[内容摘要]：佛教经典中的转轮圣王阿育王对隋文帝的文治教化有着深远广泛的影响。据佛教经典，转轮圣王“七宝具足”，有五种功德，而且能以“十善道化天下”。作为转轮圣王的阿育王是铁轮王，统南赡部洲，其分舍利，起宝塔之行对佛教的发展有重要的影响。隋朝初立，面对汉代以来的价值褪色，许多古老思想无法再赢得人们的同情，更无法完全为隋代的政权建设服务。隋文帝仿效阿育王在一百余洲三次安入舍利起塔，以此来获得君临天下的正当性、合法性。
[关键词]：佛教传说；转轮圣王；阿育王；隋文帝
一、佛教转轮圣王的观念
佛经中集中论述转轮圣王观念的是《长阿含经》卷六《转轮圣王修行经》：“乃往过去久远世时，有王名坚固念，剎利水浇头种，为转轮圣王，领四天下。时，王自在以法治化，人中殊特，七宝具足，一者金轮宝，二者白象宝，三者绀马宝，四者神珠宝，五者玉女宝，六者居士宝，七者主兵宝。千子具足，勇健雄猛，能伏怨敌，不用兵杖，自然太平。”[1](P39中)《中阿含经》卷十五《王相应品》所收《转轮王经》，与上引《长阿含经》为同经异译，内容大致相同。
转轮圣王的最重要的特征是“七宝具足”。关于这七宝，《修行本起经》有进一步的说明：“金轮宝者，轮有千辐，雕文刻镂，众宝填厕，光明洞达，绝日月光，当在王上；王心有念，轮则为转，案行天下，须臾周匝，是故名为金轮宝也。神珠宝者，至二十九日月尽夜时，以珠悬于空中，在其国上，随国大小，明照内外，如昼无异，是故名为神珠宝也。玉女宝者，其身冬则温暖，夏则清凉，口中青莲花香，身栴檀香，食自消化，无大小便利之患，亦无女人恶露不净，发与身等，不长不短，不白不黑，不肥不瘦，是以名为玉女宝也。典宝藏臣者，王欲得金银琉璃、水精摩尼、真珠珊瑚珍宝时，举手向地，地出七宝向水，水出七宝向山，山出七宝向石，石出七宝，是故名为典宝藏臣也。典兵臣者，王意欲得四种兵——马兵、象兵、车兵、步兵——臣白王言：‘欲得几种兵？若千若万，若至无数。’顾视之间，兵即已办，行阵严整，是故名为典兵臣也。绀马宝者，马青绀色，髦鬣贯珠，搵摩洗刷，珠则堕落，须臾之间，更生如故；其珠鲜洁，又踰于前，鸣声于远闻一由旬，王时乘骑，案行天下，朝去暮还，亦不疲极，马脚触尘，皆成金沙，是故名为绀马宝也。白象宝者，色白绀目，七肢平跱，力过百象，髦尾贯珠，既鲜且洁，口有六牙，牙七宝色；若王乘时，一日之中，周遍天下，朝往暮返，不劳不疲，若行渡水，水不摇动，足亦不濡，是故名为白象宝也。”[2](P462中-463上)
转轮圣王拥有的这七宝分别有什么功德？《大萨遮尼乾子所说经》卷三《王论品》给予详细的描述，太繁多，不便具引，仅以轮宝为例说明：“转轮圣王所有轮宝具足，能有五种功德。何等为五？一功德者，彼轮宝体纯阎浮檀金，具足千辐，广五由旬，显现世间如第二日轮。二功德者，彼轮宝去，飞腾虚空，无能障碍，一日能行八千由旬。三功德者，随顺转轮王心中念欲，诣四天王行四天下——南阎浮提、西拘耶尼、北郁单越、东弗波提——时彼轮宝随王念处，即飞虚空，在前而去，依彼轮力，四兵象、马及车、步等，一切悉皆飞腾而去。四功德者，所有不伏转轮王者，王若心念，而彼轮宝随所念处即飞而去，悉令降伏。”[3](P331上)
转轮圣王除七宝具足外，还与佛陀一样，同样拥有三十二大人相。《施设论》卷一：“如转轮圣王妙色端严，具三十二大丈夫相，一切人众倾渴瞻仰者，应知即同如来应供正等正觉，三十二相清净圆满。一切众生，瞻仰无厌。”[4](P516下)
