白族本主崇拜是白族人民在长期农耕生产过程中形成的一种具有农耕文化特征的、以村社和水系为纽带的民间宗教，它在白族居住的大部份地区广为流播，与儒、释、道三教一起共同形成了自族地区独具特色的宗教文化体系。作为一种民间宗教，它与儒、释、道三教的关系呈现出复杂的交织重合现象。它不仅在观念，宗教仪规、建筑风格等方面接受儒释道的全方位影响，而且还将儒释道体系部分人物吸纳到自己的神祗体系中。值得注意的是，佛教，尤其是公元七世纪在洱海区域流传的印度佛教作为一种异质文明能够在洱海区域立足，为白族人民接受显然已属不易，而其神祗体系中的神祗居然能被白族人民喜爱，甚至被奉为本主，成为本主神祗中一员，从而以佛教神祗和白族本主的双重身份出现于大理白族地区。这一奇异的宗教文化现象发人深省。
　　一
　　首先，这一现象意味着两种异质宗教间的妥协、适应及认可，同时它还意味着统治阶级对佛教的认可和肯定。
　　早在佛教传入大理地区之前，大理白族人民崇奉建立在万物有灵观念基础上的原始巫教。在原始宗教活动中，主持、掌管整个巫术仪规的巫师常常又是各个民族部落的头人。作为神职人员，他是沟通人神界限的媒介，作为宗教领袖，他具有代表宗教神秘性和威严感的绝对权威，而作为部落首领，他要处理部落内外大小事务，拥有政治和军事权威，可以说由于他所具有的这一多重身份，从一开始便把宗教推上了政教合一的轨道。
　　大理地区各部落原先是分散的，并未形成中央集权的统一实体，各民族部落择地而居，各自奉行自己的原始宗教神灵。及至“三国两晋南北朝至初唐时期，南中（即云南）大姓夷帅争雄，政治动荡不定。各民族群体（嵩、昆明、楚）也随之融合、分化。大姓夷帅往往利用‘夷族’所崇尚的鬼教来进行彼此间的纷争及与中原朝廷的对抗。由于大姓夷帅即是宗教领袖——耆老，鬼主，其纷争的结果——政治上的统一必须导致宗教之融合。于是到初唐时期，蒙舍诏一并五诏而建立南诏地方政权时，‘夷族’长期崇奉的宗教——鬼教也趋于统一，形成了南诏前期的国教——巫教。皮罗阁也就成了大教主。”〔1〕其时，南诏国正处于奴隶制社会时期，由于生产力水平低下，认识水平有限，巫教在南诏初期尚成为人们认识自然现象和宇宙规律的窗口。同时由于长时期以来，巫教具有极其强大的渗透力和溶化力，常能随世演化，故到南诏进入奴隶制社会时，巫教虽还没有趋于一神教，却能在很大程度上适应当时的社会经济基础。正因为如此，巫教在南诏初期仍然拥有强大势力和广大信徒。
　　及至佛教传入大理地区，佛教博大精深的思想体系、深奥玄妙的义学理论、丰富多彩的神祗世界、严格神秘的仪规制度远非白族原始巫教所能匹及。同时，随着奴隶制社会经济的发展，人们的思想意识，包括宗教观念也逐步起了变化，奴隶们要摆脱奴隶制束缚，屡次暴动；因为带原始性的巫鬼教已不能再全面地起到为奴隶主阶层统治服务的作用，南诏统治阶层开始需要借助讲究咒语、法术、有严格仪规礼制、神祗世界等级分明、分工细致的密教来辅助自己的统治，来强化现实生活中的王权世界。
　　故到南诏劝丰佑时期，佛教经过前一段时期的历史沉淀和发展，终于在此时获得较大发展，并在南诏辖区内得到了全面推广。例如在劝丰佑执政时期，约当于唐敬宗宝历二年（公元八二六年）至唐宣宗大中十三年（公元八五九年），普遍修建寺宇、浮屠，备置佛经（多为汉译佛典），迎请西大竺密宗僧人，开设五密坛场等，这一盛况实乃密教传入南诏近百年来的空前创举。据地方史籍记载，“保和九年（公元八三二年）高将军于赵州建遍知寺（景泰《云南通志》）；李成眉建感通寺（张忱《荡山志》）；王嵯巅于善阐（昆明）创建觉照、慧光二寺及双塔（东寺塔、西寺塔）以为浮屠（《记古滇说》）；劝丰佑母出家，法名惠海，太和二年（公元八二八年），用银五千铸佛一堂，废道教；大和三年（公元八二九年），僧梦岛造永昌卧佛，长六丈；大中元年（公元八四七年）劝丰佑得一罗部（罗茨）美女，女好佛，建罗茨寺（均见《南诏野史》）等。可见当时所建之寺宇，而是几乎遍及南诏所统辖的地区。”〔2〕
