千百年间，极其庞大而又不断扩充着的神灵队伍驻守在遍布城乡村镇的各色神庙，普通百姓时时与有形的神灵同在，也与无形的神秘力量同在。他们将对民间信仰的崇信渗透到风俗、礼仪、禁忌中，进而影响到社会生活的方方面面。从起源于西方的“宗教”这一概念本身的局限性以及我国历代政权的基本宗教政策来看，将民间信仰归属在“大宗教”政策的框架之内是毫无疑义的，也只有如此，它才能更好地服务于社会主义和谐社会建设。

对民间信仰传说的理解

我国的民间信仰是一片汪洋大海，其中与人们关系最为密切的内容，也许就是被称作“迷信”的巫术或变相巫术的行为了。但其实，民间信仰中的那些迷信行为和宗教中的某些仪式法术，并没有本质上的区别——不仅没有崇信超自然力量方面的不同，也没有实施过程中被人为附加的经济动因方面的不同。它们之间的分殊，主要是在某种约定俗成的认识支配下的人为判定，结果造成了习而不察的错觉，似乎“民间信仰”和“宗教”之间真的存在不可逾越的天然界限，以致需要实行两种不同的政策。

多少年来，我们一直把民间信仰视为“迷信”而强烈地排斥它。但事实证明，民间信仰并没有因此消亡，而是以极大的生命力传承了下来，原因就在于普通民众需要它。围绕着民间信仰中的神祇和神话人物，产生了大量以自然崇拜和神祇崇拜为主要内容的民间信仰传说，成为民间信仰代代相传的重要手段之一。

民间信仰传说是中华民族民间文化的一宗遗产。作为口头文学作品，它倾注了下层人民对神祇和神话人物的爱与憎、褒与贬、期望与捉弄，表达了他们社会的、道德的和审美的评价，因而成为研究千百年来我国广大社会成员世界观的重要材料。但是，民间信仰传说毕竟是不同时代积淀下来的精神遗产，因而其中难免有不少迷信的成分，如巫蛊咒符、命相等。对于这些麻痹人们精神的迷信思想，我们应该注意鉴别、分析和批判，但不能因此而对民间信仰传说这笔文化遗产全盘否定。

民间信仰传说仍然会随着社会的发展而长期流传下去。正如民间信仰在人类社会的不同时代，都无一例外地作为某种社会生活的整合因素一样，民间信仰传说作为人民群众创造的精神财产，作为民间信仰的一种传承方式，它的存在和发展，也是自有其合理性的。

对“宗教”概念的理解

“宗教”这个汉字单词是在19世纪由日本人重新创造的，我国引进“宗教”这个单词以及西方的“宗教”概念，与引进西方的自由、科学等观念差不多是同一个时期，即向西方寻求真理的时期。于是，国人在接受“宗教”这个概念的同时，也不知不觉地接受了依附在其上的局限性。1912年孙中山颁布的《中华民国临时约法》和1931年国民党政府颁布的《训政时期约法》，都有人民有“信教之自由”或“人民有信仰宗教之自由”的条款，但1928年南京内政部颁布的《神祠存废标准》则规定：元始天尊、三官、王灵官等“均属无稽之谈，应废除”；日月星辰、魁星、城隍等，“至今觉其毫无意义者，应予废除”。也就是说，这些被废除取缔的都不在“宗教”之列，都不能享受“信仰自由”的待遇，而它们恰恰多属民间信仰的对象，有的还是与民间信仰水乳交融的道教尊神。

毋庸赘言，“宗教信仰自由”的理念是近代西方思想解放的产物，但它是在中世纪欧洲基督教内部对后起派别极不宽容的背景下产生的，带有强烈的区域文化特色。只是由于西方资本主义、殖民主义对世界舞台的全面占领，这个理念才仿佛成了全人类都需要争取实现的精神纲领，成了现代民主国家维护人权的象征。其实，在以基督教传统为主流文化语境的欧美早期资本主义社会，“宗教信仰自由”不过是在基督教的范围内进行选择的自由，其他宗教特别是东方宗教几乎都不符合根据基督教确定的“宗教”标准，不包括在“宗教信仰自由”的论域之内（宗教学家对“宗教”概念的宽泛理解，是19世纪后期宗教学诞生后产生的）。而且，此时的“宗教信仰自由”，也不包括不信仰任何宗教的自由。所以马克思、恩格斯针对这种状况指出：“人权并没有使人摆脱宗教，而只是使人有信仰宗教的自由。”可见，“宗教信仰自由”的理念从源头上就是有局限性的。

“宗教”一词会给人一种概念：要有系统教义、固定组织、神职人员等，如果用它来描述我国的实际信仰状况，势必会像筛子一样把很多事实筛掉。华裔美国学者杨庆堃提出了制度性宗教和弥散性宗教两个概念，目的是为了表明我国有自己不同的经验。其中所谓弥散性宗教，李亦园称之为普化宗教，指没有系统的教义，也没有成册的经典，更没有严格的教会组织的信仰，这一概念对我们理解我国的信仰经验有非常重要的作用。笔者更喜欢用民间信仰这样一个字眼，因为我国民间信仰具有的弥散性特征表明我们在建构描述本文化的话语，而不是在同西方的比较中通过西方的话语来看我国的宗教。

