内容提要：本文借助于族谱资料和田野访谈，主要探讨在没有祖先骨骸或骨骸不全的情况下，闽人是如何处理祖先崇拜问题的。在风水观念的左右下，闽人用银牌、木主乃至其他替代物来作为继嗣的象征。与此相应的，民间关于魂魄的观念，也呈现多元化的趋势。福建的异例表明，海外人类学者形成的某些“通识”应该进行适当的修正。
关键词：骨骸；银牌；木主；祖先崇拜；风水观念
一、问题的提出
英国人类学者弗里德曼(Freedman)曾有一个著名的观点：“在风水的逻辑中，骨是世系继嗣的象征。如果没有骨骼，人们就与祖先恩惠最强有力的源头彻底脱离。”[1]日本人类学者濑川昌久亦认为，祖先的骨骸与子孙乃一气相承，“气”通过骨骼而得以形象化，“气”以骨为媒介，故对祖先遗骨(作为形象化的父系继嗣)的祭祀就能得到祖先墓地风水的好影响，“对祖先遗骨(作为形象化了的父系继嗣)的祭祀，就与希望在现实环境中寻得好影响的风水习俗，实现了联结”，“在汉族的继嗣观念中，祖先的骨骸是关于世系继嗣的具象性代表物，对于子孙来说，它的存在具有根本性的意义。”[2]海外文化人类学家的这些带着“通识”性质的论断，是否有必要进行适当的修正呢？在讨论“小柩”(二次葬或复葬)的葬法时，我们显然不能忽视这样一些“异例”的文化现象，在无骨骸或骨骸很少的情况下，民间究竟采用什么办法处理，是否同样重视墓地风水方面的营造，并且仍然相信他们与祖先墓地的恩惠是紧密相连的呢？在这种情况下，民间关于祖先魂魂的观念，是否也发生变化呢？汉人的祖先观念，是否就是民俗学者所说的“灵骨一体”呢？另外,汉人的墓制，是否就是所谓的“一墓制”呢？笔者尝试根据族谱和田野调查资料，对福建闽南和客家地区明清以来的葬例，略作探讨。
二、葬银牌
明清以来，东南地区新型的家族组织及乡族势力获得快速的发展，许多家族出于“敬宗收族”需要或为了获得好风水的庇佑，曾频繁地更改葬远祖的坟墓。不过，由于年代久远，远祖骸骨大多无存或保存不多，民间也使用一种跟神主牌功能相近的东西——银牌代葬，此俗在赣南、粤东、闽西等客家地区最盛，也散见于闽中、闽南和台湾、东南亚等地。此外，若有非正常原因而尸骨无存或存留异地，或骨骸被人(本族或外族)拿走时，亦可以用银牌代葬。为了得风水宝地，民间甚至将祖先骨骸葬一处，另处则葬写有祖先名号的银牌。此外几个祖先也可合写一块银牌。如在国共内战期间，客家是著名的红色革命根据地，捐躯于异地者甚多，五族内的宗亲为死者立坟做银牌的甚众，当然这也是一种责任与义务。客家人称“有奶奶无祖父”、“有祖父无奶奶”的人是“孬种”、“野种”，凡找不到骨骸者，不做银牌乃大不孝。[3]清代以来，福建各地人民迁移台湾之后，仍然保持着浓厚的原乡意识，或经常返乡祭祖扫墓，或是落叶归根，希望把自己的骸骨归葬故里，魂安宗祠。一些在台去世的客家乡亲，或骨骸丢失，亦有在家乡用银牌代葬者。譬如：从清代中期起福建永定县下洋背谢氏家族便陆续有人赴台谋生，谢耀承回忆说：“50年前，我还是儿童时代，每年春节过后，就跟着父母上山去祭墓。200多年来我房上祖大都迁往台湾，留在故土的只剩下我一家了，因此全房族的远祖近祖坟墓都由我家来祭扫。这些坟墓有在台湾逝世后运回安葬的；有骨骸被水冲掉了就只好用银牌代葬的；有的儿子去台，母亲在家死后骨骼都未捡敛的。踏遍周围几十座山头，走完邻近10多个村庄，20多门墓地祭下来已是临近清明，最后才祭祖父的坟墓。”[4]
2003年，笔者曾经两次采访过客家的风水先生、礼生白云居士。他向我详细地介绍了客家地区银牌的做法：“银牌的制作方法，用真正的纹银，请银匠师傅打民一小块，上圆下方，尖脚样式的箔片银牌，意即表示天圆地方，大约高度7寸，宽度1寸7分，俱用鲁班尺量，过大、小黄道而已。银牌制成后，待安葬之日，用一节木炭大约2寸多高，将银牌尖端插于木炭之上，致使银牌放得端正，不歪斜，且木炭埋入土中永不消失。银牌正面刻上祖先的世代及姓名，一般在11个字为限，因为需过大、小黄道。银牌安葬时，子孙应将食指刺出血来，滴于银牌之上，以示有亲血脉之应报。笔者认为这种葬法表示对上代之孝道，一种纪念而已，只有图安葬利用吉日良时，举行了一套前人遗传的安葬仪式，自我慰藉达到心理上的平衡而已。另方面依理凡属五金类都含有蕴藏的灵气。”[5]另根据笔者对汀州另一风水先生陈观火的访谈，银牌下方做出箭头形状，是出于“出煞”的考虑，象征制伏凶神恶煞。[6]不过这很可能已非原制法的本意。
据笔者的意见，银牌很可能便是神主牌的一种变体。其实对于这种跟骨骸同等的象征物，除了有纪念的意义外，民间并不否认银牌同样具有风水的效应。明清以来民间葬银牌的类型多种多样，试择录如下：
例1：《西河林氏族谱》载永定白沙始祖、二祖更葬时因骨骸无存而打银牌：[7]
