[论文提要]：道安的《综理众经目录》和僧祐的《出三藏记集》是两部早期的佛教目录，是汉文大藏经史写本阶段的酝酿时期。本文试图对它们进行梳理，比较它们对“疑经”、“伪经”、“抄经”、“异出经”、“失译”等目录学术语的不同诠释，从而探寻佛教早期目录学的发展轨迹。

[关键词]：《安录》；《祐录》；目录学术语

《综理众经目录》为东晋十六国著名僧人释道安所撰，后人称之为《苻秦沙门释道安综理众经目录》、《安法师所撰录》、《释道安录》、《道安录》、《安公录》、《安录》等。收录后汉至东晋孝武帝宁康二年(374)，约二百年间的汉译佛典及注经之作。《综理众经目录》已经亡佚，所幸其内容基本被包含在《出三藏记集》之中，因此通过《出三藏记集》可大致见其面目。《综理众经目录》的结构大致分为七个部分：①本录；②失译录；③凉土异经录；④关中异经录；⑤古异经录；⑥疑经录；⑦注经录。

《出三藏记集》共十五卷。南朝梁代僧祐撰，约成于天监九年(510)至十三年(514)。又作《出三藏记集录》、《梁出三藏集记》、《出三藏集记》、《出三藏记》、《三藏集记》，后世经录家又简称为《僧祐录》或《祐录》。是梁以前众多佛经目录中除《众经别录》外惟一流传至今的著作，也是中国佛教史上现存最早的保存完整的佛经目录。《出三藏记集》不仅基本保存了《综理众经目录》的大致面目，还自创了撰缘记、总经序、述列传等新的体例，主要著录东汉至梁所译经、律、论三藏的目录、序记以及译者传记等，保存了大量的原始资料，是研究后汉、三国、西晋、东晋以及南北朝译经的首要参照经录。

本文试图比较《综理众经目录》(以下简称《安录》)与《出三藏记集》(以下简称《祐录》)在目录学术语上的异同，了解佛教早期目录学的发展轨迹，并在相关问题上，与两部经录之后的某些佛教经录进行比较，从而进一步探寻佛教目录学术语的发展脉络。

一、关于疑经、伪经

(一)道安、僧祐与“疑经”、“伪经”

“按照佛教正统观念，‘经’是佛金口所说或为佛印证许可的教言。不符合这一标准者，即是‘伪经’。”[1]“伪经”是主观杜撰的经典，在性质上属于撰述，而不是译籍。所谓“疑经”，指一时难辨真伪，需要进一步考证的经典。

在中国佛教文献学史上，道安第一个提出疑经问题。道安称：

外国僧法，学皆跪而口受。同师所受，若十、二十转，以授后学。若有一字异者，共相推挍，得便摈之，僧法无纵也。经至晋土，其年未远，而憙事者以沙糅金，斌斌如也。而无括正，何以别真伪乎!农者禾草俱在，后稷为之叹息；金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。安敢预学次，见泾渭杂流，龙蛇并进。岂不耻之!今列意谓非佛经者如左，以示将来学士，共知鄙信焉。[2]

由此可见，道安对“疑经录”中著录的疑经有自己明确的认识。即如果真经是庄稼，那么疑经就是杂草；如果真经是龙，那么疑经就是蛇。这已经非常清楚地说明，道安心目中的“疑经”实际就是“伪妄乱真”的伪经。那么《安录》“疑经录”在经名和内容上的矛盾又应如何解释呢？这或许表明道安在编撰经录时是怀着一种谦虚的态度，即虽然自己已经意识到“疑经录”里的经典是伪经，但是在表述上还要留有余地，以利于后人进一步推敲。以上的想法终究还是一种推测。不管在道安的心目中这部分经典是疑经还是伪经，有一点是可以确定的，那就是道安当时还没有把疑经与伪经明确地区别开，没有廓清这两个概念的不同内涵。道安只是指出了伪经的存在，但没有分析伪经的特点，也没有提出鉴别伪经的方法，所以道安对“疑经”、“伪经”的认识水平也就相当有限。