　　虽然佛教密宗自南诏中后期逐渐在白族宗教祭台上占据主要地位，但积淀着白族深厚历史观念和宗教意识的巫教是不会轻易退出历史舞台的。
　　早在佛教刚刚传入大理之初，以鬼主首的宗教领袖就曾率村民们对佛教进行抵制，甚至对弘法僧人进行人身伤害。如《白国因由》记载的观音点化村民的故事及观音斗罗刹的故事便直接反映出佛教与巫教斗争的事实。
　　隋末唐初，罗刹久据大理，人民苦受其害。自唐贞观三年癸丑，得观音大士从西天来至五台峰而下，化作一老人至村，探访罗刹及罗刹希老张敬事实。村中人们一见老人如见父母，无不敬爱，备将剜人眼，食人肉种种虐害人民事，从头告知老人。老人乃慰众曰：“罗刹父子数将尽，尔等不日安乐，慎勿忧惧。然不可轻露此言，露之恐招其害，众答曰：‘但得彼父子数尽，虽不敢过望，惟求混度余年耳’……罗刹随观音至海东，观山青水秀，见石窟鱼窝，十分欢悦。乃凭张敬，并建国皇帝大护法等，遂令灵昭文帝秉笔，将券书于石壁之上。回至海西，又对众盟誓己。罗刹父子以为些小地方，不以为意，只知与梵僧亲洽相忘于尔我，又何尝计较地界之多寡与得失也，时刻聆受开示，皆忘其食人肉、剜人眼，渐生善念，若有不复为恶之状。此时人民咸相谓曰：‘美哉，罗刹父子得梵僧劝化，不复为恶矣，’父呼其子，兄唤其弟，俱向前感谢梵僧，并建国皇帝灵昭文帝之威力，有来奉酒馔者，又有来献茶饭者，梵僧慰众曰：‘好矣，尔等大王父子为善了，自从今日后，不复为恶，食人肉、剜人眼了，尔等安乐之日至矣。各自向善务业，不必猜疑，还如前日之为害也。’村中人民皆唯唯称谢而去。于是观音对众将袈裟一铺，覆满洱海之境；白犬四跳，占尽两关之地，罗刹一见大惊，拍掌悔恨。此时有五百青兵并天龙八部在云端拥护，大作鉴证，而罗刹父子悔恨不及矣”。
　　据考证，罗刹当为土著居民，而希老实即耆老，亦即巫师。观音斗罗刹实代表两种宗教势力的斗争，故事中观音以袈裟和白犬为工具来完全占有了罗刹的地盘的情节，无非是最终佛教取得胜利的过程和手段的文学性处理方式。弘法僧人在传教过程中所遇到的艰难困苦浓缩、淡化于观音不可思议、神通变化威力的运用过程中。
　　如果说观音斗罗刹的故事是直接表现两种异质宗教势力的斗争的话，那么《师摩矣锁龙》显然属于同一民族共同体内部两种宗教意识和观念的冲突。收录于《南诏野史》（胡蔚本）的《师摩矣锁龙》故事云：
　　（丰妃）尝随祐至罗浮山白城，建二寺。南壁画一龙，是夜龙动，几损寺。妃乃复面一柱锁之，始定。
　　虽然是寥寥数语，但却折射出巫、佛斗争的激烈。师摩矣乃劝丰祐妃，作为一名王室成员，她皈依佛法，笃信三宝，为了弘扬佛法而在罗浮山白城建寺。她的这一行为既表现出虔诚礼佛的信心，同时还向世人昭示南诏王室开始皈依佛法，佛教逐渐走上了政教合一的道路。按理，以王室成员身份建寺，具有压倒一切其它宗教的隐含话语。然而王权和佛教的结合却在罗浮山白城受到挑战，“是夜龙动，几损寺”。龙早在远古时期便已为白族先民信仰，俟佛教传入大理后，佛教神系中的龙王对白族龙神产生了较大影响。但白族龙神（分化为龙神和龙本主）仍为民间宗教，如巫教信仰。师摩矣建寺，何以于南壁画一龙。对此，赵橹先生认为：“师摩矣之画‘龙’于寺壁，乃隐喻罗浮山白城本为白族巫教的势力范围，师摩矣建寺于此，则喻宗教势力取代巫教之意，然而，巫教终不甘休，故有‘是夜龙动，几损寺’，结果，密教采取法术以制巫教，表现为‘妃复画一柱锁龙，始定’，密教终于制服、镇压了巫教而获胜。”〔3〕在白族民间传说中，以龙隐喻巫教势力而与佛教人物斗法的故事较普遍。
