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王鹰:佛教早期目录学的发展——《综理众经目录》和《出三藏记集》对目录学术语的不同诠释    2017年12月28日 中国宗教学术网

[论文提要]道安的《综理众经目录》和僧祐的《出三藏记集》是两部早期的佛教目录,是汉文大藏经史写本阶段的酝酿时期。本文试图对它们进行梳理,比较它们对“疑经”、“伪经”、“抄经”、“异出经”、“失译”等目录学术语的不同诠释,从而探寻佛教早期目录学的发展轨迹。

 

[关键词]《安录》;《祐录》;目录学术语

 

《综理众经目录》为东晋十六国著名僧人释道安所撰,后人称之为《苻秦沙门释道安综理众经目录》、《安法师所撰录》、《释道安录》、《道安录》、《安公录》、《安录》等。收录后汉至东晋孝武帝宁康二年(374),约二百年间的汉译佛典及注经之作。《综理众经目录》已经亡佚,所幸其内容基本被包含在《出三藏记集》之中,因此通过《出三藏记集》可大致见其面目。《综理众经目录》的结构大致分为七个部分:①本录;②失译录;③凉土异经录;④关中异经录;⑤古异经录;⑥疑经录;⑦注经录。

 

《出三藏记集》共十五卷。南朝梁代僧祐撰,约成于天监九年(510)至十三年(514)。又作《出三藏记集录》、《梁出三藏集记》、《出三藏集记》、《出三藏记》、《三藏集记》,后世经录家又简称为《僧祐录》或《祐录》。是梁以前众多佛经目录中除《众经别录》外惟一流传至今的著作,也是中国佛教史上现存最早的保存完整的佛经目录。《出三藏记集》不仅基本保存了《综理众经目录》的大致面目,还自创了撰缘记、总经序、述列传等新的体例,主要著录东汉至梁所译经、律、论三藏的目录、序记以及译者传记等,保存了大量的原始资料,是研究后汉、三国、西晋、东晋以及南北朝译经的首要参照经录。

 

本文试图比较《综理众经目录》(以下简称《安录》)与《出三藏记集》(以下简称《祐录》)在目录学术语上的异同,了解佛教早期目录学的发展轨迹,并在相关问题上,与两部经录之后的某些佛教经录进行比较,从而进一步探寻佛教目录学术语的发展脉络。

 

一、关于疑经、伪经

 

()道安、僧祐与“疑经”、“伪经”

 

“按照佛教正统观念,‘经’是佛金口所说或为佛印证许可的教言。不符合这一标准者,即是‘伪经’。”[1]“伪经”是主观杜撰的经典,在性质上属于撰述,而不是译籍。所谓“疑经”,指一时难辨真伪,需要进一步考证的经典。

 

在中国佛教文献学史上,道安第一个提出疑经问题。道安称:

外国僧法,学皆跪而口受。同师所受,若十、二十转,以授后学。若有一字异者,共相推,得便摈之,僧法无纵也。经至晋土,其年未远,而事者以沙糅金,斌斌如也。而无括正,何以别真伪乎!农者禾草俱在,后稷为之叹息;金匮玉石同缄,卞和为之怀耻。安敢预学次,见泾渭杂流,龙蛇并进。岂不耻之!今列意谓非佛经者如左,以示将来学士,共知鄙信焉。[2]

由此可见,道安对“疑经录”中著录的疑经有自己明确的认识。即如果真经是庄稼,那么疑经就是杂草;如果真经是龙,那么疑经就是蛇。这已经非常清楚地说明,道安心目中的“疑经”实际就是“伪妄乱真”的伪经。那么《安录》“疑经录”在经名和内容上的矛盾又应如何解释呢?这或许表明道安在编撰经录时是怀着一种谦虚的态度,即虽然自己已经意识到“疑经录”里的经典是伪经,但是在表述上还要留有余地,以利于后人进一步推敲。以上的想法终究还是一种推测。不管在道安的心目中这部分经典是疑经还是伪经,有一点是可以确定的,那就是道安当时还没有把疑经与伪经明确地区别开,没有廓清这两个概念的不同内涵。道安只是指出了伪经的存在,但没有分析伪经的特点,也没有提出鉴别伪经的方法,所以道安对“疑经”、“伪经”的认识水平也就相当有限。

 

僧祐在《祐录》卷五中全文抄录了道安对疑经的论述与鉴别,然后设立了“新集疑经伪撰杂录”这个新类目,从类目名称上,僧祐似乎已经意识到“疑经”与“伪撰”的不同。那么他是否已经真正地认识到两者的区别了呢?

