1998年9月6日至8日，在北京召开《佛教与东方文化——纪念佛教传入中国二千年海峡两岸佛教学术会议》。本次学术会议由中国社会科学院世界宗教研究所和台湾法鼓山中华佛学研究所主办，法鼓大学协办。出席会议的代表除来自主办及协办单位的学者外，还有来自中国社会科学院亚太所、北京图书馆、中国社会科学出版社、中国佛教协会、北京大学、中国人民大学、陕西省社科院、山西省佛教文化研究所、南京大学、苏州大学等单位的学者，共计80余人。中国社会科学院副院长汝信出席了开幕式并致词，世界宗教研究所所长吴云贵、副所长戴康生、卓新平、曹中建出席了开幕式及闭幕式。大会共收到论文30篇。
　　开幕式上，法鼓山圣严法师发表主题演说——《佛教对于东方文化的影响》。圣严法师论述了佛教在中国历经的数度兴衰交替后指出，佛教文化的开展，分作三大系统:（1）南传巴利文系的上座部；（2）北传由梵文汉译的大乘佛教；（3）北传由梵文藏译的密教。在汉地，虽然已有儒道两家极高度的文化背景，不过佛教的传入，不仅没有损害到本土文化，反而滋养了本土文化。佛教传入中国，非但没有被中国文化所同化而消失，反而由于儒道文化的激扬，而获得了新生命，成为中国汉文化中的三大主流之一。它的成就以及对东亚文化圈的影响力，不用说超过了道家，甚至有些地方超过了儒家。佛教文化所以能够不借武力和经济力的威胁利诱，纯粹凭藉它的教义内涵而弘遍亚洲诸国，如今也受到西半球欧美人士的欢迎，其原因就在于佛教的适应力强，弹性度高，遇到任何状况，都会保持无我而尊重对方的立场。今天的佛教，在国际间，虽尚不是热门的显学，但也不是冷门的落日之学，除了佛教徒的教育环境及教育修行普遍提高，东西方的科学家、哲学家、文学家、宗教家之中，也有不少人涉猎佛教的经论。不仅佛教团体创办研究所及大学，就是一般著名的大学，也已开设佛学课程。因此，佛教不仅在汉藏及南传之间互补互动，也与其他宗教之间互补互动，可以断言，即将来临的21世纪，佛学也将会成为受世人注目的一大新领域。
　　世界宗教研究所名誉所长、北京图书馆馆长任继愈教授的主题演说以《汉传佛教与东方文化》为题。他首先论述了古印度佛教向东北方传播的三条途径，然后论述了汉传佛教传入中国内地大体经历的四个阶段，最后着重指出汉传佛教与东方文化值得注意的四个方面。（1）汉传佛教的融会贯通性。佛教传入后，不断与中国本土固有文化融会贯通，形成新的文化内容。（2）汉传佛教善于随着时代发展而随时变易，充实其内容，能够与中土主流思潮配合，取得生存、发展，并以自己的思想影响、丰富中国土本文化。（3）汉传佛教与中土文化互相吸收、互相借鉴而不是互相排斥、敌对，体现了中国传统文化博大深沉、兼收并蓄的传统。同时又有兼善天下的胸怀，把有价值的东西慷慨地传播到更广阔的范围。佛教大乘普度众生，与儒教兼济天下的传统很好地结合起来。（4）由汉传佛教的传播与东方文化的关系，可供我们预测21世纪中国文化发展道路和前景。我们正处在面向全世界，对我们不熟悉的文化加以介绍、融合的时期。经过了这长期介绍、融合的过程，必将走向创造阶段。我们正满怀信心，借鉴前人走过的道路，参考他们的经验，为建设中国的新文化而努力。
　　主题演说之后，与会代表分两组发表论文。现依发表论文的先后摘要如下:

　　台湾李志夫教授的论文《智者圆教义及其形成之探讨》，通过对智《法华玄义》、《摩诃止观》的研究，探讨圆教义、圆教义之形成。本文认为，在《法华玄义》及《摩诃止观》中，都有“圆顿、次第、不定”三种止观及“相待妙、绝待妙”之观法。甚至两大部亦均有判教，但是二者仍有相当之差异。他认为，天台智者之圆教义之“性具”说，“性恶”说，是其圆教义之根本思想。其圆教思想之完成，是赖圆顿止观之功。所谓“教观双美”是天台宗门所引为自豪的标帜。虽然三论、华严、乃至禅宗，也重视教观，但尤其智者在这一方面可称教观并重到教观合一，形成了一代圆教思想是最为凸出的。
