19世纪和20世纪前半叶，来华的基督教传教士在西方文明与中华文明的交流方面发挥了先锋作用。他们一方面把中国的思想和生活习俗传到西方；另一方面也把西方的文化和宗教传到中国，塑造了中国人关于外部世界的观念。从精神和职责两方面看，在所有来华的外国人当中，新教的传教士表现更加富有进取心和挑战性，他们是唯一图谋要改变中国人的心灵的人。丁韪良便是他们当中最踊跃的分子之一。
　　丁韪良（W．A．P．Martin 1827-1916）是美国北长老会的来华传教士，1850年来华直到1916年去世，在华生活长达66年。起初他被美国北长老会派到宁波传教。几年后，他意识到北京对传教活动的作用和影响更大，于是便迁至京城。不久，他脱离了美国北长老会，受雇于满清政府，先后担任了同文馆和京师大学堂的总教习，因而有了更多的机会与恭亲王和文祥那样的达官要员交往。同时，他也亲身经历和目睹了清政府的衰落、维新运动的兴起与失败和传统的中华文明解体之端倪。所有这一切都有助于他形成自己的而且是与早期来华的耶稣会传教士利玛窦的传教原则相似的传教战略。因此，他的传记作者拉尔夫·科维尔称他为利玛窦和汤若望的继承人。在中国的岁月里，丁氏撰写了著名的论述基督教教义的著作《天道溯源》，翻译出版了《万国公法》，并在美国出版了几本关于中国的著作和数篇文章，内容涉及中国的历史、宗教、文学、诗歌、教育、法律、地理、农业、化学和医药等方面，希望中国人的思想和以中国人的历史与生活为基础的文化能够为世人所认识，希望中国能够被带入文明国家的大家庭当中。
　　本文集中讨论丁韪良对中国宗教的看法，并试图分析他是如何分别把每一种中国宗教与基督教比附联系到一起的。应当指出，丁氏对中国宗教的研究基本上是粗浅的，而且也不系统，他也未给宗教一词作过任何界定。笔者研究这一主题，旨在探讨丁氏作为那个时代的传教士的代表之一对中国宗教的评价以及评价的方法及其原因。
　　弗尔曼在一篇研究美国海外传教理论的论文中指出，1890年至1918年这段时间美国著名的传教著述家，通常都“承认其他宗教信仰都具有价值和美德，但坚信基督教包含了最终的真理，并且优越于其他宗教”。他们“运用伦理和宗教比较的方法显示基督教的优越性，而且一般也意识不到他们所采用的仅仅是源出于基督教的准则，这就必然地用更加赞赏的观点来看待它”①。丁韪良看待中国宗教的方法，与上述方法相同还是与之不同，我们将在下文论及。
　　一、儒教:一种道德体系，但缺乏神的权威
　　众所周知，中国的文人学者习惯于把儒释道一起称为“三教”，外国传教士来到中国后，便把“三教”译作“三种宗教”。比如说，丁韪良的《中国的学术》一书中有一章的题目就叫“三教，或中国的三种宗教”。究竟儒家的学说是不是一种宗教，它在英文中的对应词Confucianism是否妥贴，不是本文要讨论的问题。②但是儒家在我国历史上一直享有很高的威望，而且几乎渗透到人民生活的每一个侧面，这也是毋庸置疑的。基督教在我国传播的历史进程中，与儒家一直不断冲突，教案屡屡发生。因此，如何对待儒教，过去一直是天主教和新教的传教士们争辩不休的问题之一。