A、始祖八郞公妣刘十娘合葬冢前坪上穴，寅山申向兼甲庚分金，初葬时日失纪，至大清康熙四十一年壬午八月更葬。后八十三年，至乾隆三十九年甲午五月初二日戌时更葬，金罐俱无骨骸，公与妣俱葬银牌。其山向照依老式坟位，照老式升高壹尺，推进九尺而已。
B、二世祖三十五朗公暨妣孺人合葬在白沙大坪里牛栏窝，庚山甲向兼酉，庚申庚寅分金，初葬时日失纪，入清康熙二十一年壬申四月初三日巳时更葬，此时已无骨骸，乃镌银牌更葬。至乾隆四十七年壬寅八月十三日巳时更葬，始筑灰坟。至咸丰三年癸丑时山忽崩坏，择本年九月二十八日辰时修筑更葬。金罐银牌极清净，俨然如新。
例2：闽中《宏农杨氏房谱》（宋理学家杨时家谱）载二十四祖妣改葬时合打银牌事：[8]
二十四祖贵公暨妣王氏婆夫妇合银牌共一斗，改葬伍厝岗大冉。
例3：长汀《赖氏族谱》载世谱98世永琪公夫妇新坟合葬骨骸，旧坟葬银牌：[9]
永琪公(承富公之子)，孺人罗氏九娘，先年间葬在上西坑桥子头壬山丙向兼子午分金，嘉庆二十四年冬开墓，因和夫妇合罐，择十一月廿六日(甲申日)子时将金罐移在水尾乌塘坳茅菇坑，彼时所葬三世祖承富公旧地安葬，而桥子头原坟今用银牌贮罐内设位安葬祭挂，两处之坟俱壬山丙向兼子午分金。
例4：《永定吴氏族谱》载入闽开基始祖承顺公(928-？)一葬灵柩、一葬银牌事：[10]
卒，与妣邹氏、彭氏合葬龙岩州石牌前笔架山下大路上，未山丑向兼坤，虎形。又立公银牌葬于上杭县胜运里兰家渡官庄坪，燕子阁形，为燕子傍梁。
例5：永定大溪《游氏族谱》载一世、二世祖妣招魂迁葬时打银牌：[11]
大清乾隆戊辰十三年闰七月二十六日午时,更葬丰稔寺乡水口九曲游秀窠中冈上穴，二三郎公妣锺氏招魂合葬，公太骸骨存有一大捧，婆太打银牌。二世祖四一公打银牌，招魂迁葬，左片手上穴安葬。二世祖妣隐没氏葬丰稔寺村石示角湖丘外穴，夫妻生子九男游也。
例6：《上杭中都丘氏族谱》载“继龙公世系谱”之二世祖惟禄公妣刘三娘更葬时葬剩余骸骨，兼埋银牌：[12]
刘妣葬三元岭大复锺形，坤山艮向兼未，万历十年壬午二月十三日巳时更葬，得骸骨一大碗，盛以磁矸，志以银牌，葬法约高坟堂七狼寸许，全灰坟。
例7：2003年，笔者在长汀县濯田镇做田野调查时，该镇政府文化站的王用功先生曾提供了一则濯田镇中坊村王氏（即王先生家族）祖先千王公“银牌代骸骨”的真实故事：[13]
故事发生在元末明初年间，江西赣南某县一叶氏家族，在兴国县一位名师地理先生的指导下，已在福建闽西汀西南选准一块风水宝地－－东边山人型地下腹部阴穴上，建了一座地坟墓。当这一带琅琊王氏族人发现时，为时晚矣。为了不让这块风水宝地让江西人占去，王氏族人经谋划后，偷偷地组织人马将人型地基穴里的叶氏上祖骸骨取出，安葬在附近山坡上。而采取调包手法，又将王氏族人上祖千王公的骸骨葬进人型地墓穴里。数年之后，江西时氏发现这块宝地不但无用，而且出现一些不吉利之事故。于是，组织劳力立即赶回汀西南东边山，把王氏千王公的骸骨误当成是叶氏上祖，从人型地墓穴中取出运回赣南家乡。王氏族人眼瞪瞪地目睹他们将自己上祖骸骨取走，又怕吃官司，不敢出面阻拦言明真相。丢了骸骨咋办？后经地理先生指点可用银牌代之。后来王氏族人把千王公灵位打成银牌葬在人型地原穴。果真一般灵验。不但在当地发了人丁数千，还在江西会昌、广东潮州、梅州一带繁衍子孙达数万之矣。
最值得注意的是，明清以来客家人迫于生存压力迁居异地时，常常随身带走母亲(系)而非父亲(系)的骨骸，原乡故土的旧坟则用“银牌”代葬。明清至民国时期这种情况非常的普遍。这种有中国特色的“二墓制”的形态，可能跟家族在复杂的社会变迁中(包括移民)追求血亲的纯正性以及重视继嗣的理念有关。按客家风水先生的说法，女性有“生养”(生育能力)，带走母亲(系)的骨骸象征着家人在新居处能人丁兴旺、生生不息。[14]此外，尚不能忽视民间一种很俚俗，却不无真实的说法，即在重视血亲继嗣的社会里，父亲有可能是假的(不是生父)，而母亲却不可能是假的。必须承认的是，在传统乡土社会中，暗中约定的借腹生子或借夫生子一直是存在的，而通奸更是乡土社会的常态。这种俚语背后的文化逻辑，亦是女性具有“生养”能力以及母子是生命共同体的观念。[15]试举数例：
例8：《闽杭田背乡刘氏家谱》载：[16]
一世十一郞妣郭七娘金骸葬于广东长乐县棉洋约罗径埧圳上乡水口岭上，公与妣合葬上都大屋场石岩前，妣系设立银牌，巽山兼巳，坟修于明万历年间，再修于明崇祯壬午年，三修于国朝康熙甲午年，四修于嘉庆戊午年。
例9：《闽杭包氏族谱》载：[17]
二世祖七郞公配谢妣暨三世祖三九郞公配李、魏、蓝三比合坟，坟在小陈坑桐树窝，仙人跷足形，坟右竖有华表一。《同治谱》称：魏、蓝妣金骸经广东嗣裔迁去后，本处嗣裔权奉银牌附此安葬云。
例10：《永定徐氏族谱》“文兴户洋堡徐氏世系概况”条载：[18]
二世克让公，洋堡开基祖，生殁缺，葬科坪里竹子窠山。祖妣杨婆太与邱婆太，生殁缺，杨婆太骨骸系广东东坑叔侄取去，邱婆太骨骸系漳州南靖叔侄取去。”