　　北京大学楼宇烈教授的论文《读慧海<顿悟入道要门论>随记》认为，在通常的禅宗传法谱系中，百丈怀海是道一嫡传嗣法大弟子，然大珠慧海在当时的影响绝不亚于百丈怀海，特别在对禅宗顿悟无念宗旨理论的阐发方面，应当说是道一门下第一人。大珠慧海的《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》二文，在阐发禅宗顿悟理论方面有其独到精辟的见解，而其在表达形式上大量征引经典以为理据，实在是敦煌文献问世前禅宗文献中唯一的一种。从慧能至五家分门立户以前，禅宗大师是相当重视以经典来阐发禅宗宗旨的这一特点，当不应有所怀疑了。了解这一点，对纠正由五家禅以后所造成的一般人对禅宗的片面印象是大有好处的，对禅宗的未来发展也是有借鉴意义的。
　　世界宗教研究所杨曾文教授的论文《唐代宗密及其禅教会通论》指出:宗密（780 841）是华严宗五祖，又是禅僧。他的会通禅、教的著作和理论在中国禅宗史上占有重要地位。他会通禅教的理论有两个层次:一在以荷泽宗为正统的前提下，会通禅宗内部诸宗。他虽奉荷泽宗为正统，但并不主张废弃其它各宗，认为它们仍可以适应不同根基人们的需要而发挥作用。二禅教会通论。宗密的禅教会通论在结构上可分为两个层次，一是禅教同源论，二是禅教会通论。宗密按照自己的见解，把禅宗诸派分为从低至高的三宗，又把佛教经论也按层次高低分为三教，认为上述三宗与三教是相应的，指明它们的一致之处，加以会通。会通的方法是先用三教的教理来印证禅宗三宗，证明它们彼此相应，使人消除对禅与教、此宗与彼宗的分别意识，达到与“无念”相契合的心境:“禅教双志，心佛俱寂”。到达如此境地，从内心世界来说，念念无非是佛心；从应机传法来说，则句句皆是禅教。
　　台湾中国文化大学史学研究所陈清香教授的论文《达摩事迹与达摩图像》认为，达摩的事迹从南北朝晚期开始流传，本是一位平实无神迹的高僧，在嵩洛一带传法，以《楞伽经》四卷为传法依据。但是到了唐代以后，神迹随着坛经、语录、灯录等史传的编修而逐次增添，终于到宋代定型，经过皇室的认可，士大夫间的传诵，达摩的神迹成了正史。达摩的图像自南宋起也成定制，梵相、苇渡、面壁禅坐、断臂、西归等带一点神通想像的动人画面遂渐流传开来，结合了当时盛行的禅意水墨画风，开启了13世纪禅文化的一朵奇葩，引著禅人画家去创作去布局。达摩的图像除了表现在水墨纸绢之间外，立体的造像也悄悄的兴起，禅寺中的禅堂，每每只供奉达摩祖师为唯一的本尊。元代以下，画十八罗汉画，或塑十八罗汉像，必有一尊达摩。而时至近世，一些文人画家，当他尝试道释人物画的题材时，达摩的画像，无疑的是一最受青睐的题材之一。如潘天寿、吴昌硕等著名画家，均曾画过达摩像。
　　世界宗教研究所魏道儒副研究员的论文《从华严经学到华严宗学》分三部分论述从华严经学到华严宗教理的转变过程及其原因。一、“晋译华严”译出后，华严学僧逐步对其学说多途创用，或运用于宗教仪式，或贯彻于修禅实践，或凭之考校经典、探讨义理，或赖以佐证某种信仰的合理。为华严学在中国思想界扎根奠定了基础。二、《地论》的译出，为研究整部《华严》提供了新思路，开辟了新领域。特别是通过揭示原经形象描述的象征含义，提出具有宗教哲学意味的概念，促成了华严学从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型，为华严宗教理的建立指明了方向。三、唐代华严学僧在全面继承前人研究成果基础上，建立了前所未有的华严概念体系，法界缘起教理逐步完善和定型。从华严经学到华严宗学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。