僧祐在《祐录》卷五中全文抄录了道安对疑经的论述与鉴别，然后设立了“新集疑经伪撰杂录”这个新类目，从类目名称上，僧祐似乎已经意识到“疑经”与“伪撰”的不同。那么他是否已经真正地认识到两者的区别了呢？

僧祐在“新集疑经伪撰杂录”前的小序中称：

长阿含经云：“佛将涅槃，为比丘说四大教法。若闻法律，当于诸经推其虚实，与法相违则非佛说。”又《大涅槃经》云：“我灭度后，诸比丘辈抄造经典，令法淡薄。”种智所照，验于今矣。自像运浇季，浮竞者多，或凭真以构伪，或饰虚以乱实。昔安法师摘出伪经二十六部，又指慧达道人以为深戒。古既有之，今亦宜然矣。祐挍阅群经，广集同异，约以经律，颇见所疑。夫真经体趣融然深远，假托之文辞意浅杂，玉石朱紫，无所逃形也。今区别所疑，注之于录，并近世妄撰，亦标于末。并依倚杂经而自制名题，进不闻远适外域，退不见承译西宾，“我闻”兴于户牖，印可出于胸怀，诳误后学，良足寒心。既躬所见闻，宁敢默已。呜呼来叶，慎而察焉。[3]

从上面的小序可看出，“疑经伪撰杂录”的名目虽然提到“疑经”、“伪撰”两类典籍，但小序所述，全部属于伪经。因此，从小序我们无法看出僧祐对疑经与伪经有什么区别认识。下面依据僧祐在“新集疑经伪撰杂录”中的著录，再做具体分析。

“新集疑经伪撰杂录”中共著录了二十部经典，僧祐把它们归为两类分别著录。第一类有十二部经，就是其序中所说的“祐挍阅群经，广集同异，约以经律，颇见所疑。夫真经体趣融然深远，假托之文辞意浅杂，玉石朱紫，无所逃形也。今区别所疑，注之于录。”它们包括：

(1)《比丘应供法行经》，一卷(此经前题云罗什出。祐案，经卷旧无译名，兼罗什所出又无此经，故入疑录。)

(2)《居士请僧福田经》，一卷。(此经前题云昙无谶出，案谶所出无此经，故入疑录。)

(3)《灌顶度星招魂断绝复连经》，一卷。

(4)《决定罪福经》，一卷。

(5)《无为道经》，二卷。

(6)《情离有罪经》，一卷。

(7)《烧香呪愿经》，一卷。(或云呪愿经。)

(8)《安墓呪经》，一卷。

(9)《观月光菩萨记》，一卷。

(10)《佛钵经》，一卷。(或云佛钵记，甲申年大水及月光菩萨出事。)

(11)《弥勒下教》，一卷。(在钵记后。)

(12)《九十六种道》，一卷。

僧祐评价上面的十二部经典“或义理乖背，或文偈浅鄙，故入疑录。庶耘芜穬，以显法宝，”[4]亦即统统都是伪经，因此“今区别所疑，注之于录”。

“新集疑经伪撰杂录”的第二类著有八部经典，如下：

(1)《灌顶经》，一卷。(一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。)

右一部，宋孝武帝大明元年，魅陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。(此经后有《续命法》，所以偏行于世。)

(2)《提谓波利经》，二卷。(旧别有《提谓经》一卷。)

右一部，宋孝武时，北国比丘昙靖撰。

(3)《宝车经》，一卷。(或云《妙好宝车菩萨经》。)

右一部，北国淮州比丘昙辩撰，青州比丘道侍改治。

(4)《菩提福藏法化三昧经》，一卷。

右一部，齐武帝时，比丘道备所撰。(备易名道欢。)

(5)《佛法有六义第一应知》，一卷。(未得本。)

(6)《六通无碍六根净业义门》，一卷。(未得本。)

