内容摘要：本文研究了作为宋代禅学主流的看话禅体系，着重分析了它的基本特点。作者认为，禅僧宗果在继承唐代以来禅学发展成果的基础上，进一步融合唯识和华严思想，并且吸收了儒家伦理观念，使看话禅的理论形态更为丰满。看话禅具有把禅学世俗化的性质。
　　形成于唐初的禅宗是中国佛教诸宗派中流传最广、影响最大的一派。禅宗在兴起之初，便具有不同于其它佛教诸派的鲜明特征。它贬抑传统经典，轻蔑文字语言，摒弃知性思维，强调直观体验。就其禅法思想的主导方向而言，禅宗强调自证自悟，自我解脱。它把一切外在的崇拜对象拉回自己的本心，它把成佛解脱等同于自我本性的显现，它把解决一切社会矛盾和个人问题的手段归结为自我的心理调解，它最终把一切修行实践概括为毫无执著之心而随缘任运的生活。禅宗的创新精神是其它任何佛教派别都无法比拟的。
　　进入宋代以后，隋唐时期产生的佛教诸宗派或已湮没无闻，或已日趋衰落，唯有禅宗依然保持着旺盛的生命力。禅宗顺应宋代社会的新形势，不断改变着自己的面貌和精神，无论在组织规模上还是在禅学理论上都获得进一步的发展。
　　两宋之际是禅学发展的重要时期，禅学呈现出多途发展的局面。特别是临济僧人宗杲倡导和完善化的看话禅体系，其影响更为深远。它不仅是宋代以后禅学的一个主流，而且影响到日本佛教界。本文试图对看话禅体系作简要分析。
　　一、话头与活句
　　宗果（1089—1163）出生在一个家道日微的小地主家庭，他17岁出家之后，游方参学达21年之久。在这段时期内，他始而自学禅宗语录（尤喜云门宗语录），继而跟随曹洞宗的僧人习禅，最后又投到临济宗著名僧人门下，成为临济派的宗师。宋代禅宗以临济、云门和曹洞三家为主，宗杲的这种求学经历，使他能够站在宋禅发展的最前沿，为他日后在批判和继承传统禅学的基础上而有所创新提供了条件。
　　宗杲所处的时代，阶级矛盾和民族矛盾异常尖锐。宗杲虽然是一名出家僧人，也有着炽烈的忠君爱国热情。他与张九成、张商英、张浚等人关系密切，非常赞赏他们抵御外敌、革除弊政、振兴国家的主张。宗果自己也说:“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”①然而，宗果也因此不幸卷入政治斗争的漩涡。当时权倾朝野的秦桧指责他议论朝政，剥夺了他的僧人身份，并把他充军流放达16年之久。宗杲的忧国忧民意识和为宋王朝服务的热情，均在他的禅法思想中有所反映。
　　作为一位身边经常聚集有一两千名僧人的临济派宗师，宗杲并不是一个墨守成规、株守旧说的人。他具有强烈的批判精神，他在禅学上的贡献是多方面的。他为了纠正当时禅僧唯务记诵文字而不重修持的流弊，火烧了被奉为“至学”②的其师克勤的《碧岩录》一书；他激烈批判正觉赖以中兴曹洞宗的默照禅体系；他注重钻研禅宗公案，鼓励参禅者学习颂古；他博采众长，倡导多种教禅和学禅形式。宗果在禅学上的最大贡献，乃是他倡导和完善化了看话禅体系。
　　宋代禅僧教禅和学禅的主要资料不是佛教的传统经典，而是《灯录》和《语录》。历代著名禅师的言行记录于《灯录》和《语录》，许多可以独立的参禅问答或故事在辗转流传中形成所谓“公案”。公案大多是禅师和参学者之间的简短问答。对公案的不同理解和钻研方式构成了各种禅学形式。宗杲重视对公案中“话头”的参究，以此建立了其看话禅体系。
　　宗杲的看话禅既与公案相联系，又不同于对整个公案的解释。所谓“看话”是指参究“话头”，所谓“话头”是指公案中禅师的答语。在禅师和参学者见面的问答中，经常是参学者问话，禅师根据情况予以回答，用以启悟参学者。宗杲所主张参的话头，就指的是公案中禅师的答话，而不是公案的全部。在宗果的语录中，他提出要参的话头有六七个。他主张“看庭前柏树子、麻三斤、干屎橛、狗子无佛性、一口吸尽西江水、东山水上行之类”③，另外还有云门的“露”字等④。但是，宗杲在论述看话禅时使用频率最高的，仍然是“狗子无佛性”这则公案中的话头。