　　正如白族民间传说所显示的结果一样，在大理白族居住地区，密教终于历经千难万险战胜了巫教，并取得了绝对优势。同时以其严格而丰富的咒术密法、高度组织化的仪规制度而逐渐走上政教合一的道路，成为辅助统治阶层的重要宗教工具。它不仅首先在南诏王室、贵族阶层兴起和流布，而且还彻底获得了统治阶层的认可，从而为其在广大地区的流播奠定了坚实的基础。
　　虽然在巫佛之争中，佛教获得了南诏统治阶层的认可和肯定，但是巫教作为原始宗教是在原始社会生产力有了一定程度的发展，原始部落族群成员具有了一定程度的抽象思维能力，但又受生产力和抽象思维能力水平的限制，对许多自然现象和人类自身还不能正确认识和理解的基础上产生的，在南诏中后期，虽然佛教成为了国教，但就其社会制度而言，尚处于奴隶制社会时期，社会经济发展水平还不甚高，而且南诏才成为统一的政治实体，各地经济发展也参差不齐，巫教发展和生存所需的自然条件和社会条件并未完全消失，尤其在民间，由于白族共同体正在逐渐形成，各地人民文化水平也参差不齐，故而为巫教的继续延续提供了一定的社会环境，这是巫教得以继续生存的可能性条件。
　　此外，随着社会的发展，尤其是在外来宗教势力的冲击下，巫教自然也在逐渐地进行自我调整，表现出一种自我完善的自觉意识。不少天鬼坛盖起了本主庙，天鬼逐渐演变而为本主，本主与天鬼逐渐合二为一了。白族崇奉天鬼的活动，后来在白族居住的平坝地区，则为本主所代替，或者说天鬼祭祀逐渐变成本主崇拜活动了，在其由天鬼信仰逐渐转化为本主崇拜的转型时期，它以一种极其开放宽容的胸怀借鉴吸纳着佛教体系的各个组成部分。表现在神祗体系的建构过程中，便是对佛教人物、佛教神祗的认可和肯定，以至于将之纳入到本主神系之中。
　　二
　　佛教神祗体系繁杂而有序，神祗众多而分工细密，本主崇拜只将其中一部分神祗纳入到自己本主神系，而不完全接受吸纳其余神祗。对这一奇异现象，笔者以为这与本主崇拜具有原始宗教和人为宗教的双重性质以及本主神祗自身的特点，及其选拔本主的标准有关。白族本主崇拜具有人为宗教的特点，但它又保留了原始宗教的残余，“它是一种处于由原始宗教向人为宗教转化，但转化还未基本完成的‘过渡型’宗教或‘转化型’宗教。”〔4〕据现有调查材料统计，仅大理白族地区供奉的本主神祗就达413堂，加上湖南桑植县白族供奉的十堂本主，共423堂。每堂本主又大多有部属和亲属子孙，因而本主神祗的数目是相当多的。这些为数众多的本主神祗构成了相当庞杂的本主系列。“这一系列大体可分为原始神祗、凡人神祗、佛道神祗三个大类”。〔5〕原始神祗包括自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等各种神祗。例如，自然崇拜和图腾崇拜就有太阳神本主、“红沙石大王”、“白岩天子”、“黑岩赫威本主”、“石宝大王”，大树疙瘩本主、壁虎本主、猴子本主、灵镇五峰建国皇帝（五台山山神）、宾阳王崇建国鸡足山皇帝（鸡足山山神）、点苍山昭民皇帝（山泽之神）、玉局持邦灵昭大帝（山泽之神）、小黄龙、介母龙王（白语母鸡龙）、黑龙老爷、白龙老爷、青龙太子、黄龙大爷等等；祖先崇拜神祗有鹤庆县西山方大村寨传说的人类开天辟地老始祖劳谷、劳泰及其自相婚配繁衍人类的十对儿女本主，湖南桑植白族传说中落居当地最早的祖先谷均万、王鹏凯、钟千一“三神天仙”本主等；英雄崇拜的神祗有：妙盛玄机洱河灵帝、海神段赤诚（羊皮村、柴材、河城、江上村、中和邑等村本主）、猎神杜朝选（封号为“主国太清真谛灵主”，周城本主）、药神孟优、独脚义士阿龙，除邪龙木匠（漏邑村本主）、除妖阿杰尔义士、南海阿老等；凡人神祗类本主，一是传说中孝子、节妇和忠烈儿女；二是历代统治阶级历史人物，即包括南诏大理王朝的文臣武将及其亲属部下，如：清平官大爷郑回、“五百神王”之首段宗榜、白姐圣妃国统治者及其文臣武将，也包括中原历代封建、孝子本主、玉花娘娘、张乐进求、细奴逻、迎风勒马景庄皇帝世隆、爱民皇帝、赵善政、诸葛亮，唐时征伐南诏的大将李宓及其子女部属，明时大将傅友德、沐英、蓝玉、徐达等；佛道神祗有大黑天神、观音菩萨、白那陀龙王、诃利帝母、弥勒、达摩、李靖、二郎神、财神、玉皇太帝等。