右二部，齐武帝时，比丘释法愿抄集经义所出。虽弘经义，异于伪造，然既立名号，则别成一部，惧后代疑乱，故明注于录。

(7)《佛所制名数经》，五卷。

右一部，齐武帝时，比丘释王宗所撰。抄集众经，有似数林；但题称佛制，惧乱名实。故注于录。

(8)《众经要揽法偈》二十一首，一卷。

右一部梁天监二年，比丘释道欢撰。

这八部经后均有注释说明是什么时候，由谁撰写的。僧祐在“新集疑经伪撰杂录”前的序中也曾解释“并近世妄撰，亦标于末。”所以这些也是伪经。

既然都是伪经，为什么要区分为“疑经”与“伪撰”呢？仔细考察这二十部经典，发现前一类什么时候出现，怎样出现等情况一概不清；而后一类则都可以找到作者。也就是说，在僧祐那里，“疑经”就是伪经，“伪撰”也是伪经。只不过前者出处不清；后者线索明晰。为了强调已经查明后者的作伪者，所以称为“伪撰”。综上所述可知，僧祐的“疑经”与“伪撰”并无本质的区别。从这个角度讲，他的疑经观与道安的疑经观也没有什么本质的区别，而与我们现在的“疑经”概念很不一样。

那么，《祐录》中是否出现了与我们现代的“疑经”概念相类似的经典呢？其卷五的“新集安公注经及杂经志录”后单列了“僧法尼所诵出经入疑录”。僧法是江泌的女儿，生于南齐永明九年(491)。从南齐永元元年(499)，九岁那年开始，有时闭目静坐，诵出佛经，自称这种能力是上天赐予的，或说神所传授。她在背诵的时候非常的流利，仿佛以前曾学过一样，并让人抄写背诵的内容。僧祐耳闻目睹僧法诵经一事，曾去僧法家考证，希望能亲阅僧法诵出的经典，但因其家不予出示而未能如愿。僧祐后来还是设法获得僧法于天监四年诵出的《妙音师子吼经》，共三卷，根据经后的注释可知是从“张家”借到的。僧祐对僧法诵出经感到非常的为难，他一方面觉得此事虽然过于神异蹊跷，但确有先例“昔汉建安末，济阴丁氏之，忽如中疾，便能胡语，又求纸笔自为胡书。复有西域胡人，见其此书云：‘是经莂’”。僧祐认为虽然以前有类似的事情，但僧法诵出经“义非金口，又无师译”，这与“新集疑经伪撰杂录”前的小序中批评的“进不闻远适外域，退不见承译西宾。我闻兴于户牖，印可出于胸怀”的伪经也没有什么不同。在多种思考的情形下，僧祐“取舍兼怀”，难以抉择，只好把僧法尼诵出经“附之疑例”。在这个问题上，僧祐已经开始模糊地意识到存在着真伪难辨、尚需考证的经典，使疑经非正式地成为中国佛教文献学史需要思考的内容，这就是僧祐的贡献。[5]

《安录》、《祐录》毕竟是早期佛教目录，所以在“疑经”、“伪经”的区分上还不明确。随着中国佛教文献学的不断发展，到隋法经的《众经目录》把“疑经”和“伪经”分开了。《法经录》在前六个一级类目“大乘修多罗藏录”、“小乘修多罗藏录”、“大乘毗尼藏录”、“小乘毗尼藏录”、“大乘阿毗昙藏录”、“小乘阿毗昙藏录”下都分设六个二级类目，其中就包括“众经疑惑”、“众经伪妄”这两个二级类目。在“大乘修多罗藏录”下的“众经疑惑”中，在列完经录后说明：“前二十一经，多以题注参差众录。文理复杂，真伪未分，事须更详，且附疑录。”“大乘修多罗藏录”下的“众经伪妄”录中的说明：“前八十一经，并号乖真，或首掠金言，此未申谣谶；或初论世术，而后托法词；或引阴阳吉凶；或明神鬼祸福。诸如此比，伪妄灼然，今宜秘寝，以救世患。”从上可见，法经认为“疑经”是暂时无法判定真伪，还需进一步考证的经典；伪经是“伪妄灼然”，完全可以认定是伪造的佛经。这与我们现在对“疑经”、“伪经”的认识已经相同。