那么，转轮圣王有哪些种类呢？《大萨遮尼乾子所说经》卷三《王论品》：“王有四种：一者转轮王；二者少分王；三者次少分王；四者边地王。”[3](P330上)此四种分类，我们不知其所指，好在其他经论中多有论及。《阿毗达磨俱舍论》中说：“此王由轮旋转，应导威伏一切，名转轮王。《施设足》中说有四种：金、银、铜、铁轮应别故。如其次第，胜、上、中、下；逆次能王领一、二、三、四洲。谓铁轮王王一洲界，铜轮王二，银轮王三；若金轮王王四洲界。契经就胜，但说金轮。故契经言：若王生在剎帝利种，绍洒顶位。于十五日受斋戒时，沐浴首、身，受胜斋戒；升高台殿，臣僚辅翼。东方忽有金轮宝现，其轮千辐，具足毂辋。众相圆净，如巧匠成；舒妙光明，来应王所。此王定金转轮王，余转轮王应知亦尔。”[5](P64中-下)《阿毗昙毗婆沙论》卷十六《爱敬品》：“问曰：转轮王为有那罗延力无耶？答曰：转轮王无那罗延力。随轮宝德身力，及余宝亦然。若其轮是金，王四天下，其力最胜。若其轮是银，王三天下，其力转减。若其轮是铜，王二天下，其力复减。若其轮是铁，王一天下，其力最劣。”[6](P120上)如果我们再看一下玄奘在《大唐西域记》的说明，那就更明白了：“海中可居者，大略有四洲焉。东毗提诃洲，南赡部洲，西瞿陀尼洲，北拘卢洲。金轮王乃化被四天下，银轮王则政隔北拘卢，铜轮王除北拘卢及西瞿陀尼，铁轮王则唯赡部洲。夫轮王者，将即大位，随福所感，有大轮宝浮空来应，感有金银铜铁之异，境乃四三二一之差，因其先瑞，即以为号。”[7](P35)
转轮圣王有哪些修为呢？《大萨遮尼乾子所说经》中说：“转轮圣王以十善道化四天下，悉令受持，离十恶业、行十善道，具足成就，名为法王。”[3](P330中)那么，“十善道”具体何指呢？《受十善戒经》有所解答。《受十善戒经》卷一《十恶业品》：“尔时世尊以慈梵音告舍利弗：今为汝等说除十恶不善业报。谛听，谛受！一心忆持，慎莫忘失！十恶业者：一杀生业，二偷盗业，三淫欲业，四妄语业，五两舌业，六恶口业，七绮语业，八贪欲业，九瞋恚业，十愚痴业。”[8](P1023上)“身三业者，一不杀生，二不偷盗，三不淫欲。口四业者：一不妄语，二不两舌，三不恶口，四不绮语。意三业者：一者贪欲，二者瞋恚，三者愚痴。”[8](P1023下)
二、作为转轮圣王的阿育王
在西晋安法钦译《阿育王传》中，阿育王很少被径直称为“转轮圣王”，多被称为“转轮圣王，王四分之一”。也就是说在四种转轮圣王中，阿育王是铁轮王，统治南赡部洲。
而各种转轮圣王取得他们领土的方式并不一样。《阿毗达磨俱舍论》卷十二《分別世品》：“如是所说四种轮王威定诸方亦有差别：谓金轮者，诸小国王各自来迎，作如是请：我等国土宽广丰饶，安隐富乐，多诸人众，唯愿天尊亲垂教敕，我等皆是天尊翼从。若银轮王自往彼土，威严近至，彼方臣伏。若铜轮王至彼国已，宣威竞德，彼方推胜。若铁轮王亦至彼国，现威列阵，克胜便止。一切轮王皆无伤害。”[5](P65上)也就是说阿育王作为铁轮圣王，还是需要以刀剑展现实力，“现威列阵”，方能征服其领土。这一点也在《阿育王传》中得到证明。“频头莎罗王以得叉尸罗城叛逆不顺，即遣阿恕伽往讨彼国。唯与四兵，不与刀杖。时阿恕伽受命，即出华氏之城。左右人言：无有刀杖，如何得共怨敌斗战？阿恕伽言：我有福力应为王者，所须刀杖自然当有。作是语已，地神开地，授刀杖与。遂便前进，四兵围绕，到得叉尸罗国。国中人民闻阿恕伽来，自然归伏，庄严城池，平治道路，各各持瓶，盛满中物，以花覆上，名为吉瓶，以现伏相。”[9](P100中)虽然阿育王不战而胜，不伤一兵一卒，但刀杖还是必不可少的。不像金轮王，不需刀杖，“诸小国王各自来迎”。
《阿育王传》中说：“大王当知：佛亦记汝，将来佛灭百年后，王华氏城，号阿恕伽，转轮圣王，王四分之一，为正法王，广分舍利，而起八万四千宝塔。”[9](P101下)关于阿育王收集佛舍利、建塔的过程，佛经中有说明：“王欲建舍利塔，将四兵众，至王舍城，取阿阇世王佛塔中舍利，还复修治此塔，与本无异。如是取七佛塔中舍利，至罗摩村中。时，诸龙王将是王入龙宫中，王从龙索舍利供养，龙即与之。王从彼而出。”[10](P165上)