　　看话禅并非始自宗杲，相传最早引用从谂这则公案的是黄檗希运（?—855），他与从谂（778—897）是同时代人。在《黄檗断际禅师宛陵录》中，希运提出了看“无”字话头:“若是个丈夫汉，看个公案。僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。但去二六时中看个无字，昼参夜参，……日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口。”
　　赵州从谂是唐代著名禅师，他的问答机语曾广为流传。但是，在从谂留下的众多问答机语中，这则公案并未受到重视。成书于五代末的《祖堂集》和北宋初的《景德传灯录》，都没有记载这则公案。另外，唐中叶以后直到五代，禅宗内部机锋棒喝盛行，看话禅也远没有成为禅学的主流。
　　北宋临济宗著名禅师五祖法演（?—1104）接过希运的话题，重视这则公案，提倡看话头，并增加了新的内容:“僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。僧云:一切众生皆有佛性，狗子为什么却无?州云:为伊有业识在。师云:大众，你诸人寻常作么生会?老僧寻常只举无字便休。你若透得这一个字，天下人不奈何你。你诸人作么生透?还有透得彻底么?有则出来道看。我也不要你道有，也不要你道无，也不要你道不有不无，你作么生道?”①
　　从希运和法演的论述来看，他们所倡导的看话头有三个特点。其一，不对话头作解释，参究话头可以脱离公案的上下文。对“无”字的参究，并不是要回答上文提出的狗是否有佛性这个问题。关于这一点，法演比希运讲得更为明确。狗有无佛性这个问题，按禅宗的理论是很容易回答的，但参究“无”字话头，却并不是要求对此问题作解释，说有说无，不有不无都不行，而是要求证悟言外之理。其二，看话头是一种长期的践行功夫，而不是在一时一刻就可以完成的。它要求与禅僧的生活打成一片，要求时时刻刻去参究。因此，看话头也就是对禅的精神的体验。其三，看话头的目的是追求悟，因此，对话头的参透，不仅是对这则公案的理解，而且是对“佛祖之机”的顿悟。顿悟之后，就不会再对那些机语之类不理解，即“不被天下老和尚舌头瞒”，便可以任意说法，即“便会开大口”。所以，他们对话头的这种理解，实际上包含着认为一个话头中蕴含着全部禅理的思想。参透一个话头，意味着体验了全部禅的精神。
　　宗果所倡导的看话禅，继承了希运和法演的思想。宗果联系批判当时禅宗界流行的各种禅学形式，对如何看话头作了说明。“但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死的心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。此一字子（无），乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得飏在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内，时时提撕，时时举觉。”②
　　宗杲在这里提出了要“按下”五种“心”和八个“不得”。正是对以机锋棒喝为禅，以概念分析为禅以及对默照禅的批判。所谓“不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度”以及“不得向语路上作活计”等四种，是对专门崇尚机锋的批判。“不得作有无会”，是针对赵州狗子一则公案具体来讲的，这也是希运和法演的共同主张。宗果又增加的三个“不得”，则普遍适用于其它一切话头。看话头首先要求不能对话头作解释，不能分析它的意思，不能用语言酬对，这与力图从机语问答中体验禅境的主张是相对立的。宗杲倡导看话禅，有着革除机锋棒喝之弊的特点。