(二)伪经产生的途径

道安对此的解释是：“而憙事者以沙标金。”[6]亦即道安认为伪经的产生是由于好事之徒把伪经与真经杂糅、混淆。为什么会出现好事之徒杂糅真经、伪经？道安没有提出任何理由。

僧祐说：“又《大涅槃经》云：‘我灭度后，诸比丘辈抄造经典，令法淡薄。’种智所照，验于今矣。自像运浇季，浮竞者多，或凭真以构伪，或饰虚以乱实。”[7]从上可知，僧祐认为伪经产生的方式有两种：

1.杜撰者依据一定的真经，凭着自己的主观臆想，随意发挥的经典；

2.经典全部是伪造者虚构的，为了得到人们的认同，被假饰成真经的面目出现，以混淆视听。

可见，僧祐对伪经是怎样产生的、伪经产生的两种途径都分别作了具体地说明，他在这个问题上的认识上比道安又前进了一步。

(三)真经与伪经的特征

道安对伪经的特征没有作任何说明。僧祐指出：“夫真经体趣，融然深远。假托之文，辞意浅杂。玉石朱紫，无所逃形也。”僧祐认为真经思想深刻，意蕴深远；伪经的言辞文意，粗浅杂乱。僧祐还指出伪经“文偈浅鄙”。可见，在真经、伪经的特征上，僧祐是从内容、语言两个方面来把握的。

(四)判定疑经、伪经的标准

道安怎样判断一部经是否伪经呢？

道安在“疑经录”前的自序中说“今列意谓非佛经者如左”。由此可知，他完全凭着主观的判断去鉴别经典的真伪。虽然道安在佛学上有着深厚的经验和功底，但用这种方法难免显得有些主观、单一。事实也证明了在其“疑经录”中的《寳如来经》等二十六部经典中，确有应属于真经的。

在“失译录”中，道安努力判定这些失译经的出处，这也可以看作是道安判别疑伪经的一种方法。因为只要能够确证某经确从真经所出，即使没有译人，也可毫无异议的确认该经也是真经。

僧祐怎样判定疑伪经呢？

第一，僧祐在“新集疑经伪撰杂录”中指出，疑伪经的特点是“或义理乖背，或文偈浅鄙”，亦即内容与文辞是僧祐判断伪经的两条标准。

第二，僧祐在“新集疑经伪撰杂录”中将《提谓波利经》、《寳车经》、《菩提福藏法化三昧经》等三部经典判为伪撰，他认为凡是后人撰写，而又自称为“经”者，一律应该判为伪经。这是僧祐判伪的又一个标准。

第三，僧祐在“新集疑经伪撰杂录”中提出“依经抄集”的经典，此类经典包括《灌顶经》、《佛法有六义第一应知》、《六通无碍六根净业义门》、《佛所制名数经》等。即根据某部真经抄写，却另立名题的经典为伪撰。这也是僧祐判别伪经的标准。

关于《灌顶经》，僧祐指斥它是慧简“依经抄撰”，因此归入此目。但是，僧祐并没有指出慧简依据的是什么经。根据现在的材料，该经显然是翻译所得而不是依经杜撰。这个问题，在隋代达摩笈多译出《佛说药师如来本愿经》时已经水落石出。所以现在该经仍然保留在大藏经中。现在我们知道，该经历史上曾经四次翻译。慧简为第一译，达摩笈多为第二译，玄奘第三译，义净第四译。

《佛法有六义第一应知》、《六通无碍六根净业义门》两部，僧祐并未看到原书，但他认为，这两部典籍是比丘释法愿抄集经义撰成，“虽弘经义，异于伪造。然既立名号，则别成一部。惧后代疑乱，故明注于录。”也就是说，这两部经虽然不是伪造的，对弘扬佛法也有帮助，但因它们自立了名号，就成了自己撰写的图书。为了避免今后与真经相混淆，使人产生疑惑，所以在此录中注明。