阿育王分舍利、起宝塔，有两个要素值得我们重视，一是舍利塔要在赡部洲平均分布。《阿育王经》云：“又言国有三种小中大。若国出千万两金者，是处应起一王塔。是时德叉尸罗国出三十六千万两金。彼国人民白阿育王言：王当与我三十六函。王闻是语，即便思惟：我欲处处广造佛塔，云何此国顿得多耶？时王以善方便语彼人民，今当除汝三十五千万两金。”[11](P135上)他想“处处广造佛塔”，因此不可能同意德叉尸罗国的要求。第二个要素是阿育王想要在同一天同一时间内建起84000座塔。“我欲于一日一念中起八万四千塔，一时俱成。”“时阿育王作八万四千宝函，分布舍利遍此函中，复作八万四千瓶及诸幡盖，付与夜叉，令于一切大地乃至大海处处起塔。”[11](P135上)
南传佛教的一些文献如《大史》却记载建立84000寺，而不是塔。而阿育王自己负责建造位于首都的中央大寺阿育王僧伽蓝(Asokarama，阿输迦罗摩大寺)。根据缅甸的《琉琉宫史》记载，“塔寺建成后，阿育王命人鸣锣通告全国：七日后兴行向寺庙供奉的仪式，所有民众皆要持行八戒，礼拜敬佛。七日后，在数十万全副武装的四军将士簇拥下，华氏城比神国中天帝释所在的忉利天还要气派壮观。人们按顺时针方向环绕着张灯结彩的华氏城而行，然后来到阿输伽罗摩大寺。阿育王处在僧伽罗汉们中间。此时，前来的比丘有8亿之众，比丘尼有960万。在全部僧尼中有罗汉10万人……此时，阿育王正站立在阿输迦罗摩大寺上，向四方远眺，看到大洋中的整个南赡部洲。也看到了正在举行供奉仪式、有着壮观佛塔的84000座寺庙。”[12](P102)此段记载也可以在《善見律毗婆沙》看到：“王语一大臣：可打鼓宣令，寺塔已成，七日之后当大供养布施，国中一切内外人民，悉受八戒身心清净。过七日已，庄严拟赴王命，如天帝释诸天围绕，阿育王国土亦复如是，庄严竟，人民游观无有厌足，人民悉入寺舍。”[13](P681中)
由此我们可以看到，在塔寺建成后，还举行了极其隆重的仪式。
三、转轮圣王阿育王传说对隋文帝的影响
（一）中外学者对这一问题的研究回顾
对于这一问题最早进行研究的是美国汉学家芮沃寿(Arthur Wright)，在其《隋代思想意识的形成》①一文中，他认为隋朝建立伊始，隋文帝要解决如何得到人民支持的问题。而“隋之开国，是处于一个汉代的古老价值均已褪色的时期，许多古老的理想象征都不再赢得同情或影响人们的行为，这时期的佛教与道教的兴起表示着大多数的人民都能有感于这些宗教信仰的价值。隋代的思想意识便是在这个时期形成。我们将看到它是混合着佛教与道教的精华，与我只能称为‘乡土儒家思想’(endemic Confucianism)的残余价值所形成的。”[14](P80)
隋文帝在开皇元年（581）七月的诏书中指出：“用轮王之兵，申至仁之意，百战百胜，为行十善，故以干戈之器，已类香华，玄黄之野，久固净国。”[15](P328上)这封诏书的作用之一“是自居于佛教传统中的至尊——即是说，文帝是轮王的转身，是律法之轮的推动者，他的作为是配合佛家宇宙的最高目标……隋文帝着力于在神权授命的皇帝下建立起和平统一的帝国，正是想效法这位佛教传说的阿育王。”[14](P114)“文帝在此后的行动以诏书中都一点点小心建立起他是轮王转身的形象。其中将他是神佛下凡这一点表现得最明显是在他585年的诏令：‘佛以正法付嘱国王，朕是人尊，受佛付嘱。’一方面，文帝自命为轮王再世，为天下苍生发动仁义之师，另一方面他又被公开加上佛教虔敬仁孝的转轮圣王的性格。他修复北周毁弃的寺庙，重塑佛像，奖励沙门僧人，一一载于高僧传中——这些，再加上他公开受菩萨戒，然菩萨之教，赋有转轮圣王的性格，赢得‘法轮王’的令名。文帝建起这些佛教圣者的形象有两个思想上的目的：一是向全国佛教徒宣告他是一个伟大的贤主。他的在位是要应许佛的预言，即是在末法时代，一位伟大的君主将出现于中国……”[14](P114-115)
