是慧简“译”。“依经抄撰”与“译”,在佛教经录学中完全是两个概念。智昇明明懂得这两个概念的区别,但在此有意无意地混淆了这两个概念。

 

第二,智昇称:经过查证,《灌顶药师经》就是《灌顶经》第12卷,是从《大灌顶经》中“析出别行”的。言下之意是,既然《大灌顶经》没有问题,析出别行的《灌顶药师经》自然也没有问题。且不讲《大灌顶经》有没有问题,仅就《灌顶药师经》而言,《出三藏记集》卷4交代得非常清楚:

从《七万二千神王咒》至《召五方龙王咒》,凡九经,是旧集《灌顶》,总名《大灌顶经》。从《梵天神策》及《普广经》、《拔除过罪经》,凡三卷,是后人所集。足《大灌顶》为十二卷。其《拔除过罪经》一卷,摘入“疑经录”中。[48]

 

智昇对这一段著录,不但视而不见,而且颠倒事实。他将《灌顶药师经》系后来整合进9卷本《大灌顶经》,说成《灌顶药师经》乃从12卷本《大灌顶经》中析出。

 

智昇为什么要混淆概念、颠倒事实?理由很简单,因为《灌顶药师经》这一《药师经》虽然有疑问,但其后从梵本三次译出《药师经》。他无法否认后三次翻译都是历史事实,于是必须肯定最早出现的《灌顶药师经》也是真经。然而《出三藏记集》中白纸黑字的著录又无法推翻,于是只好或含含混混、或视而不见地打马虎眼。

 

既然《药师经》被判为是西域传入的真经,那药师佛自然也就是一个地地道道的从西域传入中国的佛陀了。从此,再也没有人对“药师佛”的身份产生怀疑。

 

三、结语

 

第一,药师佛并非印度佛教所固有。它是印度佛教传到中国后,与中国文化相结合的产物,其中凝结了中国文化的元素,是中国文化对佛教的贡献。

 

本文系统考察了汉译佛典,特别是隋以前汉译佛典中的“药师”、“药师佛”的用例,指出,《出三藏记集》所载《灌顶药师经》为刘宋慧简“依经抄撰”的著录是可信的。在《灌顶药师经》之前,汉译佛典中是否已经出现“药师佛”这一名词还值得怀疑,即使已经出现这一名词,其神格是模糊的。[49]但到南北朝时期,药师佛神格开始清晰,我们发现其中有着大量的中国文化元素。[50]依据目前文献,药师佛的基本神格,由刘宋慧简“抄撰”的《灌顶药师经》塑造完成。所以说药师佛是印度佛教与中国文化相结合的产物,是中国文化对佛教的贡献。其后《药师如来本愿经》、《药师琉璃光如来本愿功德经》、《药师琉璃光七佛本愿功德经》中的药师佛形象,都是在《灌顶药师经》,亦即《灌顶拔除过罪生死得度经》的基础上进一步发展的结果。

 

限于篇幅,本文不拟对《灌顶药师经》中药师佛神格做详尽研究,也不对其后药师佛神格的变化作深入探讨。如本文开篇所说,在主张“不生”的佛教体系中,却出现一个主张“延寿”、“长寿”,也就是主张“长生”的药师佛,这不能不说是一个值得关注的现象。

 

第二,在中国产生的药师佛,其后西传到印度,进而影响了印度佛教。这说明在古代,文化的交流是双向的。

 

如前所述,梁僧祐对《灌顶药师经》的结论可谓铁证如山,但最终依然被后人推翻,其理由是该经有西域梵本,不应为伪。这种推理方式背后的思维逻辑是:佛教产生在印度,从印度传入中国。凡是具有梵本原本的中文经典,肯定都是真的。也就是说,把文化的传播看做是单行线。在这种思维逻辑的驱动下,智昇不得不含含混混、颠倒事实地硬把《灌顶药师经》说成是《药师经》之第一译。

 

实际上,天下的事情是复杂的,文化的传播从来不是单行线。《洛阳伽蓝记》卷4载:

融觉寺,清河文献王怿所立也。在阊阖门外御道南。有五层浮图一所。与冲觉寺齐等。佛殿、僧房,充溢一里。

比丘昙谟最,善于义学。讲《涅盘》、《花严》,僧徒千人。天竺国胡沙门菩提流支见而礼之,号为“菩萨”。流支解佛义知名,西土诸夷,号为“罗汉”,晓魏言及隶书。翻《十地》、《楞伽》及诸经论二十三部。虽石室之写金言,草堂之传真教,不能过也。