　　从上述本主神祗的分类可看出：本主神系结构松散复杂，兼容甚广，尚未完全形成等级森严的神系，各种祗之间平等自由，这都明显地反映出本主崇拜的原始宗教属性在某些方面占优势。殆原始宗教产生于原始部落族群时期，由于生产力水平低下，氏族财产成为氏族成员公有，还未剩余过多的财富，尚未形成鲜明的等级分化。反映于宗教意识中，则出现各图腾神、自然神之间平等自主，同时出现多神并祀的信仰格局。此外，随着社会的发展，人们的认识能力不断提高，对宇宙和自然现象又拥有与前一阶段不同的认识，由于需求的改变，宗教中的神祗常处于流动变化之中，具有不可捉摸性，这是宗教发展的一般规律，佛教的发展如此，道教也如此。白族本主崇拜在保持原始宗教性质的多神并祀格局的同时，也体现出宗教发展的这一规律，即：本主神祗表现出流动性和不可捉摸性特征，在本主神系中出现了本主置换现象。
　　例如喜洲苍山沧浪神，即苍山十九峰之沧浪峰的神灵，即本主“镇宁邦家福佑景帝”，它又是太阳神。传说这里云雾镣绕，对农作物生长不利。后来，当地居民在炎帝的帮助下驱走了云雾，重新见到了终年太阳。于是当地人就尊太阳为本主。随着佛教的传入，人们又将太阳神附会为“西来古佛”。本主庙内有隆庆三年（公元1569年）立的一块《新建镇宇寺庙重修记》石碑，碑文云：“稽古叶输，观音首功，镇宁次工。肇自先代，苍洱烟愁，圣兹若人，西竺降临。开雾成物，镇土民宇，感建极赛，名曰镇宁。”本主诰文中亦有“西天古佛，南诏正神，随大士护持法宝。护国王克服罗刹，驱云拨雾，又在三十三尘主宰，寿酒安民十六，七十二坛景帝，寿诞菊月，执堂莲峰，邦家永镇，文阁常清。大悲大愿，大圣大慈，本主镇宁邦家福佑景帝。”〔6〕透过这些芜杂神秘的文字记述，可窥视到本主神祗的流变、替换过程。
　　本主神祗的置换不仅仅表现在同一区域内的本主置换，而且也体现在村民在不同区域、不同村社改奉当地供奉的本主现象中。比如，“剑川县水寨（向湖村）分南寨与北寨两个小村。南寨居民主要为李、赵、张三姓，本主是托塔李天王；北寨居民主要为段、赵、杨三姓，本主为观音。它们与居民都没有丝毫联系。南寨北寨的赵姓人家是由同族而衍分的，却信奉不同的本主。而且，40年代末期，从四川来的两户姓姜与姓刘的汉族人家，定居南寨，逐渐白族化，托塔李天王也就成了他们的本主。近十年来，北寨的一些段姓人家移居南寨，也就改而以托搭李天王为本主，不再参加北寨的本主祭祀活动。”〔7〕
　　就本主神祗置换现象中存在的两种情况而言，前一种情况大抵属于本主崇拜中固有的原始宗教特性导致的本主神祗流动性和不可捉摸性特征范畴。大抵佛教广泛流传于大理民间影响日深，故而出现以佛教神祗或佛教人物替换原有本主情况，以期提高和增加“本境福主”的保护力度。而后一情况则属于本主崇拜产生的农耕社会背景所致，而这与本主崇拜的原始宗教属性有关。白族本主崇拜是产生于农耕社会中，是为适应农耕社会的发展而以村社和水系为纽带而形成的民间宗教。它具有明显的村社和区域性特征。本主是一村的保护神。一定为一村的村民所崇拜。但这一本主也可以同时又是另一个村的本主，而本主与村民们没有任何血缘关系。是村社这一区域性概念将本主和村民在空间距离上紧紧地联系在一起。故而一旦这一区域性概念存在替代问题时，与之紧密相关的本主神祗也就发生置换问题。
　　总之，正是由于白族本主崇拜自身固有的属性及其本主神祗的流动性特征使佛教一部分神祗有可能进入不同村社区域，并直接或间接（通过本主置换行为）被村民们奉为本主。至于佛教一部分神祗能成为本主的可能性有多大，这不是完全取决于佛教人物或佛教神祗的神通威力如何，而是由白族人民在长期农耕社会中形成的本主选拔标准决定的。