三、葬木主
从卜辞可知，商代祭祀祖先的木制牌位叫“示”，周代所用的木牌位叫“主”。历代与主相关的祭祀礼仪，有所谓的点主和入主(祠堂、家庙)仪式，其起源甚早，原属天子诸侯礼。[19]明清以来，民间在完坟谢土之后，也举行点主和入主仪式，象征着将祖灵的神主请回，谓之回龙或回灵。此外，若因搬迁或年代久远木主不幸毁坏，亦可借道士或巫师举行引魂仪式后重做。点主和入主仪式其实是民间“仪式专家”(如乡村礼生)对于上层礼仪制度及宗法祭祀观念的一种创造性的盗用。而点主[20]和入主[21]所用祝文，往往充满着浓厚的风水意象。如果说墓地是祖先灵魂的一个永久性居所的话，则入主祠堂或家庙的神主牌(一般用木做成，表层再铬以金银等金属物)也是祖先灵魂暂居之所，也是接结祖先与子孙之“气”以及天地之“气”的象征载体，意味着能将墓地及祠堂的好风水气运带给子孙。可以说，家(祠)祭与墓祭是有机统一的。
在客家地区和闽南地区，如果祖先的骨骸不存或存之太少，葬木主或银牌袝主亦被民间视为一种有效的弥补办法。迁葬后，为了增加家族的“风水气运”，祖先甚至有二至三个坟墓，其中有的要分葬银牌或木主。试举数例：
例11：《永定徐氏族谱》载逝世于外邦的十五世祖南湖公既造银牌又做木主牌：[22]
十五世南湖公，乳名天赐，字裕台，谥质思，雍正十一生，于乾隆二十五年正月十五日在番集吉身故后，在家人等买一瓦罐，又造一银牌，又做扁柏树木主，将银牌藏木主内，牌上凿镌字，明记南湖公生终月日时，并公在番寄信二封粘安木主上，皆藏罐内，葬在杉栋窠壬山丙，坤申水来乙辰口。
例12：南靖和溪高山《刘氏族谱》(清光绪廿七年重修本)载肇基祖均保公之妣陈氏葬银牌附主之事：
妣陈氏，名五娘，谱庄慎，生于元成宗乙巳年十二月初七日巳时，卒于明洪武廿七年甲戌六月十八日吉时，享九十寿，葬在大寨尾金星盂，因崩山陷失，跟至清嘉庆廿三年戊寅冬，用银牌书名氏，袝主藏在骸石贯内，安葬在内村基祖坟脚大石碏下，竖碑为记。
例13：南靖奎洋《庄氏族谱》(十一世弥庚系，清光绪年间抄本)载龟山七世祖玄弼公先葬木主，又因签占而改葬银牌事：
公乳名相，字逸谷，谥仁德，生于大明成化元年乙酉正月初七日亥时，卒于嘉靖三十四年乙卯十月廿七日戌时，享寿九十有一，葬在上圭洋水尾东山埧，形曰鲤鱼上滩，至万历丁巳改葬在下斗底，与陈妈合葬，坐未向丑。今鲤鱼上滩葬神主三身藏墓中，立石为记，从南向北，丙壬兼午子，丙午丙子分金。至嘉庆庚申年，仙妈又点蕉坑风水一穴，号曰更鼙地尊送公，今葬银牌。
例14：长汀《赖氏族谱》载世谱83世朝美公先用木主改葬后用银牌更修事：[23]
朝美公(六郞公次子)初葬武平东山口文曲朝天形，失查。明隆庆四年间用木牌改葬汤湖水口崩山里吊钟形，明崇祯七年用银牌更修。
例15：南安《武荣英山洪氏族谱》(洪承畴家谱，手抄本)载四世祖冠才公葬神主：
四世祖，讳冠才，字子贵，号谦斋，良斋公子也，娶柯氏，无出，继娶朱氏，生男生。公生元癸酉年二月十一，卒明辛卯年五月十六，享年七十有九。奉县委解税至京，卒于杨州黄河，不及归葬，以神主与柯氏合葬于荣山下坵背□□向，朱氏葬于上坵背□□向。
例16：据泉州回族《丁氏族谱》“水午林葬木主圹志”条曰：[24]
是为二房始祖诚斋公 (入闽第五世丁观保，字世孚，号诚斋，1369-1436——笔者注)墓坟，四封地可五里许，东至后圳坑，西至马使坑，南至官路，北至吴彦仁墓，碑载可纪。世久指多，众心不一，有导势宦而侵者，赖先中宪祖父力争而止。逆侄丁寅，包藏祸心，仍盗厥壤，合房数千人觉而争之。盗心不悛，攀附求援，会不肖予告里居，为直于郡。伯公祖盗魄获移，佥议诚祖木主填藏其地，永杜后侵。属不肖纪略，以召来者。时崇祯二年孟冬二十日也。刑部左侍郞六世侄孙启浚熏沐拜书。
值得注意的，随着家族人口的扩张和死亡人数的增加，祠堂必然容不下太多的祧祖的牌位。民间往往根据身份或金钱来决定族人神主是否有权入主祠堂。关于已入祠堂的牌位的处理问题，朱熹曾设想“始祖亲尽则藏其主于墓所”之制。[25]清毛奇龄《辨定祭礼通俗谱》卷一亦曰：“高祖易主为牌，则主埋墓间，或焚之。凡易牌易博牌皆同。或曰焚非古礼，则古凡立学祭先圣先师，有以暂设主而焚去者，即结帛结茅亦然。若埋主墓间，与汉制埋陵园意同，必依何休注埋两阶间，保无失足致践踏乎。”[26]这些设想是否在各地都得到如实的实施，不得而知。对于在祠堂内堆満的神主，在不能亵渎祖先的情况下，也有几种变通的集体处理办法，并充分考虑到被处理的神主的后裔对风水的需求。