流支读昙谟最《大乘义章》,每弹指赞叹,唱言“微妙”。即为胡书写之,传之于西域。[西域][51]沙门常东向遥礼之,号昙谟最为“东方圣人”。[52]

 

我们要看到,古代,无论是中国僧人还是西域僧人,都具有极其强烈的传播佛法的热情。为此,大批中国僧人西行,大批西域僧人东来。现存的行脚僧画像显示,他们行脚时往往随身携带不少经典。西行的中国僧人,有的取经回国,有的留在当地。东来的西域僧人,有的留在中国,有的返回西域。他们都是中印文化交流的桥梁。

 

我们还要看到,古代,中国与印度、中国与西域的交往非常密切。历史记载与考古实物都证明,西域,特别是所谓“狭义的西域”,亦即现在的新疆,既是中印文化交汇的地区,也是大批大乘经典产生的地区。此地产生的经典中如果含有中国文化元素,毫不足怪。

 

如《洛阳伽蓝记》所载,菩提流支曾将昙谟最所撰《大乘义章》翻译为胡文,传到西域。其实,汉文佛典译为西域文字者,史籍中颇多记载。所以,如果我们改换观点,认识到文化的交流从来是双向的,认识到汉文佛典会通过各种途径传到西域,翻译为西域文字,那药师佛的问题也就迎刃而解。亦即刘宋大明元年(457)慧简抄撰《灌顶药师经》以后,该经一直在民间流传(关于这一点,由敦煌遗书为证),且在其后辗转传到西域(敦煌为中原到西域的门户),且被翻译为西域文字,由此出现了该经的梵文传本。这与敦煌遗书中发现的不少由汉文翻译为西域胡文的经典如出一辙。

 

《药师经》这一事例告诉我们,某部佛教经典拥有梵文本,并非该经原典必然产生于西域的铁证,具体情况需要具体分析。

 

第三,印度佛教影响中国文化,中国文化也影响印度佛教。这是我所谓的“佛教发展中的文化汇流”。《药师经》的产生、西传乃至出口转内销,正是“佛教发展中的文化汇流”的具体例证。

 

如前所述,刘宋大明元年(457)慧简抄撰《灌顶药师经》。隋开皇十七年(597),行矩得到一部《药师经》的梵本,此时距慧简抄撰此经已经140年。到隋大业十一年(615),他又得到一部《药师经》的梵本,于是他组织力量,于大业十二年(616)将此经梵本译为汉文,即为《药师如来本愿经》。此时距慧简抄撰此经已经159年。

 

唐永徽元年(650),玄奘依据梵本第二次翻译,即为《药师琉璃光如来本愿功德经》。此时距慧简抄撰此经已经193年。

 

唐神龙三年(707),义净依据梵本第三次翻译,即为《药师琉璃光七佛本愿功德经》,此时距慧简抄撰此经已经250年。

 

从《灌顶拔除过罪生死得度经》,到《药师如来本愿经》,到《药师琉璃光如来本愿功德经》,再到《药师琉璃光七佛本愿功德经》,先后经历了250年。今天我们难以确认《灌顶拔除过罪生死得度经》何时传到西域,被翻为梵文。但从《药师如来本愿经》到《药师琉璃光七佛本愿功德经》,该经以梵本的形式在西域至少流传了110年。在这110年中,药师佛的形象依然在不断变化,特别在《药师琉璃光七佛本愿功德经》中,可以明显看出药师佛的密教化倾向。这与印度佛教7世纪的密教化密切相关。在唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》中,也可以看到密教化以后的药师佛形象。凡此种种,说明中国产生的药师佛、《药师经》被西域民众接受,影响了西域的佛教形态;说明西域民众又以自己的文化改造了中国的药师佛、《药师经》,并将改造过的药师佛、《药师经》输回中国,为中国佛教提供了新鲜养料。

 

总之,药师佛的产生与发展充分说明,佛教发展并非印度文化自我逻辑的演化,而是印度文化、中国文化汇流的结果。

 

本文已经很长。最后以我在《<蒙古文甘珠尔·丹珠尔目录>前言》中的一段话作为结尾:

佛教是在古代印度起源,然后传遍南亚、东亚、中亚、东南亚等整个古代东方世界的。对于这一点,没有人有异议。但是,宗教的传播,其实质既然是文化的传播形式之一,那么文化的传播从来都不是单行道,都是双向的。佛教虽然起源于印度,但由于佛教的发展并没有局限在印度一隅,而是遍布亚洲各国。在这个过程中,它受到各国文化的滋养,呈现种种形态,……由此,我们可以得出这样一个结论:佛教的产生虽然得益于印度文化的孕育,而佛教的发展则得益于印度文化、中国文化乃至其他地区文化的汇流。也就是说,中国是佛教的第二故乡,这不仅体现在现实的结果中,也体现在历史的过程中。[53]

2014419日于古运河北端

 

(编辑说明:20世纪30年代,在巴基斯坦的吉尔吉特发现了一批5世纪末至7世纪之间的梵文写本,其中包括至少有三个不同传本的《药师经》。此后,西方及日本学者参照汉藏译本,对此进行了校释和研究,基本否定了《药师经》为中国人伪造的说法。参见蔡耀明:《吉尔吉特梵文佛典写本的出土与佛教研究》,《正观》2000年第13期,第4592-94页。)

 

注释:

 

[1]“琉璃”,佛典中或写为“瑠璃”。本文为统一起见,一概写为“琉璃”,不出校记。

[2]按照传统,《灌顶拔除过罪生死得度经》、《药师如来本愿经》、《药师琉璃光如来本愿功德经》、《药师琉璃光七佛本愿功德经》等四部经典,均可简称为“《药师经》”。本文为方便起见,行文中有时亦用“《药师经》”指代上述经典。但为了清晰表述起见,特将《灌顶拔除过罪生死得度经》简称为“《灌顶药师经》”。

[3]“药师王佛边,持宝盖供养。”见隋阇那崛多译《佛本行集经》卷14CBETA201lT03No.190P.719a28。“南无药师王如来”,见隋阇那崛多译《五千五百佛名神咒除障灭罪经》卷5CBETA2011T14No.443P.340b19