 

僧祐在“新集疑经伪撰杂录”前的小序中称:

长阿含经云:“佛将涅,为比丘说四大教法。若闻法律,当于诸经推其虚实,与法相违则非佛说。”又《大涅经》云:“我灭度后,诸比丘辈抄造经典,令法淡薄。”种智所照,验于今矣。自像运浇季,浮竞者多,或凭真以构伪,或饰虚以乱实。昔安法师摘出伪经二十六部,又指慧达道人以为深戒。古既有之,今亦宜然矣。祐挍阅群经,广集同异,约以经律,颇见所疑。夫真经体趣融然深远,假托之文辞意浅杂,玉石朱紫,无所逃形也。今区别所疑,注之于录,并近世妄撰,亦标于末。并依倚杂经而自制名题,进不闻远适外域,退不见承译西宾,“我闻”兴于户牖,印可出于胸怀,诳误后学,良足寒心。既躬所见闻,宁敢默已。呜呼来叶,慎而察焉。[3]

从上面的小序可看出,“疑经伪撰杂录”的名目虽然提到“疑经”、“伪撰”两类典籍,但小序所述,全部属于伪经。因此,从小序我们无法看出僧祐对疑经与伪经有什么区别认识。下面依据僧祐在“新集疑经伪撰杂录”中的著录,再做具体分析。

 

“新集疑经伪撰杂录”中共著录了二十部经典,僧祐把它们归为两类分别著录。第一类有十二部经,就是其序中所说的“祐挍阅群经,广集同异,约以经律,颇见所疑。夫真经体趣融然深远,假托之文辞意浅杂,玉石朱紫,无所逃形也。今区别所疑,注之于录。”它们包括:

(1)《比丘应供法行经》,一卷(此经前题云罗什出。祐案,经卷旧无译名,兼罗什所出又无此经,故入疑录。)

(2)《居士请僧福田经》,一卷。(此经前题云昙无谶出,案谶所出无此经,故入疑录。)

(3)《灌顶度星招魂断绝复连经》,一卷。

(4)《决定罪福经》,一卷。

(5)《无为道经》,二卷。

(6)《情离有罪经》,一卷。

(7)《烧香呪愿经》,一卷。(或云呪愿经。)

(8)《安墓呪经》,一卷。

(9)《观月光菩萨记》,一卷。

(10)《佛钵经》,一卷。(或云佛钵记,甲申年大水及月光菩萨出事。)

(11)《弥勒下教》,一卷。(在钵记后。)

(12)《九十六种道》,一卷。

 

僧祐评价上面的十二部经典“或义理乖背,或文偈浅鄙,故入疑录。庶耘芜穬,以显法宝,”[4]亦即统统都是伪经,因此“今区别所疑,注之于录”。

 

“新集疑经伪撰杂录”的第二类著有八部经典,如下:

(1)《灌顶经》,一卷。(一名《药师琉璃光经》,或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。)

右一部,宋孝武帝大明元年,魅陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。(此经后有《续命法》,所以偏行于世。)

(2)《提谓波利经》,二卷。(旧别有《提谓经》一卷。)

右一部,宋孝武时,北国比丘昙靖撰。

(3)《宝车经》,一卷。(或云《妙好宝车菩萨经》。)

右一部,北国淮州比丘昙辩撰,青州比丘道侍改治。

(4)《菩提福藏法化三昧经》,一卷。

右一部,齐武帝时,比丘道备所撰。(备易名道欢。)

(5)《佛法有六义第一应知》,一卷。(未得本。)

(6)《六通无碍六根净业义门》,一卷。(未得本。)