泉州回族《丁氏族谱》所录的咸丰六年“修龛纪略”中，曾明确地说到：“其时风例，凡世代屡□而栗主溢多者，投以火化，付之清流。”“诸神主既化，尚其将主中各填生卒、世系，集成一部，俾后日开卷便览。”[27]由于祖先的神主在祠堂可以享受祭祀，子孙相应地也受到祠堂风水的庇荫，子孙并不肯轻易地退出本世系祖先的神主。如同谱载有丁氏“江头大厝房”的一则公议：“按公众议定，以十九世祖孝子纯良公、妣黄太宜人；十九世祖妣节孝淑汝李孺人，正平公元配也；二十世祖诚微公，其神主在祖祠，自前有充银项，须永远留存。如逢祖祠化主之时，宜将此数位神主长留，不准付丙。兹特明登家乘，俾后之子孙知之。民国叁十伍年岁次丙戌梅月谷旦倡守重修，裔孙子守、以鲂、以管同谨识。”[28]当时泉州汉人依此法之盛，更是可想而知。
考虑到后裔有些不愿将祠堂内的神主付丙并付之清流的缘故，明清以来福建民间还采另一种奇特的变通办法，即选择一块风水宝地做“神主墓”，将祠堂中所供的归入祧祖之列的神主牌位统一埋藏于其中，或将神主牌焚烧，并将灰烬藏于堭金罐中，再埋于神主墓中。为了让众多的宗亲英灵能够共同保佑全族子孙，家族每年还要共同地祭祀神主墓。据永春东关镇灵宝派“灵应坛”道士W告知，前些年该镇土名山后的某姓曾将祠堂的神主牌统一烧掉，并将所烧的灰烬放在堭金拿内到山上做一块神主墓，每年祭扫，可惜笔者一直无缘见到该神主墓。[29]另2003年，笔者曾至惠安山霞镇东坑村考察过两座清代李姓神主墓。[30]神主墓的墓碑题字与一般的祖墓不同，但字数也要过闽南的吉数口诀“兴旺衰微”中的“兴”或“旺”字，如“清李公祖墓”、“清西厝大祖正位神主墓”。据陪同勘察的该村风水先生L氏告知：
“清李公祖墓”系他本人所属的李姓长房长支的神主墓，主要埋葬各支祖的神主，现在每年家族都会组织人来扫墓，给墓碑“顺红”(即将墓碑的字涂红以易于辨认)。经其测定，“坐壬向丙兼子午，辛巳辛亥分金，坐天度348°向165°，穿山甲子，透地丙子，顺丁水，来龙由丑转酉入首，坐壬向丙为少男配少女，阴阳正配，葬后本房支人丁兴旺，有三百多丁，名牌大学就出四人，为富亦多家”。据笔者现场勘察，该神主墓虽然杂草丛生，但同周围的私人墓地相比，该墓的规模显然较大。
“清西厝大祖正位神主墓”属于东坑村大西厝三房，穴名田螺形，是这一带山头最好的风水地，当然也比“清李公祖墓”好，墓“坐戌向辰兼乙辛，分金丙戌丙辰，坐天度298°向118°，葬后人丁兴旺，全房男丁二千多人，人才辈出，有名牌大学生多人，出过国家海洋局的高级工程师”。据笔者勘察，该神主墓坐落在一片石头的前面，前后左右的格局甚好，墓身用水泥修过，墓碑“顺红”，说明李姓三房并未停止过祭扫活动。
四、葬其它
有意思的是，在风水信仰和敬祖收族等观念的影响之下，民间除有神(木)主墓、银牌墓之外，还有其它类型的纪念祖先之墓。如长汀《赖氏族谱》录有“得公墓简介”：[31]
得公(灿公次子)字宣贤，号云谷，仕于唐高祖武德元年(公元618年)，官任都尉，有功勋封开国公，妣李、王、陈氏，合葬松口。据史料载：“唐末为避乱，赖得由宁都沿石城入闽，迁居长汀，后分居上杭古田、清流、宁化、永定、连城等地。”本届修谱也已查明，汀之赖氏大部分属得公后裔。公实属赖氏入汀始祖。1990年，全县赖氏连手重建松阳亭后，各地老者一致倡议，用建亭余款再建一得公纪念墓，爰于是年11月，择址于宝珠峰南麓山脚下，松阳亭斜对面一小山包下兴建，墓为艮山坤向，呼之龟形，内用金斗装有得公灵位小石碑，墓门全用青砖砌筑。此后，每年春分日，全县各赖氏村点都有派员全往祭祀。
另外，福建民间也有葬纸人、葬鸡蛋或葬衣冠的。据上述惠安山霞镇东坑村风水先生L氏介绍，当地以往以“讨海”为生，凡有海难者，东家要到死者死的方向引魂，到厅堂安神位，道士用纸剪一人形的替身，藏于金斗中，葬法同埋金斗相同，亦须选择风水吉地，后裔滴指血于金斗中以连血亲。另当地还存因海难而葬鸡蛋的墓。例如：
东坑村一块葬有鸡蛋的李姓家族合葬墓地，葬四个世代的先人。从风水术上讲，“该地坐乾向巽兼亥巳分金，庚辰戌天度318°向138°，穿山乙亥，透地丁亥，来龙由坤方入首，至本山落脉，蜿蜒曲折，水出甲口”。其墓碑题有“皇清祖考十四世李公暨祖妣孺必陈氏墓”17个字，正好逢闽南地区通用的吉字口诀“兴旺衰微”之“兴”字(客家地区是过“大、小黄道”)。
据该墓的东家Z(李姓十九世)的讲述，旧坟原先坐在土名坑子尾某军营营房边(离新坟不远)，系其父所营造，葬名为七星落地，坐壬向丙兼亥巳分金。以前的风水先生曾说过，按旧穴地的风水，男丁往往要娶两个妻子，事实上也是如此。1997年，当地驻军开辟靶场，通知户主迁葬。请来本村风水先生L氏。开启坟墓后，发现有七个堭金罐，五个有骨骸，一个是空罐，乃其父为自己预备的，另一个堭金内装一个小瓦罐，小瓦罐内装水，置有一个鸡蛋和一根铁钉，开启后鸡蛋便风化了。该小瓦罐代表的是一个无骨骸的叔公X。X讨海时渔船跟Z镇F村Z姓的渔船相撞下沉，因误上F村Z姓的渔船而被沉海。迁往新穴后，瓦罐照旧放清水、鸡蛋和铁钉。由于其父已另葬他处，L氏建议新穴不要再置一个空罐，但各房头有异议，仍照旧放七个堭金罐。Z的公子在前几年前不幸患脑癌去世，他怀疑跟这块坟地的风水不吉有关。[32]L氏则强调说，原来不该再葬其父亲的空金罐的。