在1979年出版的《剑桥中国隋唐史》“隋朝（581-617年）”②中，芮沃寿指出，隋朝是一种由儒释道构成的混合意识形态，其中“儒家因素原为汉儒的思想、价值观、习俗和礼仪，在汉朝灭亡以后政治动乱和分裂的三个世纪中，它们持续未衰。这些内容又分成若干亚传统。最明显的是使帝国权力合法化的非常细致的礼仪和象征的程序。儒家思想的第二个亚传统是在道德和伦理制度方面。第三个亚传统为古典学识。”芮沃寿接着论述道：
这里的问题是，佛教在混合的意识形态中起什么作用。作用之一是辅助的合法性。儒家传统以其所有的礼仪和象征的说法使杨坚成为天子，而佛教则拥有丰富的传说，它们塑造了为上苍恩宠和赐福的理想统治者形象。有许多把杨坚与这一形象联系起来的文字，以下为其中一段：“又皇帝大檀越，虽复亲综万机，而耽道终日，兴复三宝，为法轮王。”文帝的许多与佛教有关的公开活动都突出了他作为理想的君主和佛教的捍卫者（转轮王）及向佛门大量施舍和向其臣民示范的乐善好施的施主（大檀越）的作用。正如文帝在585年所言，他的作用使他成了菩萨的代理人，“佛以正法付嘱国王，朕是人尊，受佛嘱咐。”
他登位不久，开始让僧侣重入佛门，但要求这些人完全合格，而且必须受京师的大兴善寺的有力控制，该寺以一位“律师”为住持。经过训练和受戒律的僧侣对国家的贡献是多方面的：他们兴办慈善事业，为国家的兴盛祈祷，做其他具体的佛事（如祈求降雨和止雨，祈求制止瘟疫，为皇室列祖列宗求福）。总的来说，这类活动为国家及其当权的皇室调动了巨大的无形力量。
隋朝佛教的第三种作用表现在它是各地各阶级人民的共同信仰这一方面，因此它是漫长的大分裂时期以后的统一力量。在文帝统治的初期，他就大弹此调，并在他整个在位时期一再重申：“用轮王之兵，申至人之意，百战百胜，为行十善。”在早期的另一诏令中，他又说：“好生恶杀，王政之本。佛道垂教，善业可凭……宜劝励天下同心救护。”这一主题思想在他征服南朝后特别被强调，因为此时必须说服南方的僧俗顺从征服者的旨意。601年，他正当效法阿育王广分舍利之时，他颁布诏令并特别热情地指出：“朕归依三宝，重兴圣教。思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业，使当今现在爰及来世，永作善因，同登妙果。”隋朝御用佛教的这三种作用或主题思想使得整个佛教意识形态带有一种独特的色彩，这在中国的编年史中是独一无二的。[16](P49-149)
美国汉学家柯嘉豪(John Kieschnick)在其《佛教对中国物质文化的影响》一书中，论述有关舍利的问题时涉及到隋文帝，他指出：“将舍利大规模地提上其议事日程的第一位中国统治者是隋文帝。在将政治、军事和文化的分裂长达三百年的帝国重新统一起来的努力中，隋文帝实行了一系列的改革，在整个帝国引入一种全新的、统一的行政结构，并且用水路将南北连接起来。这一文化统一事业的另一方面是新帝王正式分发被认可的佛舍利的活动……其诏旨有两个方面特别指向舍利分发的潜在政治议程：舍利及其护送者都是从首都派遣的，而且在整个帝国范围内，舍利被最后安放在灵塔内几乎都是在同一时间进行的。突出了帝国新近统一的时间与事件的统一性聚焦在帝王一个人身上，它是阿育王分发舍利的回响，据说它也是同时被放入灵塔的……隋文帝细心导演的活动的规模反映了7世纪初舍利崇拜被纳入中国政治和虔信领域的程度。”[17]