　　所谓“不得向扬眉瞬目处垛根”，“不得向举起处承当”，则是对那些完全抛弃师徒间的机语问答，完全抛开公案的倾向的批判。有些禅师以“不立文字”为口实，对任何问话都以怪异的动作来作答，以为这就表明自己证悟了禅理。宗杲对这些禅师提出了批评:“或者谓一切言语总不干事，凡举觉时先大瞪却眼，如小儿患天吊见神见鬼一般，只于瞪眉努眼处领略，……亦各各自谓得祖师巴鼻。”③由此可见，宗杲一方面反对只在文字语言上下功夫，只钻研参禅过程中的机语酬对；另一方面又反对完全抛开机语问答，完全抛开公案和话头。他在倡导看话禅时，反对偏执一端。
　　所谓“不得飏在无事甲里”，“按下欣静厌闹的心”，则是对默照禅的批判。宗杲曾批判主默照的禅师教人“是事莫管”①，并指出默照禅之所以盛行，在于它迎合了士大夫“厌恶闹处”②的心理。
　　宗果强调对话头不能用语言文字来解释，不能用逻辑思维来把握，这说明他是把话头作为“活句”来看待的。唐中叶以来，禅宗内部盛行师徒或师友间的问答酬对，或交流彼此对禅境的体验，或启发参禅者证悟，或试探对方是否理解教义。这样，禅宗就逐渐开始追求使用语言的技巧。在对机语的分类中，有所谓“死句”和“活句”之分。死句是指对问话的正面答语，是可以从字面来理解其含义的句子。活句也称玄言，是指本身没有任何意义的句子，它们经常是反语或隐语，而且并不是对问话的正面回答。宋代禅僧认为，只有活句才具有启悟的功能，重视活句成为宋代禅学的一个主流。宗果提出的话头，也正是顺应着这股潮流。他常用的“狗子无佛性”的话头是一种反语，当然属于活句。他所提倡的其它六个话头，也都不是对问话的正面回答，也都不能从字面上来理解其含义，所以也都属于活句。宗杲明确指出:“夫参学者，须参活句，莫参死句，活句下荐得，永劫不忘，死句下荐得，自救不了。”③宗杲正是在这一原则指导下来选择话头和理解话头的。正因为话头是活句，所以不能作正面解释，不能用文字作注解，不能以逻辑思维来把握。也正因为话头是活句，只有活句才能启悟，所以又不能完全抛开公案中的话头。就取自公案中的话头本身而言，因为它们是活句，便具有不可解释性；但就活句话头作为其中的一个组成部分的整个公案而言，又不妨碍整个公案具有可解释性。所以，宗果既重视以韵文解释整个公案的颂古，又倡导参究公案中不可解释的活句话头，两者并行不悖。宗杲解决了公案的可解释性与活句话头不可解释性之间的矛盾，为作为文字禅体系中重要组成部分的颂古和看话禅的并存提供了理论依据。
　　二、看话头的心理体验
　　宗果把对佛教经典和公案的探索归结为对话头的参究，把对禅理的彻底证悟归结为对话头的参透。他指出:“千疑万疑，只是一疑，话头上疑破，则千疑万疑一时破，话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却与别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。……佛语祖语，诸方老宿语，千差万别，若透得个无字，一时透得，不著问人。若一向问人，佛语又如何，祖语又如何，永劫无有悟时也。”④
　　佛教的经典（佛语）可以说是浩若烟海，唐宋之际出现的语录（祖语、诸方老宿语）举不胜举，在禅宗界广泛流传的公案亦有数以千计。这些不唯数量惊人，且内容庞杂，的确是“千差万别”。如果一部经一部经地去研究，一段公案一段公案地去理解，的确无法完全掌握，的确永远没有悟时。所谓“起疑”，约相当于“探索”和“钻研”。在这里，宗果用参究话头取代了阅读经书和钻研语录。话头的参透，便是对千差万别的佛语和历代著名禅师语的完全领悟。对个别的、部分的和具体的事物的把握，让位于对一般的、全体的和抽象的禅理的把握。对单个公案的逐一理会，让位于对一个无意义的话头的证悟。