据L氏的解释，以前之所以用鸡蛋代葬，大概是一种生生不息的表示。当地若有人大难不死，凡有亲朋好友来看望时，也要发给大家染过红色的熟鸡蛋。至于铁钉，大概是“钉”跟“丁”谐音，属于一种重视世系继嗣的隐喻。由于死者沉尸于海，金罐内装水及可半浮于水上的鸡蛋，是否代表死者灵魂能浮出水面并重新出世的意思，不得而知。虽然这些葬法“气”的效应可能差一些，但同样能够发挥墓地的风水效用。[33]
五、一些讨论
在讨论汉人的祖先崇拜观念时，不少国外的社会人类学者基于阴阳二元的分类，强调由牌位象征其“魂”的祖先，即“阳祖”；由坟墓象征其“魄”的祖先，即“阴祖”。“阳祖”和“阴祖”“都能够统合他们子孙们的血统集团，都能够成为集团统合的象征，也都能够成为祖先祭祀和祖先崇拜的对象”。[34]当然，这些说法基本上能从传统文献及族谱的精英叙述中得到有效的证明。在此意义上，神主同骨殖一样，都是祖先与子孙保持联系的重要中介，对于子孙的祭祀活动乃至家族的血缘认同都有着相当重要的象征意义。如《左传·昭公七年》引郑子产语：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强。”孔颖达释曰：“附形之灵为魄，附气之神为魂。”《礼记·郊特性》曰：“魂气归于天，形魄归于地。”明代《刘氏家藏阐微通书》亦有“论四魂入墓之非”：“按四魂入墓，此甚谬也。□人之既死，则魂升于天，魄降于地，岂有其魂入墓之理乎？今通起例以年月日时数至辰戌丑未为四入墓，甚可哂也。谚曰：生不认魂，死不认尸是也。盖葬者藏尸骨也，乘地之生气，又得山向之利，年月日时之符合。俗云：生者气之聚凝者，气之藏入死骨留，故葬者反气纳骨，枯骸得气，遗躯受荫，一气感召，理也，岂有魂重入墓而有此应乎？”[35]另据泉州回族《丁氏族谱》记载，该族士绅所书的明万历乙卯年“三宗祀议”碑似乎作了很好的辩证解释：“窃惟庙宇所以妥祖灵，邱陇所以藏祖魄，两者并重。”[36]该族光绪十年(1884)所立的《重修汾江宗祠碑记》亦曰：“宗祠为祖先栖神之所，不可视为缓图计。”[37]
不过，这种“魂驻于庙，魄藏于墓”的观念，还只是一种代表士绅或精英的态度的类形化的“通识”(因此不能说有错对之分，只是不能由此构建所谓汉人或涵化的异族之普化的祖先观念)，甚至早在汉代的“张叔敬镇墓文”中，我们就可以看到“异例”。[38]从“主位”的眼光看，随着风水观念在乡土社会的深耕化过程，民间关于“魂”、“魄”的分辨其实已在走向模糊化。在对待祠堂上的祖先和坟墓内的祖先时，民间越来越遵循的原则不是“阴阳二元”、“魂魄二体”，而是“阴阳合一”、“魂魄一体”。
我们上面的例子说明，并非所有的神主都能入主祠堂，神主置久之后还有可能被“化主”(烧)或“藏主”(埋)。祖先若是没骨骸或少了骨骸后，也可以用其它可资凭依的象征物(木主、银牌等等)代之或补充之，墓地其实也是祠堂的一种延伸和补充，成为祖先所谓“魂”与“魄”的共居之处。如果仅仅将木主或银牌等看作是祖先的阳“魂”之所依，则葬银牌或木主于墓中(特别是既葬骨骸和银牌或木主者)，岂不已经意味着祖先之魂与魄皆共藏于墓中？而没有骨骸只藏银牌或木主者，究竟是意味着魂与魄共藏于墓中的银牌或木主上，还是留魂而落魄呢？例3-4、例8-10、例13是否意味着阳的祖“魂”藏于此墓地，阴的祖魄藏于彼墓地？特别是“化主”(烧神主)的案例，是否意味着祖先“失魂”，只在墓中魄骨相依？这些发问可能显得有些古怪和钻牛角尖，但在此似乎只有“阴阳一元”、“魂魄一体”的观念可以得到较周延的解释。这些例证似乎还说明，无论是在汉人或已涵化的回人那里的祖先观念，祖先的灵(魂与魄)骨(体)既是可以一体的，也是可以分离的。只要子孙愿意(通过堪舆的手段)或祖先同意(通过抽签卜筶、扶乩、灵媒、托梦等等通灵方式)，魂魄合一的祖先灵魂完全可以寄居多个地方，或跟骨骸在一起，或跟骨骸分离。
从近世民间文献(先秦文献又是另一回事)中，我们至少可以同时得到近世中国人(不只是汉人，还有涵化的异族)关于祖先的多元化的观念系谱：灵骨一体，灵骨二分；魂魄二分，魂魄一体。这样，关于近世中国人的祖先的观念至少可以组合成四种体系：A灵骨一体和魂魄二分(灵骨一体其实是魄骨二位一体)，B灵骨一体和魂魄一体(灵骨一体其实是魂魄骨三位一体)，C灵骨二分和魂魄二分(按理灵骨二分应包括魂骨二分或魄骨二分，也就是说没有骨头魂或魄仍在，比如依附于替代物中，当然要有替代物才行。)D灵骨二分和魂魄一体(也即说魂魄可以附于骨头，也可以不附于骨头)。这些组合而成的观念系谱，很可能都是客观存在的，而各种组合的观念系谱之所以能够共生共存，其背后遵循的文化逻辑当然有风水技术及其观念形态的深刻影响。因此，考虑到风水的因素，关于中国人祖先灵魂观念，理当采取的是代表辩证思维的“多元论”主张，而非代表形而上学思维的“一元论”或独断论的主张(将灵骨一体或灵骨分离，魂魄一体或魂魄二分绝对化、普遍化，都是一元论的主张)。这也有力地说明，不能简单地用灵骨(体)一体或灵骨二分的观念来比附为中日两国的灵魂观念的主要区别,而多元论的观念也许更加符合民俗学的“因土成俗”通则。[39]