陈金华在其《僧人与君主，亲属与王权：隋代佛教与政治中的昙迁》③第二章“昙迁与仁寿年间（601-604）的分发舍利活动”中，详细地描述了隋文帝在仁寿年间所举行的三次分舍利建塔的活动，在该章第四节“政治背景与议程”中，在论及隋文帝分发舍利活动的动机时，陈金华认为他一直渴望得到来自上天和佛陀对其世俗权力正当性的再保证，因此我们看到：“舍利之将行也，皇帝曰：‘今佛法重兴，必有感应。’”[15](P214中)因为他“取人之国，而灭绝其子孙。杨坚就是这样先以权谋，继以屠杀的两手，在北部中国建立了隋王朝。”[18](P2)正如《廿二史札记》所评：“古来得天下之易，未有如隋文帝者。以妇翁之亲，值周宣帝殂，结郑译等，矫诏入辅政，遂安坐而攘帝位。”[19](P332)陈金华说，“潜藏在分布舍利活动背后的一个更为深层的考虑也许是将隋文帝描绘为阿育王一样的转轮圣王……阿育王传说对隋代统治者及其世俗与僧人理论家的影响被601年底呈送给文帝的杨雄的《庆舍利感应表》清晰地承认，在这篇表中记录了新近完成的全国范围内分舍利建塔中在各地所出现的各种瑞应。文帝601年的诏书也清晰地表明：分发舍利的方法与步骤完全根据阿育王的……文帝对阿育王所体现的政治与宗教理想的痴迷，最主要的是为将佛教作为最高的国家意识形态这一愿望所驱使。”[20](P76)“此外，对阿育王的模仿是一个重要的策略，旨在证实这种传说：文帝是一位与佛陀及其教义有着命定之关联的君主；或者说得更明白一些，他是为了实现将佛教从敌视这一宗教并将灭绝之的世俗统治者手中拯救出来而降生中国的菩萨。这一动机为他或（和）他的理论家试图在他的出生与分布舍利活动之间建立联系中得到印证。”[20](P77-78)
在这三位学者中，柯嘉豪与陈金华都是以仁寿年间三次颁发舍利为中心展开论述，尤其是后者，对隋文帝在仁寿年间三次颁发舍利的过程、仪式、步骤描述相当细致，并提出自己的论说，难能可贵。相比较而言，芮沃寿最早进入这一研究领域，在某种意义上为其定下基调，其对隋文帝的认识更为全面、系统。尤其是关于隋文帝与作为转轮圣王阿育王之间的关系，他的论述至今还给人启发：“文帝建起这些佛教圣者的形象有两个思想上的目的：一是向全国佛教徒宣告他是一个伟大的贤主。他的在位是要应许佛的预言，即是在末法时代，一位伟大的君主将出现于中国，‘全国一切众生住于佛法，种诸善良’，就是与阿育王平行的圣王——轮轮圣王——四大州之王——将出现于中国的佛教徒中。”[14](P115)
（二）转轮圣王阿育王对隋文帝的影响
芮沃寿在其《隋代思想意识的形成》一文第129个脚注中说：“……我尚未在史料中发现阿育王的例子与文帝行为的关联。中译的阿育王传也没有特别提到于战场立碑的事。这是一个我希望探求的问题，这两个王者所面对的问题，其政策与成就有什么平行之处，现代史家对阿育王的面目已逐渐清楚，而隋文帝与他的平行之处也就更为显然。但是据我们所知，文帝对阿育王只知道他是一个佛教传说中的人物，显然不知历史上的阿育王，他当时的难题与成就都与他十分相似。”[14](P114)
他说隋文帝只知道阿育王是一个佛教传说中的人物，这是完全正确的。历史上的阿育王的面貌，只有到19世纪中期印度陆续发现阿育王的铭文并能释读之后才逐渐为世人所知。换句话说，隋文帝不可能超越他的时代，他只能通过此前的汉译佛教文献及阿育王寺塔的建造及崇奉等活动来加以认识。
我们有充分的理由认为：转轮圣王阿育王的传说对隋文帝产生了极大的影响，现将有关材料综合叙述如下。
开皇元年七月诏曰：“用轮王之兵，申至仁之意。百战百胜，为行十善。故以干戈之器，已类香华；玄黄之野，久同净国。”[15](P328中)这里的“轮王”自然是指转轮圣王，如上所述，“转轮圣王以十善道化四天下”。