右二部,齐武帝时,比丘释法愿抄集经义所出。虽弘经义,异于伪造,然既立名号,则别成一部,惧后代疑乱,故明注于录。

(7)《佛所制名数经》,五卷。

右一部,齐武帝时,比丘释王宗所撰。抄集众经,有似数林;但题称佛制,惧乱名实。故注于录。

(8)《众经要揽法偈》二十一首,一卷。

右一部梁天监二年,比丘释道欢撰。

 

这八部经后均有注释说明是什么时候,由谁撰写的。僧祐在“新集疑经伪撰杂录”前的序中也曾解释“并近世妄撰,亦标于末。”所以这些也是伪经。

 

既然都是伪经,为什么要区分为“疑经”与“伪撰”呢?仔细考察这二十部经典,发现前一类什么时候出现,怎样出现等情况一概不清;而后一类则都可以找到作者。也就是说,在僧祐那里,“疑经”就是伪经,“伪撰”也是伪经。只不过前者出处不清;后者线索明晰。为了强调已经查明后者的作伪者,所以称为“伪撰”。综上所述可知,僧祐的“疑经”与“伪撰”并无本质的区别。从这个角度讲,他的疑经观与道安的疑经观也没有什么本质的区别,而与我们现在的“疑经”概念很不一样。

 

那么,《祐录》中是否出现了与我们现代的“疑经”概念相类似的经典呢?其卷五的“新集安公注经及杂经志录”后单列了“僧法尼所诵出经入疑录”。僧法是江泌的女儿,生于南齐永明九年(491)。从南齐永元元年(499),九岁那年开始,有时闭目静坐,诵出佛经,自称这种能力是上天赐予的,或说神所传授。她在背诵的时候非常的流利,仿佛以前曾学过一样,并让人抄写背诵的内容。僧祐耳闻目睹僧法诵经一事,曾去僧法家考证,希望能亲阅僧法诵出的经典,但因其家不予出示而未能如愿。僧祐后来还是设法获得僧法于天监四年诵出的《妙音师子吼经》,共三卷,根据经后的注释可知是从“张家”借到的。僧祐对僧法诵出经感到非常的为难,他一方面觉得此事虽然过于神异蹊跷,但确有先例“昔汉建安末,济阴丁氏之,忽如中疾,便能胡语,又求纸笔自为胡书。复有西域胡人,见其此书云:‘是经莂’”。僧祐认为虽然以前有类似的事情,但僧法诵出经“义非金口,又无师译”,这与“新集疑经伪撰杂录”前的小序中批评的“进不闻远适外域,退不见承译西宾。我闻兴于户牖,印可出于胸怀”的伪经也没有什么不同。在多种思考的情形下,僧祐“取舍兼怀”,难以抉择,只好把僧法尼诵出经“附之疑例”。在这个问题上,僧祐已经开始模糊地意识到存在着真伪难辨、尚需考证的经典,使疑经非正式地成为中国佛教文献学史需要思考的内容,这就是僧祐的贡献。[5]

 

《安录》、《祐录》毕竟是早期佛教目录,所以在“疑经”、“伪经”的区分上还不明确。随着中国佛教文献学的不断发展,到隋法经的《众经目录》把“疑经”和“伪经”分开了。《法经录》在前六个一级类目“大乘修多罗藏录”、“小乘修多罗藏录”、“大乘毗尼藏录”、“小乘毗尼藏录”、“大乘阿毗昙藏录”、“小乘阿毗昙藏录”下都分设六个二级类目,其中就包括“众经疑惑”、“众经伪妄”这两个二级类目。在“大乘修多罗藏录”下的“众经疑惑”中,在列完经录后说明:“前二十一经,多以题注参差众录。文理复杂,真伪未分,事须更详,且附疑录。”“大乘修多罗藏录”下的“众经伪妄”录中的说明:“前八十一经,并号乖真,或首掠金言,此未申谣谶;或初论世术,而后托法词;或引阴阳吉凶;或明神鬼祸福。诸如此比,伪妄灼然,今宜秘寝,以救世患。”从上可见,法经认为“疑经”是暂时无法判定真伪,还需进一步考证的经典;伪经是“伪妄灼然”,完全可以认定是伪造的佛经。这与我们现在对“疑经”、“伪经”的认识已经相同。