　　参透话头不仅是证悟了佛理，而且对士大夫来说，也就是理解了三教圣人的全部说教。宗杲的话头禅不仅是为僧人讲的，而且也是为士大夫讲的。他对看话禅的论述基本保留在为士大夫讲的“法语”和与士大夫来往的书信之中。他在《示成机宜（季恭）》法语中说:“蓦然不知不觉，向露字上绝却消息，三教圣人所说之法，不著一一问人，自然头头上明，物物上显矣。”①
　　参透话头以后，不仅可以一通百通，而且原来被否定的一切又都变成有用的了。“得消息绝了，起佛见、法见、众生见，思量分别，作聪明说道理，都不相妨。”②只要参透话头，可以施机锋行棒喝，可以解说一切佛教道理。这样，只要参透话头，禅师的一切怪诞言行，各种相互区别的禅学形式，都有存在的合理性。
　　宗果对看话头时的心理状态和心理体验作了详细描述:“但于话头上看，看来看去，觉得没巴鼻，没滋味，心头闷时，正好著力。切忌随他处，只这闷处，便是成佛作祖，坐断天下人舌头处也。”③“所谓工夫者，思量世间尘劳底心，回在干屎橛上，令情识不行，如土木偶人相似，觉得昏但没巴鼻可把捉时，便是好消息也。莫怕落空，亦莫思前算后，几时得悟，若存此心，便落邪道。”④
　　看话头的过程是一种有别于逻辑思维的几近于无意识的心理状态。这时不需要思考任何东西，甚至连对预设的主观目的——悟的追求也要排除。心头烦闷，觉得没有可资依托的东西，觉得不得要领，也可以说是没有任何思维活动，这正是修话头禅时的心理感受。
　　但是，此时没有思考任何东西，意识却又是很清楚的，既不同于浑沌昏沉，又不同于杂念颇多，两种极端的心理状态都要以看话头来改变。宗杲指出:“要静坐时，但烧一炷香静坐。坐时不得令昏沉，亦不得掉举。昏沉掉举，先圣所诃。静坐时才觉此两种病现前，但举狗子无佛性话，两种病不著用力排遣，当下怗怗地矣。日久月深，才觉省力，便是得力处也。”⑤
　　所谓“昏沉”，是指意识懵懂不清的状态。所谓“掉举”，是指心识纷乱，精神不集中的状态。看话头时要避免这两种情况。一方面，看话头时什么都不要思考，另一方面，此时头脑又是很清醒的。实际上，看话头时要求头脑中一片空白，没有任何思维活动，这正是宗杲所说的“莫怕落空”⑥。看话禅正是要求通过体验这种“空”来达到“悟”。这种心理感受据说在看话头十天八天之后就可以得到，而且这种体验还具有无法描述，不可言说的特征。“居士试如此做工夫看，只十余日，便自见得省力不省力，得力不得力矣。如人饮水，冷暖自知，说与人不得，举似人不知。”⑦
　　宗果还结合唯识宗的理论来论证看话头时的心理体验。他指出:“只觉得肚里闷、心头烦恼时，正是好底时节。第八识相次不行矣，觉得如此时，莫要放却，只就这无字上提撕。”⑧“第八识即除，则生死魔无处棲泊，生死魔无棲泊处，则思量分别底浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。”①宗果的看话禅具有集禅学发展之大成的性质。宗果不仅继承了禅宗的传统理论，而且吸收了其它派别的学说。在这里，宗果吸收唯识宗的学说，并将其与般若空观结合起来，论述看话禅的体验和这种体验所赖以存在的理论依据。