　　苏州大学潘桂明教授的论文《李通玄的东方智慧论——<新华严经论>札记》指出，李通玄是初唐华严学者，著名居士，所著《新华严经论》表达了对华严学说的独特见解。李通玄根据佛经关于文殊、普贤、观音所在方位以及善财南方询友、龙女南方成佛等的记载，将《周易》八卦之象加以附会，认为佛教经书所说与儒家典籍记载相通，可以相互印证发挥。又结合中国传统十二时辰、八方上下时空观念，表达一种内外一致、中西融贯、儒释会通的思想。《新华严经论》的核心思想，是东方智慧论。李通玄在对文殊菩萨全面评说和广泛称颂过程中，强调东方（中国）的智慧、光明优于西方（印度）的悲苦、黑暗。
　　世界宗教研究所杜继文教授的论文《泛说佛教毗昙学与玄学崇有派》，着重研究比般若学更加值得学界重视的禅数学，尤其是由禅数学中独立出来流入玄学崇有派的毗昙学。论文指出，从字义上说，“禅数”概念与后来天台宗提倡的“止观”，法相宗赞颂的“奢摩地、毗钵舍那”以及禅宗所谓的“定慧”等，没有什么大的区别，但就它们表达的内容看，却是完全不同的体系。“毗昙”，泛指一切属于法相分析的论著。其影响最大的论著，一是《阿毗昙心》和《阿毗昙杂心》，一是真谛译《俱舍论》。说一切有部的根本教义就是“说一切有”，第一，说一切“有”，并不排斥“无”；在“因缘性空”这类抽象命题上，甚至与般若学都很相似。第二，所谓“有”，指“有法相”，即“所说一切法有相”；亦指“有法体”，而且是法体“先有”。第三，所谓“性空”，只有在“因缘”条件下才有意义；而“有”，即是一种非“因缘”状态下的存在，所以才能够“通三世”，成为永恒的。毗昙学说“三世实有”的第一个用途，就是给“形灭神不灭”这一命题以佛教义学的依据。毗昙学发挥的第二个功能，是为传统中最牢固的宗法关系和宗法观念提供论证。毗昙学的第三个功能，是参与创建一种安分守己的人生哲学。不论在思维方式和理论结论上，崇有论与此后的毗昙学都是一致的。可以说，毗昙学，尤其是纳入玄谈范围的毗昙学，是崇有论的深层次的发展，是给予崇有论以更系统的哲学基础。
　　武汉大学吕有祥教授的《佛教辩证思维略析》论述了五个方面的问题:1．无常观。佛教对世界的第一个根本看法或第一个基本观点就是“诸行无常”或“一切行无常”，即认为世界上的一切都是迁流无常的。佛教的无常观只适用于世俗世界，而彼岸世界则是永恒不变的，叫作“常乐我净”。2．因缘说。它表达了因果联系和普遍联系的思想。3．中道观。它是认识世界实相、获得佛教智慧的方法论。4．二谛论。它将否定与肯定、破与立结合起来，破中有立，立中有破。5．圆融观。它作为一种观点、一种方法、一种境界，不仅体现了辩证的思辩智慧，而且体现了对待诸矛盾大而容之，圆而通之的精神。在当今矛盾重重多极化社会里仍然需要这种辩证智慧和精神境界。
　　陕西省社会科学院历史宗教所王亚荣所长的论文《日严寺考——兼论隋代南方佛教义学的北传》论文，着重提出六个观点。1．隋初大兴佛教以新京大兴城为中心，文帝召请高僧以北方名德为主，晋王杨广所请多为南方僧人，遂使四方高僧云集京城，奠定了长安佛教复兴的基础。2．天台宗的建立与晋王杨广关系密切，三论宗也是如此。3．日严寺是一座专为征请入京的南方义学高僧所建的皇室佛寺。4．日严寺的义学特点与三论宗的发展以及北上高僧行事风格有关。5．日严寺的建造与南僧的聚集是佛教史上南北朝时代结束的标志。6．南陈的一些佛教文物流传北地，或许如法门寺佛指舍利和北京佛牙一样，这些文物今后亦有可能重见天日。