 

()伪经产生的途径

 

道安对此的解释是:“而憙事者以沙标金。”[6]亦即道安认为伪经的产生是由于好事之徒把伪经与真经杂糅、混淆。为什么会出现好事之徒杂糅真经、伪经?道安没有提出任何理由。

 

僧祐说:“又《大涅槃经》云:‘我灭度后,诸比丘辈抄造经典,令法淡薄。’种智所照,验于今矣。自像运浇季,浮竞者多,或凭真以构伪,或饰虚以乱实。”[7]从上可知,僧祐认为伪经产生的方式有两种:

1.杜撰者依据一定的真经,凭着自己的主观臆想,随意发挥的经典;

2.经典全部是伪造者虚构的,为了得到人们的认同,被假饰成真经的面目出现,以混淆视听。

 

可见,僧祐对伪经是怎样产生的、伪经产生的两种途径都分别作了具体地说明,他在这个问题上的认识上比道安又前进了一步。

 

()真经与伪经的特征

 

道安对伪经的特征没有作任何说明。僧祐指出:“夫真经体趣,融然深远。假托之文,辞意浅杂。玉石朱紫,无所逃形也。”僧祐认为真经思想深刻,意蕴深远;伪经的言辞文意,粗浅杂乱。僧祐还指出伪经“文偈浅鄙”。可见,在真经、伪经的特征上,僧祐是从内容、语言两个方面来把握的。

 

()判定疑经、伪经的标准

 

道安怎样判断一部经是否伪经呢?

 

道安在“疑经录”前的自序中说“今列意谓非佛经者如左”。由此可知,他完全凭着主观的判断去鉴别经典的真伪。虽然道安在佛学上有着深厚的经验和功底,但用这种方法难免显得有些主观、单一。事实也证明了在其“疑经录”中的《寳如来经》等二十六部经典中,确有应属于真经的。

 

在“失译录”中,道安努力判定这些失译经的出处,这也可以看作是道安判别疑伪经的一种方法。因为只要能够确证某经确从真经所出,即使没有译人,也可毫无异议的确认该经也是真经。

 

僧祐怎样判定疑伪经呢?

 

第一,僧祐在“新集疑经伪撰杂录”中指出,疑伪经的特点是“或义理乖背,或文偈浅鄙”,亦即内容与文辞是僧祐判断伪经的两条标准。

 

第二,僧祐在“新集疑经伪撰杂录”中将《提谓波利经》、《寳车经》、《菩提福藏法化三昧经》等三部经典判为伪撰,他认为凡是后人撰写,而又自称为“经”者,一律应该判为伪经。这是僧祐判伪的又一个标准。

 

第三,僧祐在“新集疑经伪撰杂录”中提出“依经抄集”的经典,此类经典包括《灌顶经》、《佛法有六义第一应知》、《六通无碍六根净业义门》、《佛所制名数经》等。即根据某部真经抄写,却另立名题的经典为伪撰。这也是僧祐判别伪经的标准。

 

关于《灌顶经》,僧祐指斥它是慧简“依经抄撰”,因此归入此目。但是,僧祐并没有指出慧简依据的是什么经。根据现在的材料,该经显然是翻译所得而不是依经杜撰。这个问题,在隋代达摩笈多译出《佛说药师如来本愿经》时已经水落石出。所以现在该经仍然保留在大藏经中。现在我们知道,该经历史上曾经四次翻译。慧简为第一译,达摩笈多为第二译,玄奘第三译,义净第四译。

 

《佛法有六义第一应知》、《六通无碍六根净业义门》两部,僧祐并未看到原书,但他认为,这两部典籍是比丘释法愿抄集经义撰成,“虽弘经义,异于伪造。然既立名号,则别成一部。惧后代疑乱,故明注于录。”也就是说,这两部经虽然不是伪造的,对弘扬佛法也有帮助,但因它们自立了名号,就成了自己撰写的图书。为了避免今后与真经相混淆,使人产生疑惑,所以在此录中注明。