《佛所制名数经》是齐武帝时，比丘释王宗编撰的，此书类集了各种法数，以利于查阅的方便。僧祐称它“抄集众经有似数林，但题称佛制，惧乱名实。”可见它之所以被列入伪经的缘故都在名题。僧祐认为既然此经的内容是释王宗根据佛经编辑的，题目却称“佛制”、称“经”，所以也是伪经。

还有“新集安公注经及雑经志录”后著录的《法苑经》一百八十九卷、《抄为法舍身经》六卷是僧祐“近世所集”，失去了年代和译人的姓名，都是“总集群经以类相从”的经典，也是因为自立了名号，被僧祐当作伪经。从此可见僧祐的态度是很严谨的，这种按一定的类别收集佛经内容的典籍，因为不是佛经的原来形式，所以决不可称为“经”。[8]

第四，根据某人的经历来判断其所撰经典的真伪。僧祐说有的人“进不闻远适外域，退不见承译西宾，‘我闻’兴于户牖，印可出于胸怀。”既没听说撰者去外地取过经，也没见他请西域的客人来传译，可见经典是其随意编造的。

僧祐对“齐末太学博士江泌处女尼子所出经”的判断也与此类似。他说：“推寻往古，不无此事，但义非金口，又无师译，取舍兼怀，故附之疑例。”[9]虽然在此之前确有与僧法尼诵经相类似的事情，但僧法诵出的经典既不是佛祖亲口所说，也不是译师翻译的，所以经过再三揣度，还是把它列为疑经。

第五，根据历史上有关佛教典籍的记载来判断疑伪经。

“新集疑经伪撰杂录”著录的第一部经：《比丘应供法行经》，一卷(此经前题云罗什出。祐案，经卷旧无译名，兼罗什所出又无此经，故入疑录。)

僧祐在经后的说明项中指出：《比丘应供法行经》前的题记声称是鸠摩罗什翻译的，但以前的佛经目录中没有记载过这部经，鸠摩罗什的著作中也没有这部经，所以把它放入疑录。

二、关于抄经

僧祐“抄经录”前的自序载“抄经者，盖撮举义要也。昔安世高抄出修行为大道地经，良以广译为难，故省文略说。及支谦出经，亦有孛抄。此并约写胡本，非割断成经也。而后人弗思，肆意抄撮，或棋散众品，或瓜剖正文。既使圣言离本，复令学者逐末。竟陵文宣王慧见明深，亦不能免。若相竞不已，则岁代弥繁，芜黩法宝，不其惜欤。名部一成难用刊削。其安公时抄，悉附本录，新集所获，撰目如左。庶诫来叶，无效尤焉。”[10]

僧祐认为抄经是由抄撮佛典义要而成的经典。随着梵文佛经被大量地翻译成汉文经典，抄经的数量也在不断地增加。佛经在翻译的过程中，也逐渐出现了“后人弗思，肆意钞撮，或棋散众品，或瓜剖正文，既使圣言离本，复令学者逐末”的情形，因此僧祐及时设立了“抄经录”这个新类目，使抄经与本经分开，不相混淆。

僧祐认为有两类不同性质的抄经，对它们的态度也迥然不同——“昔安世高抄出修行为大道地经，良以广译为难，故省文略说，及支谦出经亦有孛抄，此并约写胡本，非割断成经也。”安世高等人的抄经是因佛典内容繁复，无法全部翻译，所以在大部的佛经中撮略重要内容翻译，以便于佛法的传播，此种做法对传经有益。因这类抄经是直接把梵文原本翻译成汉文，并不是从汉文的译本中摘抄，所以从性质上说属于现代文献学中的“编译”；“而后人弗思，肆意抄撮，或棋散众品，或瓜剖正文，既使圣言离本，复令学者逐末，竟陵文宣王慧见明深，亦不能免。若相竞不已，则岁代弥繁芜黩法宝，不其惜欤，名部一成难用刊削。”而后来有的抄经者任意摘抄，从佛经中摘品撮段拼凑成的“抄经”，没有一定的轨范，只会误传佛的本意，使人无法了解佛法的真意，所以应以杜绝。