开皇五年，隋文帝请大德经法师受菩萨戒。一国之君受菩萨戒，非同小可。那么，隋文帝为什么要受菩萨戒呢？我们在《梵网经》卷二看到：“佛言：若佛子欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受菩萨戒。”[21](P1005上)也就是说，要成为转轮圣王，必须首先接受菩萨戒；对隋文帝来说是：受菩萨戒之后，更正式成为转轮圣王。“其年敕云：佛以正法付嘱国王，朕是人尊受佛付嘱。”[22](P509中)《阿育王传》卷一：“大王当知：佛以正法付嘱于汝，亦付嘱我。”[9](P103上)何其相似乃尔！正如《历代三宝记》所引《大集经》所言：“《大集经·日藏分·护法品》：佛告频婆娑罗王：大王！汝等诸王于今现在及未来世，乃至法住，于是时中，一切佛法嘱付汝等：一切诸王应好拥护。若拥护者即是三世一切诸佛之大檀越，能持三世诸佛正法。是人命终，生于他方净佛国土。若拥护者能令三宝久住不灭，若不拥护我法即灭。若法在世，能令人天充满，恶道减少。所以世界成坏要因诸佛，圣法兴毁必在帝王。”[23](P107中)
开皇十四年七月十四日大兴善寺翻经众沙门法经等敬白皇帝：“又皇帝大檀越，虽复亲综万机，而耽道终日，兴复三宝，为法轮王。”[24](P149上)可见，当时的沙门早已认为隋文帝为法轮王了。
费长房在《皇隋大兴录》序中说：“我皇帝受命四天，护持三宝……君临已后，灵应竞臻。所以天兆龟文，水浮五色；地开泉醴，山响万年；云庆露甘，珠明石变；聋闻瞽视，瘖语躄行；禽兽见非常之祥，草木呈难纪之瑞。岂唯七宝独显金轮……三宝慈化自是大兴，万国仁风缘斯重阐。伽蓝郁跱，兼绮错于城隍；幡盖腾飞，更庄严于国界。法堂佛殿既等天宫，震旦神州还同净土。沙门济济，习六度以熏心；信士诜诜，修十善以为行。四海以之静浪，九服所以息尘。故地德既其显丕，天休自然畅朗。白鹿已见，麒麟将降不遥；苍乌既翔，凤凰来仪非远。于是鼓腹黄齿，争买祇陀之园；击壤青衿，竞聚育王之土。浮图于焉间发，宝剎閦尔星罗。”[23](P101下-102上)我们从“岂唯七宝独显金轮”、“击壤青衿，竞聚育王之土”等语句中可以看出：七宝、金轮、育王等已成文人学士耳熟能详的用词。
《历代三宝记》更将开皇年间出产的玉作为转轮圣王的七宝之一，大加渲染。“《胜天王经》云：转轮圣王出世则七宝常见。蓝田之山旧称产玉，近代旷绝，书史弗闻，开皇已来出玉非一。又太府寺是国宝渊，碇二十余自变为玉。仁寿山所，国之神灵，其山涧石复变为玉。地不爱宝，此则同于轮王相也。”[23](P108下)不难看出在他们的心目中，隋文帝早已是转轮圣王了。
“帝昔在潜龙，得舍利一裹。仁寿元年（601）令于三十一州立舍利塔藏之。二年又于五十余州立塔。四年又下敕造塔，送舍利往博、绛等三十余州。盖前后共立塔于百余州。”[25](P5)据《续高僧传》记载：“仁寿元年……即请大德三十人，安置宝塔为三十道，建轨制度，一准育王。”[26](P665-666)说明隋文帝分舍利、建塔完全是在模仿阿育王。
仁寿元年分发舍利，王邵写了《庆舍利感应表》，其中记录了送舍利至各地并安放进灵塔的瑞应，“瀛州表云：掘地欲安舍利石函，时可深六尺许。土里忽有真紫色光现，须臾遂灭。其土即有黑文，杂间成篆书字云：转轮圣王佛塔，谨表闻知。”[15](P217上)虽然有神幻色彩，但也说明转轮圣王观念已深入人心。
“许州表云：三月三日初夜于州北境去州九十里，舍利放光，紫赤二色，照曜州城内外，民庶皆见神光。四月七日在州大厅，舍利出金瓶之外，瑠璃瓶内行道放光。至八日在办行寺塔所又放光明。午时舍利欲入石函，又有五色光彩云来临塔上，云形如盖。其日在塔西南一百余步，依《育王造塔本记》：一枯池不在四畔，正在池中，可深九尺，忽有甘井自现，其水不可思议。”[15](P219中)说明当时存在一本《育王造塔本记》，正可作为他们建舍利的模版。
上述阿育王在分舍利、起宝塔时，考虑到两个要素，一是舍利塔要在赡部洲平均分布，一是阿育王想要在同一天同一时间内建起84000座塔。我们来看一看这两点是否为隋文帝所采纳。在仁寿元年的分舍利建塔中，隋文帝要求“三十州同刻十月十五日正午入于铜函、石函，一时起塔。”[15](P213下)