　　唯识宗把“识”分为三类八种，最重要的是第八识。唯识宗认为，人们生活在世界上，总要有心、口、身三方面的活动，这些活动产生精神性的种子，保存在第八识中。所谓种子，是能够生起宇宙万有的一种潜在能力。据认为，整个人类和宇宙都是由这些精神性种子所变现出来的。变现出来的个人又要进行活动，形成新的种子，即新的生起万有的潜在能力，它们也被保存在第八识中。人的活动产生种子，叫做“现行熏种子”，种子变现新事物，叫做“种子生现行”，两者互为因果，由此构成无限的因果循环过程。按照这种理论，人们由于不懂佛教的道理，其世俗活动是错误的，其熏习出来的种子是染污的。懂得佛教之后，人们的活动所产生出来的种子便是清净的。这两类种子都保存在第八识中。人们只有按照佛教的理论去指导思想和行动，才能产生出清净种子，弃舍旧有的染污种子，最后依据这种清净种子而获得解脱。否则，如果依据染污种子，人们就只能沉沦于无始无终的生死轮回之中。宗杲正是吸收了唯识宗的这种思想。他把看话头时的体验归结为“第八识相次不行”和“第八识即除”，他把看话头“心头闷”时的体验解释成为一种消除引起轮回的第八识，从而成就“般若智”的过程。唯识宗宣扬的是“转识成智”，“舍染还净”，宗杲则把“第八识即除”和“浑是般若妙智”结合起来，表达了同样的思想。但是，宗果把转识成智的解脱过程完全归结为看话头，这又是他的创造，是唯识宗所没有的说法。宗果这种以看话头获得般若智慧，消除世俗谬见和体验般若实相的主张，与他对“禅”所下的定义是相联系的。他对禅作出了不同于前人的新解释:“禅乃般若之异名，梵语般若，此云智慧”②。因此，在他看来，看话头的目的就是对般若实相的体验，就是对般若智慧的证悟。
　　与希运和法演一样，宗果主张每时每刻去看话头。但是，希运和法演讲看话头是对僧人的要求，宗果讲看话头则不仅仅是对僧人的要求，而且是对士大夫的要求。“赵州狗子无佛性话，……时时向行住坐卧处看，读书经史处，修仁义礼智信处，侍奉尊长处，提诲学者处，吃粥吃饭处，与之厮崖”③。因此，他不仅强调把禅的体验贯彻到僧人的日常生活中去，而且强调把禅的体验贯彻到士大夫的日常生活中去，用到他们忠君孝亲、维护封建纲常名教的一切社会活动中去。
　　看话头的最终结果便是悟。“时时以话头提撕，莫求速效。穷研至理，以悟为则。然第一不得存心等悟，若存心等悟，则被所等之心障却道眼，转急转迟矣。”④宗杲反复强调在看话头的过程中不能从主观上追求悟，这种不以迷悟为念的思想，是对《六祖坛经》中反复强调的“无念”的一种新发挥。然而，这种不能从主观上追求的悟，又会在看话头时于“不知不觉”之中出现，它是在瞬间发生的，宗果常用“蓦然”、“地一下”等来形容，如“行住坐卧，但时时提撕，蓦然喷地一发，方知父母所生鼻孔只在面上。”⑤
　　证悟便是认识自己的本来面目，这是“识自本心”的另一种表达形式。所谓“本心”、“本来面目”，也就是禅宗时时刻刻都提到的“佛性”或“本心”，亦即人先天具有的觉悟本性或成佛的内在根据。
　　宗果对参透话头之后的境界也作了描述:“若地一下，儒即释、释即儒，僧即俗、俗即僧，凡即圣、圣即凡，我即尔、尔即我，天即地、地即天，波即水、水即波。酥酪醍醐搅成一味，缾盘钗钏镕成一金，在我不在人。得到这个田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有圭碍?不是强为，法如是故也。此个境界，除无垢老子，他人如何信得及。”①
　　在看话头过程中瞬间产生的智慧或瞬间体验的证悟，不过是要认识和体验一种无差别的境界，不过是要求参禅者在思想上对一切都不加区别。凡圣无别，天地无别，三教无别，一切主客差别均已消除，只有一个“我”。世间一切事物和现象都是因为“我”而存在，只有这个“我”才是唯一的真实，而这个“我”又是与世界万有融为一体之“我”。这个“我”就是人的本来面目，实际上它是修禅者臆想出来的神秘的主观精神。这是看话禅要求直觉体验的禅境，也就是禅僧所要认识的终极真理。
　　三、随缘放旷，任性逍遥