　　中华佛学研究所蓝吉富教授的论文《台湾佛教之历史发展的宏观式考察》分三个部分考察台湾佛教的历史和现状。一、台湾佛教史的发展。佛教之传入台湾，始于清康熙年间，迄今为止，大约有三百余年的历史。可分为四个时期，各有具有独特的内容和明显特征。二、台湾佛教的发展特质。其一是历史发展的复杂性，其二是佛教文化的枝末性，其三是主体性不稳固。如果今后的台湾，政治力量能够持续地不再介入宗教发展领域，则佛教的生态，必将成为自由竞争的局面。在教义体系、修持内容、社会影响力、群众基础及财力物力等条件都能居上风者，自然能逐渐成为台湾佛教的主体。三、当代台湾佛教现势的分析。当代台湾佛教包含有流传于亚洲各地的四大系佛教，也就是汉传、藏传、南传与日本佛教。从寺院类别上分，有汉传佛教寺院、地方性寺院和全台性寺院，本文分别予以详细介绍。
　　世界宗教研究所李富华研究员的论文《中国佛教典籍与佛教宗派》指出，中国佛教是在佛教典籍的翻译和著述中成长并发展壮大起来的。道安、鸠摩罗什和他们的弟子们把佛教经典的翻译和著述推向了高潮，并掀动了在中国佛教史上影响深远的“义学”之风，为中国佛教鼎盛时代的到来，即隋唐中国佛教宗派的创立奠定了基石。中国佛教经过南北朝的大发展，已成熟起来，所以进入隋唐以后，就展现了一种新的姿态，出现了许多新的特点。这些特点尽管有多方面的表现，但最突出的，也最能反映中国佛教特色的就是中国佛教宗派的相继创立，完成了佛教中国化的历史进程。
　　法鼓大学曹仕邦副教授的论文《中国佛教的译场组织与沙门的外学修养——大乘佛教奠基于东亚的两大要素》认为，在佛教奠基于东亚时代，即在大约公元2世纪至9世纪，唯有中国进行过翻译的工作，日、韩、越三地都无此。此时期各阶段译经各有特点，越到后期越注意先弄清梵文原本的义理与字句的发音，可见华夏译经工作态度是如何认真。故不特使释迦遗教广传华夏，更嘉惠于日韩越三邻。中国沙门的外学修养可谓五花八门，现仅论及其中十二门:经学、小学、诸子、史学、赋诗、文章、书法、绘画、音乐、医药、兵法、占候。日韩越地区沙门亦有不错的外学表现。这大有助于佛法在东亚地区的弘扬。
　　亚太所黄心川教授的论文《道教与密教》分两部分，一、中国道教与印度密教的共同特征与交流。道教和密教在哲学上都主张二元论，道教把它们的最高实在称之为道，道是阴阳相互交感作用所产生的，是宇宙生存的根本法则。密教的宇宙创成论、生命观和社会主张的基础也是二元论。他们认为，世界有二极，即原男（自性、原初物质，Prakriti）和原女（Purusa，神我，灵魂），原男和原女的结合开展形成了大千世界。道、密在修行的实践方面有着更多相似性:房中术或性技术，炼丹与制药技术，服饵养生法，吐纳调息法，按摩或体操锻炼法。二、中国密教与道教的关系。（一）密教吸收了道教以前先行的思想和信仰，如阴阳五行说，五脏六腑说、忏纬、神仙方术、六甲、巫祝、鬼神等等；（二）道密在传播过程中摄取、融合了对方的教义内容、仪礼、符咒、印法等，采用了对方的术语、文句、咒声等；（三）道密全盘吸收了对方思想和内容，甚至名称也很雷同。