　　丁韪良曾感叹道，“佛教和道教已陷入不可挽回的衰退状态，但纪念孔子的影响，依然像遮蔽着他的墓地的松柏一样，充满活力。在23个世纪之后，每个城市都有他的庙宇，每个学堂都有他的画像。他被所有识文断字的人尊崇为智慧的源泉，被这个王国的文人奉为国法的创立者”③。尽管孔子的学说很有影响，但是丁氏却认为孔子只是一位有过三千名弟子的先生，是曾经有选择地记录过古训的编撰者而已，仅仅给后人留下了他想要对民族精神产生影响的东西罢了。当然，丁氏也承认孔子不是普通的教师，而是“中华民族的道德家”，其道德说教“依然维系着社会的秩序”④。与他同时代的传教士一样，丁氏也非常赞赏孔子的道德古训，尤其是“五伦”、“五常”、“孝悌”和“己所不欲，勿施于人”。他认为，“五伦”构成了“社会结构的整个框架”，“五常”是“社会安泰之本”。他论证说，孔子的学说与基督教的伦理十分一致，“己所不欲，勿施于人”是儒家的头等大法，仁爱与谦逊是其主要美德，然而儒教“缺乏灵性生活”⑤，它的五伦也忽视了神的层面。基督教认为人是按照神的形象受造的，因而人首先是对上帝负责，基督教的信仰包含的不是五种而是六种关系。丁氏认为，“这种在上帝的意志与恩典中的坚强的根基，是人的德性变化的前提”⑥。显然，在丁氏看来，儒家的五伦虽美，但与基督教的伦理相比仍然是美中不足。
　　丁氏对于孔子对待鬼神和来生的说法持毫不客气的批判态度。虽然他认为在异教世界的圣贤中，孔子在德性和思想方面与基督最接近，但他尖锐地批评说，孔子强烈地倾向于不可知论，拒绝对人们看不到的东西作肯定的陈述。孔子所说的“敬鬼神而远之”；“不知生，焉知死”；“未能事人，焉能事鬼”，都成为他批评孔子的依据。
　　丁氏认为儒教是一种宗教，其依据是孔子把祭祈死者视为人的主要义务。他坚决认为，“这一点比其他任何东西都重要，正是这一点使儒教成为一种宗教，一直流传至今”⑦。但事实上儒家传统在我国盛行数千年经久不衰，主要原因在于历朝历代帝王对孔子的学说的推崇，在于科举考试制度的推动和历代大儒和学者对孔子的社会、政治伦理思想的不断丰富与补充等等。
　　丁氏错误地把儒家的崇拜对象列为自然力量、祖先和英雄三类。他特别指出，除了宇宙之外，儒家还敬拜太阳、月亮、星星、高山、江河和湖泊。事实上，我们知道，儒家只是祭天、尊孔、祭祖而已。平民百姓则有多神崇拜。显而易见，丁氏把文人士大夫和平民百姓的敬拜对象混淆了。犯这种错误在丁氏时代的外国传教士当中并不少见。
　　丁氏十分重视中国古书中上帝的说法。他认为，中国古书中的上帝给予人们所需要的东西，并依据人们的行为奖赏他们。他坐在高高的王位上，被中国人认为是最高的保护神，他是无始无终的。他还把中国古书中的上帝与基督教的敬拜对象联结到一起，宣称上帝之名“暗示着基督教圣经中的耶和华——主，至高之神”，他由此推断“早期的中国人并不缺少关于神的知识（指基督教的神，笔者注）。他们只是不知道他就是造物主”⑧。他遗憾地表示，中国的上帝距人民十分遥远，矗立在冰雪覆盖的奥林匹斯山的巅峰，而且还不许百姓敬拜。但庆幸的是皇帝可以祭拜他。然而，事实上中国先秦文化中的上帝观念与基督教的神的观念迥然不同，尽管孔子明显地相信“命”，但在他看来上帝是非人格化的。但丁氏却紧紧抓住“对一神（即上帝）的敬拜是中国宗教中所记载的最古老的形式”这种看法，并在著述中大谈特谈，为他所提倡的“孔子加基督”的传教战略找到了“正当合理”的理由。