　　通过看话头而获得的证悟，并不仅仅是对诸法实相、对自己“本来面目”的认识和神秘体验。看话禅所要解决的并不仅仅是思想认识问题和宗教神秘体验问题，它还包括着在现实生活中的具体实践，它要解决的是“知行合一”的问题。宗杲说:“忽然一句下透得，方始谓之法界无量回向，如实而见，如实而行，如实而用。便能于一毛端见宝王刹，微尘里转大法轮。成就种种法，破种种法，一切由我。如壮士展臂，不借他力；师子游行，不求伴侣。种种胜妙境界现前心不惊异，种种恶业境界现前心不怕怖。日用四威仪中，随缘放旷，任性逍遥。”②
　　在这里，宗杲吸收了华严宗“法界观”的内容。世界上各种各样的现象，千差万别的事物，即“种种法”，都不过是理法界的显现，也就是人本心的显现。因此，“成就种种法，破种种法，一切由我”。正因为世间的千差万别中只有一个“我”，所以“我”可以在现实生活中“随缘放旷，任性逍遥”。这八个字正是禅宗所宣扬的人生哲学。讨论宗教彼岸的问题，其立脚点并没有离开现实社会，解决宗教解脱问题的手段，也只能在现实生活中获得。宗杲在颂“释迦拈华，迦叶微笑”这则公案时说:“若言付心法，天下事如麻”③。禅宗的传佛心印，体现在对“如麻”般纷乱的天下事的解决之中。是否证悟，最终在僧侣现实生活中的言行上得到体现。“随缘放旷，任性逍遥”正是他们的生活准则。
　　所谓“随缘放旷，任性逍遥”，并不是不顾客观条件，随心所欲而任意妄为，恰恰相反，宗杲还极力反对“放旷任其自在”④。宗果在这里讲的“放旷”要以“随缘”为前提，“逍遥”要以“任性”为前提。它们都是在顺应客观环境中得到体现的。宗果说:“然既悟了，以为实亦在我，以为非亦在我，如水上葫芦，无人动著，常荡荡地。触著便动，捺著便转辘辘地。非是强为，亦法如是故也。”⑤
　　象水上漂浮的葫芦一样随波逐流，并且遇触则动，遇捺便转，这正是对“随缘放旷”的最形象的注解。宗果正是这祥教士大夫行事处世的。所谓“种种胜妙境界现前心不惊异，种种恶业境界现前心不怕怖”，并不是让人们去改造客观世界，而是要求对眼前出现的一切采取一种听之任之的麻木不仁的态度。由于这种病态的麻木，当然就会对眼前发生的一切无动于心，这也就是“随缘放旷”了。
　　宗杲指出:“现在事到面前，或逆或顺，亦不须著意，著意则扰方寸矣。但一切临时随缘酬酢，自然合著这个道理。”①在处于逆境时，他要求人们去“忍”，并且认为这是最容易做到的事。“逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个忍字，定省少时，便过了。”②“忍”是佛教一贯强调的，作为禅宗六祖的慧能就很强调这个“忍”。王维在《六祖能禅师碑铭》中提出，慧能是以忍“为教首”的。所谓忍，就是通过自我克制而达到一种心理平衡，通过自我心理调解而达到顺应社会的目的。
　　宗果认为“逆境界易打”，是说人们处于逆境之时，只要能忍，能保持那种“不著意”，即保持麻木不仁的态度，这样就会获得心理上的平衡，就不会自己和自己过不去。但是，顺境对人的诱惑力大，在顺境之时，人们很难保持麻木不仁的态度。“顺境界直是无作回避处，如磁石与铁相偶，彼此不觉合作一处。”③所以宗杲对秦国夫人说:“儿子作宰相，身作国夫人，未足为贵。粪扫堆头，收得无价之宝，百劫千生受用不尽，方始为真贵耳。然切不得执著此贵，若执著则堕在尊贵中，不复兴悲起智，怜悯有情耳。”④处于顺境中的人一方面心安理得地享受现实的富贵，另一方面又不把这种富贵作为目标来追求。只要有悲怜众生之心，不管这种主观愿望是否兑现，都可以问心无愧地享受富贵。对逆境中的人，宗果让他们毫无怨言地去忍；对于顺境中的人，宗果让他们心安理得地去享富贵。这也就是在逆顺境中保持同样的“不著意”的态度。