我们已经看到，明清以来福建民间对于祖墓风水的效用其实其一整套的自我解释与实践的模式。不仅仅是骨骸，而且是神主牌、银牌或代表祖先的纸人一样能成为世系继嗣的强有力的具象代表物，都是祖先灵魂(魂与魄)的有力凭依者，而后裔在代表世系继嗣的各种象征物上的滴血行为，表明的是子孙与祖先的“骨肉”关系，正是让“祖考子孙一气相属者”的重要保证。即使在没有祖先遗骨的情形下(特别是远祖)，祖先之“灵”或“气”也可通过神主牌或银牌而得以凝聚和延续，从而影响着子孙的祸福。银牌、神主牌同骨骸一样，甚至能够一同构成有效的合力，与墓地所存留的“气”(天地之气)一起发挥着效用，而用银牌代葬的祖墓风水，甚至也能多次地应用于更葬的实践。因此，除要注意骨骸存在的典型意义外，也应意识到埋藏于墓中的神主牌和银牌等象征物的重要意义。[40]如例1林氏族人一直期许一世和二世祖墓风水更葬银牌后会给子孙带来福报。族谱如是述始祖墓风水意象：“万马奔腾驻市垣，海螺浴水势盘旋。千峰秀耸五星聚，紫袋余香近帝前。”论二世祖风水意象：“将军大座势威雄，案外千峰及万峰，秀水东流三百步，满堂朱紫世封公。”例13的鲤鱼上滩风水，实系精于地理的庄氏七世祖玄弼公为自己所择的寿域。据同谱称，万历丁巳年(1617)因洪水冲坏坟所，棺浮水面，而才改葬的。“乾隆壬午年(1762)十月十五日，十五世孙端惠鸠众重兴鲤鱼上滩风水，后复鸠众议定重修于乾隆辛卯年(1771)，不忍忘先祖故址也，将祠中所祀旧神主三身藏在墓中，立石为记”。而对于该鲤鱼上滩风水形胜及遭遇水灾之事，庄氏亦有一番周延的解释范式：“坝中祖坟，龙自西方云栋，奔放腾娜，转而南至特起楼殿后，迤逦至花坵石脉，过江中，浮大渚，状如河鲤登龙，前案后，左龙右虎，堂襟两涧面溯长渠，水秀山明，既挹晨光而启夕翠，渊停岳峙，则萃玉野而孕珠胎。维精灵之独蕴，实间气所攸锺。至于后遭悯凶者，或曰是地公已规为草墩，后诸富女为筑灰坟，有伤鱼性，似矣。抑亦后人禄薄，地不为灵，俱未可知也。今有灰墩在花坵，江中能动而不能漂，存其古迹也。”庄氏七世祖的墓地在因缘际会之下，最终身分数处，先是在甲处葬棺，后于乙处葬骸，又于甲处添葬神主牌，最后再借神乩葬银牌于丙处。
大体而言，在民间的风水观念和实践操作中，祖先与子孙的互动网络其实是相当的复杂，二者互为有机的主体。子孙尽管掌握着祖先灵魂的象征物(骨殖、神主、银牌)的操弄权，能够决定祖先魂魄所居的象征物于何时(天时)寄藏于何处(地利)。然而，不能因此说“死去的祖先只是被动的代理者”(Maurice Freedman之论)。按民间的一类说法，代表祖先魂之所寄的象征物——神主、骨殖、银牌等是“有主(神、鬼)无灵(气)”，而山川是“有灵无主”。[41]好的风水之象征营造，就是通过时空关系的优化组合(择日择地)，达成一种“有主有灵”的局面。当然，有关祖先的骨骸、神主牌、银牌等所传递之“气”，亦不能局限于代表形象化的父系继嗣，女性祖先的“骨气”、“神气”同样是获取好风水的重要的象征中介。而永春和惠安现存的神主墓及祭扫仍旧的情形，更是说明神主墓的形态很可能是传统家族祠祭和墓祭相互混合的典型产物，也是家族祖先崇拜和风水信仰相结合的典型产物。就客位角度看，从神主墓的形式中，我们多少能够看到传统宗庙制度中“迁主毁(坏)庙”的影子。显然，神主墓可以被典型地视为祠堂的延续和补充(在中国北方，按照昭穆秩序排列的祖坟也有这样的象征内涵)，是家族内部各房派的宗亲灵魂(祧祖)共居的一个场所。一定程度上说，由于神主墓的风水效应被视为能够影响全族子孙，神主墓不仅是家族“敬宗收族”传统理念的一个凝聚与浓缩，也是家族结成命运(或血缘)共同体的一个象征载体。[42]
总而言之，由于风水观念在东南乡土社会不断地发酵的因素，传统丧葬礼俗已不断地被人们自觉地、自愿的改变，象征祖先灵魂驻居的场所呈现多元化的趋向，民俗学者说所的作为土著化的汉人或涵化的回人的主体趋势的“灵体一致”或“灵骨一致”的观念发生了许多变异(尽管藏骨仍是主流)，与这种灵魂观念相应的“一墓制”丧葬形态也未得到严格的实施。灵骨(特别是没有骨骸时)被视为可以分离，藏骨之地和祭祀之地亦可以分离，并能够分别作用(感应)于子孙，富有中国特色的“二墓制”雏形业已出现。
注释：