我国历代政权基本宗教政策的连续性维系了民间信仰文化的“宽容性”与“包容性”

我国历史上没有长期的宗教压迫和宗教战争，人们经常将其原因归结为以儒家文化为主的我国传统文化的宽容性、包容性，却很少有人想到这种宽容性、包容性是历代政权保持了“神道设教”这一基本宗教政策的连续性才得以体现的。

“神道设教”完全是从对社会管理的功用角度去处理一切信仰活动的，这使前人有可能摆脱我们在现代思维定势之下碰到的概念定义困扰，直截了当地进入社会控制理论的辖区。嘉峪关长城上有一座乾隆十七年（公元1752年）的碑刻，上面记载：“圣人以神道设教治天下也，非治天下必本于神道，亦神道为治天下之一端也。”这句话表明了“神道设教”这一宗教政策的实用主义着眼点，即任何信仰形态在其存在的过程中都要接受社会政治功能和文化价值的检验。不合宜的，终归淘汰，有越轨的，难免制裁，一切都以是否符合统治需要为准。这正是“有助王化，不妨兼容并蓄；无害治道，尽可存而不论”。在这种“万教平收”政策的引导下，民间信仰尽管五花八门，却都能在多数时间里与官方相安无事，并且始终保有在某种不确定情况下忽然得到官方青睐的可能前景。我国历史上不是没有宗教之争、信仰冲突，但“神道设教”政策回避了陷入观念形态矛盾的误区，作为一种功能鉴别基准，高悬于不同信仰形态之上，而不是周旋于它们之间，充分显示了前人的智慧。一个推崇政治集权和思想划一的封建国家，却比西方更早地实行了“信仰自由”政策，使普通百姓满足自己的宗教需求，并如同衣食日用一般平常无奇，这也反映出了一种高度的文化自信和特有的社会发展道路。

在“大宗教”政策的框架下，民间信仰能更好地服务于构建社会主义和谐社会

按照实事求是的思想路线，从我国的实际国情出发，确定继续丰富和发展现行宗教政策的总体方针。就涉及民间信仰的问题而言，我们注意到，学术界在贯彻中央精神对民间信仰加强调研的基础上，提出了民间信仰是相对于制度化宗教的非制度化宗教形态，具有与制度化宗教同样乃至更甚一筹的长期性、群众性，但其造成社会隐患的概率远比那些具有坚硬组织外壳的制度化宗教低；不必讳言民间信仰的“宗教性”，而应努力保持和运用其宗教性中蕴含的“神圣性”及“文化正统意识”，从我国文化发展战略的高度使之进入“宗教生态平衡系统”建设，更加积极地引导宗教与社会主义社会相适应等理论见解。近年来，部分地方作出了民间信仰活动由宗教事务部门归口管理的决定，从中央到地方的政府宗教事务部门陆续成立了相应的机构。这些情况是否表明：一种所谓“大宗教”的政策框架正呼之欲出？

在这种“大宗教”政策的框架下，民间信仰将可以名正言顺地参与和谐社会与和谐世界的构建。“宗教信仰自由”中“宗教”的内涵可以得到重新诠释，“民间信仰”的“信仰”成分可以得到应有的重视，从而使民间信仰在社会功能、文化功能以及促进祖国和平统一的政治功能等方面的积极意义得到挖掘和发挥。

在这种“大宗教”政策的框架下，对所谓“迷信”的行政性冲击将会缩小到严格依法办事的范畴，相应的法律法规也将进一步完善、健全。在法律允许的范围内，“宗教”和“民间信仰”中的“迷信”表现形式有其存在的余地（以宗教、信仰的名义和以迷信活动的方式破坏社会公序良俗乃至危害国家安全的行为当然不在此列），学术界和舆论监督力量也有提出理性批评的权利。前者有不断自我改良的义务，后者有把握时机和分寸的责任。合法存在与合理批评的落脚点都应该是为了实现良好的宏观社会效果。

在这种“大宗教”政策的框架下，对宗教事务的管理将跳出某种“准危机管理”的怪圈，成为服务型、辅导型的社会常态管理的一部分，大幅度降低其敏感性、神秘性和随意性，进入理想的法制化、规范化、集约化的轨道。

在对我国民间信仰异化研究的同时，无疑也存在着一些不足，主要表现在以下两个方面：一是在一些研究还存在着就信仰论信仰的情况，而没有从社会整体的角度去考察民间信仰问题，因此对于民间信仰的研究停留在一些表面现象的描述上，难以发现其更深层次的内涵。二是在另外一些研究中又存在着随意套用其他学科概念的做法。笔者认为，进行民间信仰的研究有必要借鉴多学科的理论与方法，特别是社会（文化）人类学的一些概念及其田野调查的方法，这往往能使我们在研究中得到一些意想不到的成果。但这些理论与方法并不能替代研究本身，所以对一些概念的运用必须谨慎，以免导致研究本身的异化。

（作者单位：新疆师范大学人文学院）

（来源：中国民族报，引自中华佛光文化网）