　　宗果所讲的“任性逍遥”，也就是依天理和天性而行事。这些天理和天性是以儒家纲常伦理为内容的。有位士大夫死了儿子，宗果教导他说:“世间法则佛法，佛法则世间法也。父子天性一而已，若子丧而父不烦恼不思量，如父丧而子不烦恼不思量，还得也无?若便止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理天性，扬声止响，泼油救火耳。”⑤宗杲在这里没有讲人生无常的佛教道理，而是以世间法取代了佛法，以随顺天理天性来教导士大夫，决不违背儒家的说教。
　　就“随缘放旷，任性逍遥”的社会意义而言，不过是让处于不同境遇中的人都各守本分，劝导富贵者安于富贵，告诫贫困者安于贫困。宋代禅僧常说的“一切现成”，正是这个意思。肯定现实社会中的一切都是合理的，使上下相安，有利于维护宋王朝的统治，这便是忠君爱国了。
　　综上所述，宗杲提倡看话禅，要求时时提撕话头，也就是让人在每时每刻去体验一种近于无意识的禅的心理状态，在这种状态中自然而然地引发出对世间一切皆无差别，世间一切皆由心生的理论认识。通过长期的“做工夫”的心理体验，通过这种证悟，从而接受禅宗的人生观，并且在这种人生观的指导下去实践。
　　①〔宋〕祖咏编《大慧普觉禅师语录》卷二十四。
　　②〔宋〕净善重集《禅林宝训》。
　　③《大慧普觉禅师语录》卷二十七。上述六个话头的原公案是:1、“庭前柏树子”出自唐代禅僧赵州从谂。有个僧人问从谂:“如何是祖师西来意?”从谂回答:“庭前柏树子。”2、“麻三斤”出自唐代僧人洞山守初。有个僧人问守初:“如何是佛?”守初回答:“麻三斤。”3、“干屎橛”出自五代僧人云门文偃。僧人问文偃:“如何是佛?”他回答:“干屎橛”。4、“狗子无佛性”出自赵州从谂。僧人问从谂:“狗子还有佛性也无?”他回答:“无。”5、“一口吸尽西江水”出自唐代禅僧马祖道一。庞蕴居士问马祖:“不与万法为侣者是什么人?”道一回答:“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”6、“东山水上行”出自云门文偃。有僧人问文偃:“如何是诸佛出身处?”文偃回答:“东山水上行。”
　　④《大慧普觉禅师语录》卷二十四。这则公案出自云门文偃。有僧人问:“杀父杀母，向佛前忏悔，杀佛杀祖，向甚处忏悔?”文偃回答:“露，”
　　①〔宋〕赜藏主集《古尊宿语录》卷二十二。
　　②《大慧普觉禅师语录》卷二十六。
　　③《大慧普觉禅师语录》卷十四。
　　①《大慧普觉禅师语录》卷二十五。
　　②《大慧普觉禅师语录》卷二十六。
　　③《大慧普觉禅师语录》卷十四。
　　④《大慧普觉禅师语录》卷二十八。
　　①《大慧普觉禅师语录》卷二十四。
　　②《大慧普觉禅师语录》卷二十八。
　　③《大慧普觉禅师语录》卷二十八。
　　④《大慧普觉禅师语录》卷二十八。
　　⑤《大慧普觉禅师语录》卷二十六。
　　⑥《大慧普觉禅师语录》卷三十。
　　⑦《大慧普觉禅师语录》卷二十七。
　　⑧《大慧普觉禅师语录》卷三十。
　　①《大慧普觉禅师语录》卷二十。
　　②《大慧普觉禅师语录》卷十九。
　　③《大慧普觉禅师语录》卷二十八。
　　④《大慧普觉禅师语录》卷三十。
　　⑤《大慧普觉禅师语录》卷二十四。
　　①《大慧普觉禅师语录》卷二十八。
　　②《大慧普觉禅师语录》卷二十七。
　　③《大慧普觉禅师语录》卷十。
　　④《大慧普觉禅师语录》卷二十五。
　　⑤《大慧普觉禅师语录》卷二十八。　
　　①《大慧普觉禅师语录》卷二十九。
　　②《大慧普觉禅师语录》卷二十九。
　　③《大慧普觉禅师语录》卷二十九。
　　④《大慧普觉禅师语录》卷二十七。
　　⑤《大慧普觉禅师语录》卷二十七。

（文章转自中国社会科学院研究生院学报1991年第2期）