 

《佛所制名数经》是齐武帝时,比丘释王宗编撰的,此书类集了各种法数,以利于查阅的方便。僧祐称它“抄集众经有似数林,但题称佛制,惧乱名实。”可见它之所以被列入伪经的缘故都在名题。僧祐认为既然此经的内容是释王宗根据佛经编辑的,题目却称“佛制”、称“经”,所以也是伪经。

 

还有“新集安公注经及雑经志录”后著录的《法苑经》一百八十九卷、《抄为法舍身经》六卷是僧祐“近世所集”,失去了年代和译人的姓名,都是“总集群经以类相从”的经典,也是因为自立了名号,被僧祐当作伪经。从此可见僧祐的态度是很严谨的,这种按一定的类别收集佛经内容的典籍,因为不是佛经的原来形式,所以决不可称为“经”。[8]

 

第四,根据某人的经历来判断其所撰经典的真伪。僧祐说有的人“进不闻远适外域,退不见承译西宾,‘我闻’兴于户牖,印可出于胸怀。”既没听说撰者去外地取过经,也没见他请西域的客人来传译,可见经典是其随意编造的。

 

僧祐对“齐末太学博士江泌处女尼子所出经”的判断也与此类似。他说:“推寻往古,不无此事,但义非金口,又无师译,取舍兼怀,故附之疑例。”[9]虽然在此之前确有与僧法尼诵经相类似的事情,但僧法诵出的经典既不是佛祖亲口所说,也不是译师翻译的,所以经过再三揣度,还是把它列为疑经。

 

第五,根据历史上有关佛教典籍的记载来判断疑伪经。

 

“新集疑经伪撰杂录”著录的第一部经:《比丘应供法行经》,一卷(此经前题云罗什出。祐案,经卷旧无译名,兼罗什所出又无此经,故入疑录。)

 

僧祐在经后的说明项中指出:《比丘应供法行经》前的题记声称是鸠摩罗什翻译的,但以前的佛经目录中没有记载过这部经,鸠摩罗什的著作中也没有这部经,所以把它放入疑录。

 

二、关于抄经

 

僧祐“抄经录”前的自序载“抄经者,盖撮举义要也。昔安世高抄出修行为大道地经,良以广译为难,故省文略说。及支谦出经,亦有孛抄。此并约写胡本,非割断成经也。而后人弗思,肆意抄撮,或棋散众品,或瓜剖正文。既使圣言离本,复令学者逐末。竟陵文宣王慧见明深,亦不能免。若相竞不已,则岁代弥繁,芜黩法宝,不其惜欤。名部一成难用刊削。其安公时抄,悉附本录,新集所获,撰目如左。庶诫来叶,无效尤焉。”[10]

 

僧祐认为抄经是由抄撮佛典义要而成的经典。随着梵文佛经被大量地翻译成汉文经典,抄经的数量也在不断地增加。佛经在翻译的过程中,也逐渐出现了“后人弗思,肆意钞撮,或棋散众品,或瓜剖正文,既使圣言离本,复令学者逐末”的情形,因此僧祐及时设立了“抄经录”这个新类目,使抄经与本经分开,不相混淆。

 

僧祐认为有两类不同性质的抄经,对它们的态度也迥然不同——“昔安世高抄出修行为大道地经,良以广译为难,故省文略说,及支谦出经亦有孛抄,此并约写胡本,非割断成经也。”安世高等人的抄经是因佛典内容繁复,无法全部翻译,所以在大部的佛经中撮略重要内容翻译,以便于佛法的传播,此种做法对传经有益。因这类抄经是直接把梵文原本翻译成汉文,并不是从汉文的译本中摘抄,所以从性质上说属于现代文献学中的“编译”;“而后人弗思,肆意抄撮,或棋散众品,或瓜剖正文,既使圣言离本,复令学者逐末,竟陵文宣王慧见明深,亦不能免。若相竞不已,则岁代弥繁芜黩法宝,不其惜欤,名部一成难用刊削。”而后来有的抄经者任意摘抄,从佛经中摘品撮段拼凑成的“抄经”,没有一定的轨范,只会误传佛的本意,使人无法了解佛法的真意,所以应以杜绝。