　　白族本主崇拜是在长期农耕社会中形成的，它不可避免地带有农耕社会固有的功利性色彩。这一功利性色彩反映在本主崇拜中就是：本主崇拜作为一种民间宗教，它“所重视的不是宗教信念、宗教教义、宗教信仰，而是宗教实践、宗教礼仪和宗教行为。人们不愿去空泛地恪守一种信条，去信仰一种正统的教义，而是根据人们日常生活需要和具体目标去确定和选择宗教原则。”白族人民结合自己的实际需求和具体目标所选择和确定的宗教原则体现在本主崇拜中，便是其独特的本主选择标准，“以死勤事者祀之，以劳定国者则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”（《国语·鲁语》）。
　　佛教神系中一部分佛教神祗纳入了白族本主神系，成为被白族村民供奉的本主，同时它们又仍然隶属于佛教神系，随着佛教的流布以佛教神祗的身份行使自己的职责。为何这些神祗能以双重身份在大理地区同时受到人们的供奉而不会因同时隶属于两个宗教神系而引起冲突？笔者以为，这一特异现象固与佛教与本主宗教的相互妥协、相互认可和适应有关，但更重要的是信徒（本主崇拜信徒和佛教信徒）对这些神祗的认可。
　　白族本主崇拜是白族颇具民族性和地域性特征的民间宗教。在白族居住的地区，几乎每一个村子都设有自己的本主。全村男女老少村民每年定期到本主庙进行祭祀，祈求本主保佑全境清吉，风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺，“为士者程高万里，为农者粟工千钟，为工者巧著百般，为商者交通万里。”没有供奉本主的村子，其村民是受人歧视的。可以说在白族民间，本主就是真正意义上的“本境福主”，他是一村一寨或一个区域的保护神。值得注意的是本主能保佑村民清吉平安，而且本主信仰作为一种民间宗教几乎遍布于大理全境，但是本主的职权范围毕竟是有限的，他的福佑能力再大，也只是局限于在供奉他为本主的村寨或区域内使用，不得越境。故而从这个意义而言，白族本主神系中的神祗全部都属于区域神祗，具有地域性特征。这一地域性特征强化了本主在该辖区领域内的权威，但它同时也成为本主神祗的一个最致命的弱点——管理范围有限。对村民们尤其对可能出远门的人，本主神祗的这一区域性特征也同样明显不能满足他们的需求。从宗教需求、宗教情感的角度而言，在大理地区由统治阶层直接推广，日益在民间流布开来的佛教及其神祗显然可以弥补白族本主崇拜及其神祗本身的不足。其中有些佛教神祗被纳入到本主神系中，分明可以弥补本主神祗区域性特征的不足，因为该佛教神祗在辖区内是可以履行本主的职责，而且他还因为兼具佛教神祗的身份而能超越区域局限，弥补了本主神祗的身份带来的不足。可以说，佛教神祗的双重身份（本主和佛教神祗）的优越性正是大理地区白族本主崇拜信徒和佛教信徒同时接受它们，却未有任何冲突和疑虑的一个主要原因。同时，它也标志着白族本主崇拜试图突破自身局限的一种尝试。
　　〔注释〕
　　〔1〕李东红.《白族本主崇拜思想刍议》，《云南民族学院学报》，1991.2.
　　〔2〕赵橹.《论白族神话与密教》，中国民间文艺出版社（云南），1983年版，第50页.
　　〔3〕赵橹.《论白族龙文化》，云大出版社，1991年版，185页.
　　〔4〕（5）杨仕.《试论白族本主崇拜性质》，《中南民院学报》，1994.1.
　　〔6〕施立卓.《白族本主神号述略》，《云南民院学报》，1991.2.
　　〔7〕段秉昌.《日本氏神崇拜与中国白族本主崇拜的比较》，《中国民俗文化国际学术研讨会论文集》，云大出版社，1999年版.

（文章转自学术探索（昆明）2001年第3期）