关于第二次分舍利、建塔，“仁寿二年正月二十三日复分布五十一州建立灵塔，令总管、刺史已下、县尉已上废常务七日，请僧行道，教化打剎，施钱十文，一如前式，期用四月八日午时，合国化内，同下舍利，封入石函。”[15](P217上)
关于第三次分舍利、建塔，“仁寿四年下诏曰：朕祇受肇命，抚育生民，遵奉圣教，重兴像法。而如来大慈，覆护群品，感见舍利，开导含生。朕已分布远近，皆起灵塔，其间诸州犹有未遍，今更请大德奉送舍利，各往诸州，依前造塔。所请之僧必须德行可尊，善解法相。使能宣扬佛教，感悟愚迷。宜集诸寺三纲，详共推择，录以奏闻。当与一切苍生同斯福业。”[26](P840-841)
首先根据统计，第一、第二次分别向三十州、五十一州奉送舍利、起塔，其中重复者只有两个州，因此隋文帝肯定是考虑到综合平衡的，而第三次是出于这种考虑：“朕已分布远近，皆起灵塔，其间诸州犹有未遍，今更请大德奉送舍利，各往诸州依前造塔。”因此与阿育王一样，充分考虑分布得广泛而均衡。其次，前二次都明确要求“一时起塔”、“同下舍利，封入石函”，第三次虽然没有看到相关记载，但要求肯定是一样的。
我们可以想象，三次奉送的舍利都是由隋文帝一手颁发的，护送舍利人员都是由隋文帝钦定的，三次接受舍利、起塔的地方基本上是不重复的一百余州，三次安放舍利、起塔又是在同一时间，因此，其效果是空前的，突出了隋文帝君临天下的正当性、合法性，只不过是充分利用了佛教这一工具而已。而这些措施，其实并不是隋文帝的独创，不过是对阿育王的模仿。正如康乐所说：“宗教的这种超自然性格也提供给人君一个便利的、获取正当性的管道……佛教在中古时期既然是一个主要信仰，当时的君主除了利用它来教化人民、吸引佛教徒的向心力之外，自然也会设法利用它来加强自己权位的正当性，尤其是那些帝位得来不太‘正当’的君主，例如隋文帝与武则天。”④
注释：
①The Formation of Sui Ideology. Chinese Thought and Institutions(ed. J. K. Fairbank，Chicago University Press，1957)，第71-104页。收入《中国思想与制度论集》，段昌国等译，联经出版事业公司，1976年，第77-122页。
②“The Sui Dynasty(581-617)，”Denis Twitchett and John K. Fairbank(eds.)，The Cambridge History of China，Cambridge University Press，Cambridge，1979，vol.3(Sui and Tang China，589-906)，Part Ⅰ，pp.49-149.汉译《剑桥中国隋唐史》，中国社会科学出版社，1979。
③Chen Jinhua，Monks and Monarchs，Kinship and Kingship：Tanqian in Sui Buddhism and Politics，Kyoto：Scuola Italiana di Studi Sull’Asia Orientale，2002.p.51.
④参看古正美：《从天王传统到佛王传统——中国中世佛教治国意识形态研究》，台北：商周出版，2003年，第166页。
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（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师）
（来源：《宝鸡文理学院学报》[社会科学版]2017年第5期）
（编辑：霍群英）