　　世界宗教所尕藏加副研究员的论文《佛教最初传入吐蕃之探讨》指出:苯波教作为佛教未传入吐蕃前的传统宗教文化现象，在吐番古代文明发展史上发挥过积极作用。特别是苯波教自身的日益发展，又为佛教传入吐蕃打下了良好的思想文化基础。然而，佛教最初传入吐蕃的情形，既是错综复杂的历史，又是十分艰难的过程。佛教虽然在4世纪左右就带入吐蕃，但这不可认为是佛教在吐蕃诞生的标志。事实上，佛教是从公元7世纪中叶才开始正式传入吐蕃，可直至公元8世纪中叶佛教依然在吐蕃没能立足，当时吐蕃的宗教依旧由苯波教一统天下，佛教只是趁隙而入，以一种附助性的宗教面目在吐蕃社会中出现。可以认为，从公元7世纪中叶开始，吐蕃对于政治、经济，尤其对文化领域采取相当自由开放的政策，从而导致藏族传统文化与外来文化之间的长期斗争或融合，最终形成藏传佛教这一打上苯波教烙印的佛教主要派系。
　　世界宗教研究所韩廷杰研究员的论文《摄论师的传承及其哲理》分两部分，先论述自真谛以来的摄论师的师承，次论述摄论师的哲学理论。文章认为，摄论师哲学理论的突出特点是“九识”论，在八识之外另立第九识阿摩罗识。在摄论师看来，阿赖耶识就像藏金的土一样，既有染污性的土，又有清净性的金。没有经过修炼或修炼不到家的人只显现染污性，不显现清净性。阿摩罗识是清净的，无烦恼的，是常住的永恒“真理”。由此看来，阿摩罗识就是阿赖耶识中的清净部分，是成佛后的思维主体。
　　中华佛学研究所慧严副研究员的论文《从台闽日佛教的互动看尼僧在台湾的发展》指出，台湾佛教直到纪元1895年前后，纯受闽南佛教特别是鼓山涌泉寺的影响。但在纪元1917年以后，台湾佛教有了独自传戒的能力，也象征台湾佛教能独立自主了。寺院的功能也从只是从事追求现世利益而转向教理的研究。另一方面与日本传入台湾的各宗派所谓八宗十四派的接触交流，自是当然的趋势。特别是曹洞宗、临济宗的关系，比较其它宗派都来得密切。主要原因是台湾佛教都是以禅宗自居的缘故，如基隆的灵泉寺和新竹的法云寺是曹洞宗的寺院，而台北的凌云禅寺和台南开元寺则是临济宗的联络寺院。这四大道场的子孙，都受了来自日本佛教的影响而留学于日本，但与闽南的关系也没中断，这从其子孙有留学于闽南佛学院的情况，即可证明。
　　亚太所薛克翘研究员宣读论文《变文六议》。本文通过研究《黄永变文》、《舜子变》、《韩擒虎话本》、《叶净能诗》、《燕子赋》、《茶酒论》等指出，敦煌变文中有相当一部分是为佛教服务的，也有相当一部分是直接以佛经为基础加工创作的。在以佛经为基础加工的这部分作品中，我们看到，印度的东西占据着主要地位，如故事情节、故事角色、思想内容等；但由于这些作品是经过中国人加工的，其服务对象又是中国人，所以也必然要受到中国传统文学的一些影响，如文体、文风、语言、修辞，甚至包括一些掌故等。本文正是以中国人物为主角而展开情节的变文作品，考察其与佛教文学乃至印度文学的关系。
　　中华佛学研究所惠敏副所长的论文《安宁疗护的佛教用语与模式》认为，以基督教文化为背景的安字疗护（Hospice Care），传到汉传佛教文化圈时，例如日本佛教界则以古印度梵语Vihāra（休养所、僧坊）来取代渊源于基督教的Hospic，（安宁院）的用语，并揭示它是“使得知生命有限、短暂的人，平静地观照自己与被看护的场所”等三项理念，表达佛教所说“体悟无常”、“自觉”等特色。若就“生死与不生不死”的临终关怀的论题，佛教的四种真理（四谛），是佛教临终关怀的基本态度。从临床经验得知，佛教的“慈悲喜舍”（四无量心）有助于“觉性照顾”。我们可以教导病人将自己的苦乐得失，与无量众生（或亲或中或怨）分享，愿自己与所有众生能离苦（悲心），得乐（慈心），随喜功德与成就（喜心）、远离得失（舍心）。