抄经的概念始自道安。道安本人已经发现有些经是从《方等》、《四阿鋡》抄出的，如《祐录》“古异经录”中载“《菩萨道地经》，一卷(安公云，出方等部中)；《披陀菩萨经》，一卷(安公云，出方等部中)；《色为非常念经》，一卷(安公云，自此上二十二经是《阿含》一卷)；《说人自说人骨不知腐经》，一卷(安公云，上四十五经出《杂阿含》。祐校此《杂阿含》，惟有二十五经，而注作四十五，斯岂传写笔散，故重画致谬欤。夫晋记之变三豕，鲁史之温五门，古贤其犹病诸，况佣写之人哉)。道安并没有为这些抄经单立类目，也就是没有从抄经这个角度为它们分类，而是从它们都是早期经典的角度考虑，全部列入“古异经”。因为史料缺乏，目前还不清楚道安的抄经是从汉译的典籍中抄出的，还是直接从梵本佛经翻译过来的。如果是第一种情况，道安所指的就是现代意义上的抄经。如果是第二种情况，就有可能是异译或是编译类经典。从此也可看出道安还没有把抄经和异出经区分开。

在前面的“注经录”中曾提到《佛法有六义第一应知》、《六通无碍六根净业义门》两部经，它们虽然是对佛教经义的抄写，但被列入了伪经。那么，它们为何没有被列入“抄经录”呢？把《祐录》“抄经录”中的经典和它们比较后可知，前者是抄措佛典义要，后者则是抄集众经，前者说明抄自何经，后者则另立名题。[11]

此后的诸家经录，也效法《祐录》体例另立“抄经”一部，即“别生”。如隋《法经录》的“众经别生”，彦琮《众经目录》中的“别生”、“别生抄”，道宣《大唐内典录》的“支流陈化录”中的“大乘别生”和“小乘别生”，还有唐智昇《开元释教录》中的“支派别行经”、“删略繁重录”中的“别生经”、“律别生”、“论别生”。

智昇的《开元释教录》在佛教经录学上的地位正如《四库全书总目提要》在传统目录学上的位置，它们都是本领域中最完善的。《开元释教录》的“支派别行”前的小序载：“支派经者，谓大部之中抄出别行。大般若第二会之类是也。夫法门浩广罕究津涯，典籍纷纶靡穷边际，故有随宜化诱应物施缘，多于大部之中随时略用。披寻者莫知所出，翫习者将义不终。今统集多端会归当部，仍删夷旧录增减有无，具载名题备详差互，庶使将来学者览派知源，或恐未周用希来哲。”

智昇认为抄经是从大部的佛经中抄出别行的，这与僧祐认为抄经是从梵本佛经中编译的看法是不同的。智昇的“抄经”更符合现代抄经的涵义，在佛教目录学术语上的认识比早期的《祐录》要清晰，成熟。

智昇与僧祐在“抄经”上的相同点在于他们都认为抄经产生的原因是为了随机施教。

僧祐所说的另一类抄经——从佛经中摘品撮段拼凑成的“抄经”，智昇并没有提到。

《开元释教录》“删略繁重录”前的小序载：“删繁录者，谓同本异名，或广中略出，以为繁剩今并删除，但以年岁久淹共传讹替，徒盈卷帙有费功劳。今者详挍异同甄明得失，具为条目有可观焉。”从小序可看出这部分既包括同本异名的经，也包括抄经。智昇认为此部分经典与大本的佛经是重复的，因此没有保留的必要，应该删除。

由此可见，智昇在抄经的分类上也愈加具体。他认为一类抄经是可以保留的，一类抄经则没有保留的必要，即智昇已经从取舍标准这个角度对抄经分类。道安、僧祐都没有在取舍标准上对抄经进行分类。