[4]《佛说不思议功德诸佛所护念经》卷上,CBETA2011T14No.445P.356b8-9

[5]《佛说八吉祥神咒经》,CBETA2011T14No.427P.72b18-2O。依据校记订正文字。

[6]《佛说不思议功德诸佛所护念经》卷下,CBETA2011T14No.445P.364b25

[7]《开元释教录》卷2CBETA2011T55No.2154P.491c1-3。依据校记订正文字。

[8]《出三藏记集》卷4CBETA2011T55No.2145p.32b1-2

[9]《出三藏记集》卷2CBETA2011T55No.2145P.12c22-23

[10]《出三藏记集》卷4CBETA2011T55No.2145p.31b17-18

[11]《出三藏记集》卷12CBETA2011T55No.2145P.86b15-16

[12]《历代三宝纪》卷5CBETA2011T49No.2034p.58b8

[13]《历代三宝纪》卷1OCBETA2011T49No.2034p.91bl9-20

[14]《历代三宝纪》卷11CBETA2011T49No.2034P.98b20

[15]《开元释教录》卷2CBETA2011T55No.2154p.488a15-16

[16]《开元释教录》卷2CBETA2011T55No.2154P.494c1-2

[17]《开元释教录》卷5CBETA2011T55No.2154p.528b21-23

[18]《开元释教录》卷6CBETA2011T55No.2154p.537b21-23

[19]《开元释教录》卷7CBETA20llT55No.2154P.548c15-17

[20]《开元释教录》卷12CBETA2011T55No.2154P.598a23-b4

[21]《大宝积经》卷108CBETA2011T11No.310P.604b1O-13

[22]《大宝积经》卷108CBETA2011T11No.310P.605b22-24

[23]《佛说大般泥洹经》卷2CBETA2011T12No.376P.862b25-27。依据校记订正文字。

[24]《佛说大般泥洹经》卷5CBETA2011T12No.376P.883b27-28

[25]《坐禅三昧经》卷2CBETA2011T15No.614P.286a1O-11

[26]《大宝积经》卷112CBETA2011T11No.310p.636c6-8

[27]《孔雀王咒经》卷1CBETA2011T19No.988P.482c8-13

[28]《开元释教录》卷14CBETA2011T55No.2154P.630c3-10

[29]《开元释教录》卷12CBETA2011T55No.2154P.599a11-21

[30]《历代三宝纪》卷7CBETA2011T49No.2O34P.78b1O

[31]“月”,原文如此,疑或为“有”字之误。

[32]“丞”,原文如此,应为“承”字之误。

[33]《新集藏经音义随函录》卷7CBETA2011K34No.1257p.878b1O-c8

[34]《出三藏记集》卷5CBETA2011T55No.2145P.39a21-23。依据校记订正文字。

[35]参见:伍小劼:《<大灌顶经研究>一—以<灌顶拔除过罪生死得度经>为中心》,上海师范大学博士论文,2010年;伍小劼:《<灌顶拔除过罪生死得度经>与“文化汇流”》,《南亚研究》2010年第2期;伍小劼:《敦煌本<药师经>研究述评》,《藏外佛教文献》,第十四辑,2010年;伍小劼:《<大灌顶经>形成及其作者考》,《华东师范大学学报》2011年第3期;伍小劼:《<大灌顶经>的宗教理想》,《史学月刊》2012年第3期;伍小劼:《“五方逐魔神幡”研究一一以佛道交涉为中心》,第六届“人大——辅仁宗教学论坛”宗教学论坛发表论文,中国人民大学,201245-6日;伍小劼:《神咒与神王一—<大灌顶经>中的“神咒”探析》,《文史》,2012年第4期;伍小劼:《道教终末论与中国佛教疑伪经之发展——以<大灌顶经>为中心》,中国人民大学博士后报告,20129月;伍小劼:《日本古写经与<大灌顶经>研究》,《深圳大学学报》2013年第4期;伍小劼:《但取人情——<大灌顶经>的出世及其对批评者的响应》,上海师范大学“首届佛教疑伪经国际学术研讨会”论文,待刊。

[36]《佛本行集经》卷14CBETA201lT03No.190P.719a28-29

[37]根据校记,《思溪藏》、《普宁藏》、《嘉兴藏》及日本宫内寮本作“开皇十一年”,则为591年。

[38]《历代三宝纪》卷12CBETA2011T49No.2034P.103b2O-21

[39]《五千五百佛名神咒除障灭罪经》卷3CBETA2011T14No.443P.328c5-6

[40]《历代三宝纪》卷12CBETA2011T49No.2034p.103b27-28。依据校记订正文字。

[41]《佛说药师如来本愿经》,CBETA2011T14No.449P.401a3-24。依据校记订正文字。

[42]《佛说药师如来本愿经》,CBETA2011T14No.449P.401a26-29

[43]《大宝积经》卷48CBETA2011Tl1No.310P.281c1-6

[44]《胜幢臂印陀罗尼经》卷1CBETA201lT2lNo.1363p.883a18-2O

[45]《方广大庄严经》卷5CBETA2011TO3No.187P.567a25-26

[46]《开元释教录》卷9CBETA2011T55No.2154P.567a28

[47]《开元释教录》卷11CBETA2011T55No.2154p.593c22-p.594a6

[48]《出三藏记集》卷4CBETA2011T55No.2145P.31b6-8

[49]本文并不完全排除“药师佛”这一名词在《灌预药师经》产生之前已经出现的可能性。如本文所列《八吉祥经》诸异本对照表所示,《八阳神咒经》之第六恒沙佛名为“本草树首”,相对应的《八佛名号经》的第六恒沙佛名为“无碍药树功德称”。这里都蕴含有“药”的元素,所以不排除从这个元素转化为“药师佛”的可能性。但可能性并非现实性。在历史上,这一转化是否已经真实完成,需要进一步的论证。即使已经完成这一转化,就目前资料而言,该“药师佛”仅仅是东方的一个佛名,其神格依然是模糊的,与本文讨论的“药师琉璃光佛”不可等量齐观。

[50]参见前述伍小劼博士的论文。

[51]“西域”,CBETA2011无,原文应涉重文号漏,据文意补。

[52]《洛阳伽蓝记》卷4CBETA2011T51No.2092P.1017b8-18。依据校记订正文字。

[53]《蒙古文甘珠尔·丹珠尔目录·前言》,《蒙古文甘珠尔·丹珠尔目录》,远方出版社,2002年。

 

(作者系上海师范大学哲学学院教授、博士生导师)

(来源:《宗教学研究》2014年第4期)

                                                          (编辑:霍群英)


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