 

抄经的概念始自道安。道安本人已经发现有些经是从《方等》、《四阿鋡》抄出的,如《祐录》“古异经录”中载“《菩萨道地经》,一卷(安公云,出方等部中);《披陀菩萨经》,一卷(安公云,出方等部中);《色为非常念经》,一卷(安公云,自此上二十二经是《阿含》一卷);《说人自说人骨不知腐经》,一卷(安公云,上四十五经出《杂阿含》。祐校此《杂阿含》,惟有二十五经,而注作四十五,斯岂传写笔散,故重画致谬欤。夫晋记之变三豕,鲁史之温五门,古贤其犹病诸,况佣写之人哉)。道安并没有为这些抄经单立类目,也就是没有从抄经这个角度为它们分类,而是从它们都是早期经典的角度考虑,全部列入“古异经”。因为史料缺乏,目前还不清楚道安的抄经是从汉译的典籍中抄出的,还是直接从梵本佛经翻译过来的。如果是第一种情况,道安所指的就是现代意义上的抄经。如果是第二种情况,就有可能是异译或是编译类经典。从此也可看出道安还没有把抄经和异出经区分开。

 

在前面的“注经录”中曾提到《佛法有六义第一应知》、《六通无碍六根净业义门》两部经,它们虽然是对佛教经义的抄写,但被列入了伪经。那么,它们为何没有被列入“抄经录”呢?把《祐录》“抄经录”中的经典和它们比较后可知,前者是抄措佛典义要,后者则是抄集众经,前者说明抄自何经,后者则另立名题。[11]

 

此后的诸家经录,也效法《祐录》体例另立“抄经”一部,即“别生”。如隋《法经录》的“众经别生”,彦琮《众经目录》中的“别生”、“别生抄”,道宣《大唐内典录》的“支流陈化录”中的“大乘别生”和“小乘别生”,还有唐智昇《开元释教录》中的“支派别行经”、“删略繁重录”中的“别生经”、“律别生”、“论别生”。

 

智昇的《开元释教录》在佛教经录学上的地位正如《四库全书总目提要》在传统目录学上的位置,它们都是本领域中最完善的。《开元释教录》的“支派别行”前的小序载:“支派经者,谓大部之中抄出别行。大般若第二会之类是也。夫法门浩广罕究津涯,典籍纷纶靡穷边际,故有随宜化诱应物施缘,多于大部之中随时略用。披寻者莫知所出,翫习者将义不终。今统集多端会归当部,仍删夷旧录增减有无,具载名题备详差互,庶使将来学者览派知源,或恐未周用希来哲。”

 

智昇认为抄经是从大部的佛经中抄出别行的,这与僧祐认为抄经是从梵本佛经中编译的看法是不同的。智昇的“抄经”更符合现代抄经的涵义,在佛教目录学术语上的认识比早期的《祐录》要清晰,成熟。

 

智昇与僧祐在“抄经”上的相同点在于他们都认为抄经产生的原因是为了随机施教。

 

僧祐所说的另一类抄经——从佛经中摘品撮段拼凑成的“抄经”,智昇并没有提到。

 

《开元释教录》“删略繁重录”前的小序载:“删繁录者,谓同本异名,或广中略出,以为繁剩今并删除,但以年岁久淹共传讹替,徒盈卷帙有费功劳。今者详挍异同甄明得失,具为条目有可观焉。”从小序可看出这部分既包括同本异名的经,也包括抄经。智昇认为此部分经典与大本的佛经是重复的,因此没有保留的必要,应该删除。

 

由此可见,智昇在抄经的分类上也愈加具体。他认为一类抄经是可以保留的,一类抄经则没有保留的必要,即智昇已经从取舍标准这个角度对抄经分类。道安、僧祐都没有在取舍标准上对抄经进行分类。

 

上面的论述说明,智昇的《开元释教录》无论在“抄经”的概念上还是分类上都比早期的佛经目录——《祐录》更加完备。

 