　　中国人民大学方立天教授的论文《中国佛教与伦理建设》。文章着重探讨中国佛教与伦理建设的关系，全文分为三部分，首先介绍佛教伦理的基本内容——去恶从善、平等慈悲和自利利他的伦理准则，和五戒、十善、四摄、六度的伦理德目。其次是论述中国佛教的伦理重构，即中国佛教通过删改、比附、衍生和补益的方式，创立了适应古代中国社会、与儒家伦理相融通的独具特色的伦理思想体系，进而认定中国佛教伦理在古代中国的社会公德、职业道德、家庭伦理等建设方面的历史作用，也即发挥了儒家伦理的辅助作用。再次是探索佛教伦理在当代伦理建设中的价值。文章从五个方面——有助于缓解现代文化危机、有助于树立对社会的责任与义务的意识、高僧大德人格的榜样作用、佛教伦理基本准则的价值和佛教基本道德规范的普世意义，充分肯定佛教伦理在当代伦理建设中的价值和意义。
　　中华佛学研究所陈英善副教授的论文《大乘菩萨道与儒家伦理》认为，大乘菩萨道与儒家伦理之立论基础，其最大不同，可说在于无自性与自性之差别。大乘菩萨道之立论基础，基本上在于“无自性”，不仅中观强调于此，在唯识或如来藏也都认为诸法无自性。儒家伦理之立论基础，不论是倾向主体或客体或主客兼之的立论，其本身皆基于自性而来。无论是大乘菩萨道或儒家伦理，其皆兼具自利和利他，如大乘菩萨透过慈悲智慧以成佛，儒家透过内圣外王以成圣。彼此立论基础虽有所不同，但本无优劣可言。然而在牟宗三对儒佛的分判下，认为只有儒家的德性主体才具有创生，佛教圆教并无创生。若就此而论，儒家之德性主体之生是有碍生的，因为若言德性主体才能生，在究竟意义上就不准许其它缘起有之生。所以，德性主体之生，是有碍生的。
　　南京大学洪修平教授的论文《论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化——从思想理论的层面看佛教的中国化》指出，所谓佛教的中国化，乃是指印度佛教传入中国后，为了适应中国社会与文化的需要而不断地调整乃至改变自己，在与中国社会政治、经济和文化的相适应过程中最终演变发展为具有中国特色的、表现出中华民族传统精神风貌与特征的“中国佛教”。方术灵神化主要是说佛教对中土黄老神仙方术的依附和对灵魂不死、鬼神崇拜等宗教观念和迷信思想的融合吸收。佛教的儒学化则为中国佛教的社会伦理品格和心性学说等奠定了基础，并为文化士人的接受佛教进一步创造了条件。
　　世界宗教所方广锠研究员发表《道安避难行状考》。文章通过对东晋道安避难流浪行状的考证，把道安从349年至365年的经历用列表的形式排定。
　　中华佛学研究所黄国清助理研究员，宣读论文《小乘实有论或大乘实相论——分析明末三大师的<物不迁论>解释立论》。本文分析明末云棲株宏、紫柏真可、憨山德清三位大师解释《物不迁论》的立场，发现他们都不拘泥于部分段落的文字表述问题，从一个较为全面的视角来理解《物不迁论》的内容，直探撰述的根本精神。莲池大师强调此论乃顺应世俗见解而发，非直接开示性空的意旨，带有方便引导的成分，阅读上须配合《肇论》的其他三篇。紫柏大师认为当时参与辩驳的正反双方人士，皆未具深刻的体悟，以致争辩的内容沦为戏论往还，主张透过实践亲证来体贴前贤之言。憨山大师直指诸法实相为本论的旨趣所在，并以此观点注解全篇。
　　中国佛学院姚长寿教授的论文《净度三昧经与人天教》指出，《净度三昧经》是一部在中国佛教史上有着一定影响的经典。通过依据前些年在日本七寺发现的该经的写本，作者对该经作了全面研究。该经与《法句经》有着密切的关系，是一部属于人天教范畴的疑经，本文认为该经混杂着老庄的玄学思想、道教的习俗和民间信仰，这就是该经被经录家视为疑经的理由所在。本文认为该经的所谓“净度”乃是一种自净自度、独善独行的缘觉行。