[1]Maurice Freedman: Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung. New York: Humanities Press INC.1966.P139，译文参照[日]濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭译，上海：上海书店出版社，1999年，第181页。
[2][日]濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》，钱杭译，上海：上海书店出版社，1999年，第179-181页。
[3]讲述者：赖松年，1964年生，小学文化，祖传风水先生，长汀濯田长巫村人，访谈时间：2003年2月17日；访谈地点：长汀县城车子关×号赖氏租屋处。
[4]谢耀承：《两箱谱契维系两岸亲情》，载《客家纵横》总第14期，1997年。
[5]讲述者：王乐平(白云居士)，风水先生，礼生，民国十七年生，高中文化，定居长汀县建设街×号。访谈时间：2003年2月17日(访谈地点：汀州府文庙内)和10月20日(访谈地点：建设街王氏家中)。
所谓“大皇道”是指“道远几时通达路遥何日还乡”十二字，“大皇道”逢走之底的字过(即顺数遇到第1、2、5、6、8、11或13、14、17、18、20、23等数合道，吉利)。所谓“小皇道”是指“生老病死苦”五字，逢“生老”二字过(即顺数遇到第1、2或6、7或11、12等数合道，吉利)。如高度一尺七寸（17），就是过“大皇道”的“通”字，过“小皇道”的“老”字。
[6]陈观火，民国三十五年生，初中文化，访谈时间：2003年10月21日；访谈地点：长汀×街巷陈氏家中。
[7]《西河林氏族谱》卷三《墓考》，民国年间刻本，第25—26页。
[8][清]杨玉清修：《宏农杨氏房谱》，同治九年文华堂邱爱庆梓。
[9]《赖氏族谱》，长汀赖氏首届联修族谱理事会编，1999年，第722-723页。
[10]《永定吴氏宗谱》，1995年修编，第112页。
[11]永定大溪游氏家族修谱委员会编：《广平游氏族谱·附录》，1999年，第523页。
[12]文经总编：《上杭中都丘氏族谱》卷首，1996年，第68页。
[13]讲述人：王用功，民国三十八年生，小学文化。访谈时间：2003年2月12日；访谈地点：长汀县濯田镇政府。此系王用功的笔录资料。
[14]此是地理先生白云居士的说法。采访时间和地点同前注。
[15]此乃地理先生N氏的说法。N氏，民国十七年生，高中文化，长汀县濯田镇长巫村人,N姓宗长。访谈时间：2003年2月13日；访谈地点：长巫村N氏家中。
[16]《闽杭田背乡刘氏家谱》卷八“刘氏十一郞公一脉”，民国辛酉十年三修，宏文馆藏板。
[17]《闽杭包氏族谱》第3册，1996年印本，第32页。第1册曰：“三九郞葬始祖坟右肩牛后穴，乾山巽向，庚戌庚辰分金。配李七娘，继魏小六娘，又蓝一娘，俱附葬二世祖妣坟。”(第2页)
[18]《永定徐氏族谱》，2002年印本，第57页。
[19][汉]许慎《五经异议》曰：“主者，神像也。孝子既葬，心无所依，故虞而立主以事之。唯天子诸侯有主，卿大夫无主，尊卑之差也。卿大夫无主者，依神以几筵。故小牢之祭，但有尸无主，三王之代小祥以前，主用桑者，始死尚质，故不相变。毁练易之，送藏于庙，以为祭主。”郑玄《礼祭法篇注》亦称：“惟天子诸侯有主，禘祫大夫有祖考者，亦鬼其百世，不禘祫，无主尔。”清秦蕙田《五礼通考》：“世俗题主皆虚‘王’字一点，临时请显者点之。徧考诸书，皆无此说。明儒吕新吾及本朝刘山蔚皆辟其谬。……今世遵用朱子《家礼》，朱子固南宋士大夫也，《家礼》只有‘题主’，并不言‘点主’。”转引自[清]黄艾庵：《见道集》卷三之“木主”条，清光绪癸卯年福州道学院刊本，第14页。
[20]限于篇幅，试录一则尚在民间应用的“点主口诀”：“我把朱笔对天庭，二十四山作圣灵。孔子赐我文昌笔，万世由我来作成。点天天清，点地地灵，点人人长生，点主主有灵，主上点来一点红，代代儿孙状元郞。”惠安县山霞镇东坑村L氏提供。
[21]如漳州平和《家礼会通集录》的“迎主升龛祝文”：“恭维我○，积德流芳，卜葬斯地，龙穴昌扬，形为窀穸，神返宗堂，卜以今日，奉主升香，伏祈列祖，引翼和光，千秋爼豆，百代蒸尝，伏我后裔，富贵绵长。”
[22]《永定徐氏族谱》，2002年印本，第151页。该谱还有不少族裔无骨骸与妻合葬银牌的案例。如“十九世坤瑞公，号兰芳，元配游氏，继配彭氏，生子岳喜，公于同治四年遭反乱被捉，下落不明，打银牌与妻合葬苏棵下。”(201页)“廿二世杰俊，一八九八年八月二十八日丑时生，享年四十一岁，在陕西省丁安市东郊胡家庙，由胡文虎开设的虎标永安堂任职，不幸患重病身亡于胡家庙，由友人安葬，骨骸未回，现打银牌与妻合葬于大窠排。”(195页)“廿二世铨俊公，一八九八年生，享年三十四岁，因在南洋得神经病，在护送途中跳海身亡，打银牌与妻陈亚应合葬于大窠排。”(196页)