上面的论述说明，智昇的《开元释教录》无论在“抄经”的概念上还是分类上都比早期的佛经目录——《祐录》更加完备。

三、异出经

“异出经”是僧祐最早提出的。僧祐把根据同一梵文经本翻译的不同汉文译籍称为“异出经”。

僧祐说：“异出经者，谓胡本同而汉文异也。梵书复隐，宣译多变；出经之士，才趣各殊。辞有质文，意或详略，故令本一末二，新旧参差。若国言讹转，则音字楚夏；译辞格碍，则事义胡越。岂西传之骏，乃东写之乖谬耳。是以《泥洹》、《楞严》，重出至七；《般若》之经，别本乃八。傍及众典，往往如兹。今并条目列入，以表同异。其异出杂经失译名者，皆附失源之录。”[12]

僧祐认为“异出经”产生的原因一是“梵书复隐，宣译多变”(不仅梵文语义深奥，翻译文本的来源、语种也复杂，无怪乎翻译的结果多样)；二是“出经之士，才趣各殊”(译者的才能、爱好各有不同)；三是“辞有质文，意或详略”(有的译本，译风朴实，有的译本重视文采。翻译的内容也有详略之分)。以上原因导致了佛经传入中土后被一译、再译。

其实，还有一些原因也造成佛典异出。如因时代、地域的阻隔而导致前后重译，即前人译出，后人并不知晓；或在两地分别译出同一经典等。

把不同传本的佛经并列著录是僧祐的新创，是他对佛教文献学的贡献。此种方法能够方便的对比异同，衡量得失，因此可在众多传本中挑出善本。这种著录形式，是同时代的其它书目所没有的，并为后来者所沿袭，如隋《法经录》的“一译”、“异译”，隋《彦琮录》、唐《静泰录》、唐《大唐内典录》的“单本”、“重翻”，就是“新集条解异出经录”的延续。

在此把“异出经”、“抄经”、“编译经”做一个小的区别。从梵文佛经到汉文佛经有两种翻译的形式：一种是按原典的顺序翻译，这样产生的经典是译籍，很多梵文佛经都产生了多个写本或版本的译籍，这些译籍被称为“异出经”，因此，同一梵文佛经可以产生多个异出经；另一种翻译的形式是撮略佛经的重要内容翻译，在性质上属于编译。“抄经”是指从汉文佛经中抄写出来的经典。简单地说，从梵文到汉文是“异出”或“编译”，从汉文到汉文就是抄经。

四、失译

道安把失落译人姓名的佛经称为失译，僧祐也使用了“失译”这个概念。后来隋费长房《历代三宝记》、隋法经《众经目录》相继沿用。

五、结语

本文通过对《祐录》和《安录》关于“疑经”、“伪经”、“抄经”、“异出经”、“失译”等目录学术语的比较和分析以及将两录对目录学术语的理解，与其后的隋《法经录》、彦琮《众经目录》、道宣《大唐内典录》、智昇《开元释教录》等经录参较后，发现道安和僧祐时期的中国早期佛教目录学虽然还很不完备，在目录学术语的阐发上还处于朦胧的发轫阶段，但已经呈现出佛教目录学从简单模糊到具体清晰的发展轨迹。对《祐录》和《安录》目录学术语的厘清，有利于进一步了解佛教目录学术语的整体发展趋势和脉络，从而深入对整个大藏经史的研究。

注释：

[1]方广锠：《从“文化汇流”谈中国佛教史上的疑伪经现象》，“佛教疑伪经国际学术研讨会”会议论文，上海师范大学2014年3月22-23日。

[2]僧祐：《新集疑经伪撰杂录》序言，第221、222页。

[3][4][6][7][9]僧祐：《新集疑经伪撰杂录》序言，第224、225、221、224、224页。

[5][8][11]参见方广锠：《关于江泌女子僧法诵出经》，载《普门学报》2001年3月第2期，第83-126页。

[10]僧祐：《新集疑经伪撰杂录》序言，第217、218页。

[12]僧祐：《新集疑经伪撰杂录》，第65页。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、博士）

（来源：《世界宗教研究》2016年第6期）

                                                          （编辑：霍群英）