　　山西省佛教文化研究所温金玉副教授的论文《从传统律学到丛林规范》认为，律学从曹魏嘉平年间传入中土，经过数代人的翻译弘传，至唐时，律学大备，蔚然成宗，形成南山宗、相部宗、东塔宗鼎足而立的局势。禅宗的盛行，大规模的僧团不居律寺，别立禅居，并有率性而行、轻戒谩戒之现象发生。为规约僧行，整肃道风，稳定僧团，丛林清规便应机而生。丛林清规实质上是传统律学在新形势下由繁转简的变种，是传统律学护法安僧精神的延续和发展，也是传统律学对佛教中国化的一种积极、主动的回应。
　　中国社会科学院出版社宋立道副总编发表论文《<弘明集>所反映的佛教观念》。本文根据《弘明集》中所辑的资料，考察了从汉末到南朝中国佛教发展中的重大事件。汉末三国时代，佛教自我意识的觉醒，使它不再依傍于黄老祭祀之术，但在理论上它还要借传统的老庄学说来说明自身。晋宋佛教的理论争论。归结为（一）夷夏之辨和本末之辨，（二）魂灭与否的争论，前者涉及了作为外来文化与中国固有文化如何相互适应且调整地位的问题，这种争论和辨析的哲学背景是至魏晋才产生的本体论哲学；魂灭与否的讨论则涉及了宗教伦理的存在前提，这也是中国佛教走向成熟的必经阶段。两晋以降，佛教已经深入民间，其思想理论则主要依靠士大夫阶层得到阐扬。至于士大夫心目中的佛教价值观，与社会文化风气相关，也与他们自己的人生体验相关。
　　北京大学王邦维教授的论文《四十二字门考论》首先指出，从语言的特点和佛教经典形成的过程来看，四十二字门最早形成于西北印度的可能性很大，但使用“字门”作为表达、诵读、记忆经典的方法在印度本土或在梵文文献中也早有传统。文章认为，竺法护翻译的《普曜经》，保留的不仅是另一种四十二字门的表现形式，而且这种形式相对于常见的四十二字门的形式而言，可能出现得更早一些。从南北朝时代慧思的《四十二字门义》以及清代的《同文韵统》卷五“大藏经字母同异谱”，大致已经可以说明“四十二字门”在中国的影响。文章最后指出，中国古代佛教僧人及学者讲的“悉昙”或“悉昙学”，其实应该作两种解释。其一，所谓悉昙，只是指梵文或梵字的拼写以及有关的一套规则，“四十二字门”显然与此没有直接联系。其二，把悉昙字的念诵和书写以及与此有关的佛教密宗的一些理论也称作悉昙。四十二字门的四十二个梵字，既然一开始就被称作“陀邻尼目佉”，实际上成为一套咒语，不仅念诵，也可书写，当然也就被认为是悉昙的一种。
　　法鼓大学丁敏副教授的论文《煮云法师的佛教经验与佛教事业》认为，煮云法师的佛教事业应有如下贡献:1．在来台初期，煮云法师扮演的是在基层、偏远地区开先锋的拓荒角色。2．他所倡办的精进佛士，在70年代至80年代中期，是最热门的修行法门，使他驰誉教界，开创个人佛教事业的高峰。3．煮云法师的著作，以通俗性的作品见长。总之，煮云法师在台湾重建大陆化佛教模式的过程中，在50年代至70年代他可谓传统佛教中的改革者。但在传统大陆式佛教随着教界思想的变动、社会脉动的变化，逐渐转型建构出当代佛教主体特性的80年代，他则成了新时代中旧传统的倡导者。
　　山西佛教文化事业总公司王化伦总经理的论文《昙鸾葬地考》认为，史载净土宗祖师昙鸾于东魏兴和四年（542）卒葬于“汾西大陵文谷”，即今山西省文水县境内。近年来田瑞先生提出昙鸾墓址应在今文水县文倚村。本文从地名学、历史地理学的角度考证，认定昙鸾墓址在今文水县文谷口北峪口村高僧崖附近。
　　陕西省社会科学院陈景富研究员向大会提交论文《佛舍利崇奉及其对海东佛教的影响》，本人没有到会。
（引自佛教在线网站）