三、异出经

 

“异出经”是僧祐最早提出的。僧祐把根据同一梵文经本翻译的不同汉文译籍称为“异出经”。

 

僧祐说:“异出经者,谓胡本同而汉文异也。梵书复隐,宣译多变;出经之士,才趣各殊。辞有质文,意或详略,故令本一末二,新旧参差。若国言讹转,则音字楚夏;译辞格碍,则事义胡越。岂西传之骏,乃东写之乖谬耳。是以《泥洹》、《楞严》,重出至七;《般若》之经,别本乃八。傍及众典,往往如兹。今并条目列入,以表同异。其异出杂经失译名者,皆附失源之录。”[12]

 

僧祐认为“异出经”产生的原因一是“梵书复隐,宣译多变”(不仅梵文语义深奥,翻译文本的来源、语种也复杂,无怪乎翻译的结果多样);二是“出经之士,才趣各殊”(译者的才能、爱好各有不同);三是“辞有质文,意或详略”(有的译本,译风朴实,有的译本重视文采。翻译的内容也有详略之分)。以上原因导致了佛经传入中土后被一译、再译。

 

其实,还有一些原因也造成佛典异出。如因时代、地域的阻隔而导致前后重译,即前人译出,后人并不知晓;或在两地分别译出同一经典等。

 

把不同传本的佛经并列著录是僧祐的新创,是他对佛教文献学的贡献。此种方法能够方便的对比异同,衡量得失,因此可在众多传本中挑出善本。这种著录形式,是同时代的其它书目所没有的,并为后来者所沿袭,如隋《法经录》的“一译”、“异译”,隋《彦琮录》、唐《静泰录》、唐《大唐内典录》的“单本”、“重翻”,就是“新集条解异出经录”的延续。

 

在此把“异出经”、“抄经”、“编译经”做一个小的区别。从梵文佛经到汉文佛经有两种翻译的形式:一种是按原典的顺序翻译,这样产生的经典是译籍,很多梵文佛经都产生了多个写本或版本的译籍,这些译籍被称为“异出经”,因此,同一梵文佛经可以产生多个异出经;另一种翻译的形式是撮略佛经的重要内容翻译,在性质上属于编译。“抄经”是指从汉文佛经中抄写出来的经典。简单地说,从梵文到汉文是“异出”或“编译”,从汉文到汉文就是抄经。

 

四、失译

 

道安把失落译人姓名的佛经称为失译,僧祐也使用了“失译”这个概念。后来隋费长房《历代三宝记》、隋法经《众经目录》相继沿用。

 

五、结语

 

本文通过对《祐录》和《安录》关于“疑经”、“伪经”、“抄经”、“异出经”、“失译”等目录学术语的比较和分析以及将两录对目录学术语的理解,与其后的隋《法经录》、彦琮《众经目录》、道宣《大唐内典录》、智昇《开元释教录》等经录参较后,发现道安和僧祐时期的中国早期佛教目录学虽然还很不完备,在目录学术语的阐发上还处于朦胧的发轫阶段,但已经呈现出佛教目录学从简单模糊到具体清晰的发展轨迹。对《祐录》和《安录》目录学术语的厘清,有利于进一步了解佛教目录学术语的整体发展趋势和脉络,从而深入对整个大藏经史的研究。

 

注释:

 

[1]方广锠:《从“文化汇流”谈中国佛教史上的疑伪经现象》,“佛教疑伪经国际学术研讨会”会议论文,上海师范大学2014322-23日。

[2]僧祐:《新集疑经伪撰杂录》序言,第221222页。

[3][4][6][7][9]僧祐:《新集疑经伪撰杂录》序言,第224225221224224页。

[5][8][11]参见方广锠:《关于江泌女子僧法诵出经》,载《普门学报》20013月第2期,第83-126页。

[10]僧祐:《新集疑经伪撰杂录》序言,第217218页。

[12]僧祐:《新集疑经伪撰杂录》,第65页。

 

(作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、博士)

(来源:《世界宗教研究》2016年第6期)

                                                          (编辑:霍群英)


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