[23]《赖氏族谱》，长汀赖氏首届联修族谱理事会编，1999年，第721页。
[24]庄景辉编校：《陈埭丁氏回族宗谱》，香港：绿叶教育出版社，1996年，第142-143页。
[25][宋]朱熹：《家礼》卷一《通礼·祠堂》，影印文渊阁《四库全书》第142册，台湾商务印书馆，1983年，第531－533页。
[26]影印文渊阁《四库全书》第142册，台湾商务印书馆，1983年，第751页。
[27]庄景辉编校：《陈埭丁氏回族宗谱》，香港：绿叶教育出版社，1996年，第533页。“修龛纪略”是了解清代泉州处理神主之礼俗的重要文献，兴趣者请参照是谱第532-533页。因篇幅关系，全文不录。
[28]庄景辉编校：《陈埭丁氏回族宗谱》，香港：绿叶教育出版社，1996年，第17页。
[29]W氏，1962年生，灵宝派道士，小学教员，访谈时间：2003年11月7日，访谈地点：永春东关镇某小学办公室。
[30]L氏，民国三十二年生，初中文化，风水先生，访谈时间：2003年11月5日(访谈地点：泉州市金星大酒店)、12月17日、18日（访谈地点：惠安县山霞镇东坑村)。堪察墓地时间：2003年12月16日下午。承L氏及张板镇的张亚细先生在百忙中陪同，谨此致谢。
[31]《赖氏族谱》，长汀赖氏首届联修族谱理事会编，1999年，第55页。
[32]Z氏，民国三十年生，初小文化，以讨海为生，访谈时间：2003年12月17日；访谈地点：惠安县山霞镇东坑村风水先生L氏家中。
[33]《太平御览》所引《三五历纪》有“天地浑沌如鸡子”之说。葬鸡蛋习俗背后蕴含的宇宙观念，是否与此有关，不得而知。
[34]参见[日]渡边欣雄：《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》，周星译，天津：天津人民出版社，第105页。关于“阳祖”和“阴祖”的分辨，详参是书第100-105页。
[35]刘春沂：《劉氏家藏闡微通書》卷四《喪葬篇》，北京图书馆藏。
[36]庄景辉编校：《陈埭丁氏回族宗谱》，香港：绿叶教育出版社，1996年，第195页。
[37]庄景辉编校：《陈埭丁氏回族宗谱》，香港：绿叶教育出版社，1996年，第314页。
[38]索安(Anna Seidel)在《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》中根据公元173年张叔敬镇墓文“黄神生(=主？)五岳，主人人录。召魂召魄，主死人籍”的说法，指出：“根据这一段和其它所有的墓葬文献的记录，值得我们注意的另一方面是，在死后灵魂不再分为‘魂’和‘魄’，而是一起归于阴间。这与文人们提出的理论，即魂升入天空，而魄随尸体进入坟墓，相去甚远。根据这一更为大众化的想象，人们的‘魂’在死后就处于五岳的权限范围内。”载《法国汉学》第七辑“宗教史专号”，北京：中华书局，2002年，第124页。
[39]何杉在考察江浙的葬俗观念时指出：“民间大多只取一魂说，不大顾及文人对魂与魄的分工。魂多数时间停留于墓中，与躯体同在。但在祠堂祭祖、家牌位时，灵魂又会应需而在。一魂说致使汉民族的灵魂所在呈一种多元的，有时是矛盾的同时存在。与少数民族以及和海外民族日本大和民族相对比之下，汉民族灵魂与躯体同在墓中这一点显得突出，从而成为汉民族灵魂观的特征。”载何著：《江浙汉族丧葬文化》，北京：中央民族大学出版社，1995年，第107页。从客位眼光看，何氏的见解基本属于一种“通识”，然而，在风水观念的影响下，民间无疑形成许多的“异例”。考虑到因土成俗的关系，我们更应尊重这样的事实，“灵骨分离”也是南方民间一种普遍的乡土观念。
[40]《严溪彭氏三房二修支谱》卷七(厦门大学图书馆藏)，录有一则“严溪二世祖招魂更葬异事”，谓：“祖武陵葬十三都鲶形，被孽孙明选振起富喇挟势掘祖扬骸，篡穴葬父，千古惨凄，合族上告下诉，寻祖骸骨，奉陈邑侯明断宽辟，拟从革孽衣巾，刻木招魂滴血剪发备棺葬。”一则《招武祖魂歌》：“祖之魂无飘荡兮，仍归窀穸；命翁仲以守藏兮，祖之魂无；或怨恫兮，春秋享祀；永世世以尊崇兮，祖之魂无；忘尔贼兮上告天帝，下诉地祇，山灵河伯，必使尔速殄灭兮，祖之魂无；无忘我子孙兮，俾昌炽，俾寿富，万有千岁，萃贤肖而骏奔兮。”此亦左证无骨骼就与祖先恩惠源头脱离云云，未必就为汉人的民间习俗所认同耳。
[41]这是长汀县地理先生、礼生王乐平(白云居士)的说法。
[42]带我去看神主墓的风水先生L氏反对我用朱熹的“始祖亲尽则藏其主于墓所”来解释这种创造性的文化现象，认为这跟民间因地制宜地改变朱熹的设定无关，主要是因为牌位太满了，必须得到有效的处理。显然，我最初是带着“客位”的眼光来看的。
（引自中国民俗学网）