　　丁氏对儒教的评价时而毁誉参半，时而自相矛盾。一方面，他肯定儒家传统是中华文明的根基，对维系社会秩序、建立国家制度影响很大；另一方面，他又批评儒家为无神论和拜偶像开辟了道路，在中国人无理性的习惯方面留下了印记。一方面，他指出儒教作为一种宗教有两个特点，即“祭上帝”和“以拜祖先的名义祭人的灵魂”⑨；另一方面，他批评儒家的门徒否认宗教所包含的两个基本要素，即信仰唯一的神和灵魂不死。他进一步指出，孔子所宣扬的是一种哲学，而不是一种宗教，孔子总是有意地回避所有关于本体论和超自然的问题，因此可以比较肯定地说，儒教是主张无神论的。
　　丁氏对儒教是否为宗教所持的这种模棱两可的态度，其根源恐怕有两点。第一，从丁氏的主观方面分析，他在评论儒教时是以基督教的标准为参照系的，而且他试图与儒教妥协，鼓吹“孔子加基督”的传教战略，这就不可避免地要从中寻找与基督教的相似之处或合理因素，否则在他的传教士同道看来他的“孔子加基督”的传教战略简直不可思议。第二，丁氏对儒教是否为宗教的评论，也显示出儒教事实上含有宗教的因素但又不完全是严格意义上的宗教的特征。丁氏依照基督教的标准，断言孔子并没有被奉为神，对他的敬拜纯粹是纪念性的。他由此得出结论，儒教不是中国人接受基督教的障碍。于是，他提出“孔子加基督”而非“孔子或基督”应当成为传教士向中国人宣教应当遵循的公式。这一公式的产生，并不是因为丁氏认为儒教具有与基督教同等的价值，这一点可以从上文看出。它不过是一种权宜之计。正像早期来华的耶稣会士和包括丁韪良在内的后来的传教士所表白的，儒教是中华文明整个结构的基础，其经典就是中国的经典，所以传教士可以攻击佛教和道教而不招致民众的反感，但是他们必须对儒教表示友好和尊敬，决不可以攻击它。而应该“竭力显示基督教作为一种神启宗教可以对付它”⑩。这段话恰如其分地揭示了丁氏等人倡导“孔子加基督”的传教战略的秘密。
　　用当代背景神学的观点分析，我们可以说，丁氏的想法和主张不失为试图使基督教适应中国社会环境的一种尝试。
　　二、佛教:基督教的准备
　　佛教和基督教都是从外国传入中国的，但前者早传入几百年，并随着岁月的流逝逐步适应了中国的国情，而基督教直到本世纪仍然被中国人视为外来宗教。丁韪良初来中国时，对佛教怀有许多偏见，但后来他逐步把佛教看作是对基督教有用的东西，并且是基督教的准备。因为他相信，佛教包含的两种因素——信仰唯一的神和灵魂不死——有助于使中国准备好迎接基督教时代更高级的教化。
　　关于佛教，丁氏写道，佛陀是佛教中至高的权威，再没有比佛陀更高的存在形式了。对佛教徒而言，佛陀就是终极。因为这个名称象征着最高的觉悟，所以所有信徒都接受佛陀之名是不可怀疑的真理，佛陀以下的佛和神的权能的大小，是根据他们觉悟的高低和在经典中的地位决定的。佛教徒不像基督徒那样，透过基督去敬拜万灵之父，而且也不承认“第一推动力或有意识的主宰力量”。他们是一群奇怪的自相矛盾的人——信仰宗教的无神论者。他说尽管和尚们也选择山峦环绕海拔较高的幽静山谷作为寺院的最佳地方，但“既不是因为渴望唯一的神而使他们寻求隐居生活；而且也不是因为崇拜大自然的造物主而使他们将自己的神龛设在他的最壮丽的受造物中间。在他们看来，宇宙就是空，虚无是禅定的至上目标”（11）。
　　相对而言，丁氏较为赞赏佛教灵魂不死的观念和来世之说，但对轮回观念持否定态度。他批评佛教哲学同斯多葛派哲学一样是保护灵魂免受苦难的哲学，而不是使之武装起来与道德上的邪恶事物对抗。他鄙夷地说，佛教的祈祷文是由没完没了的反反复复的词语组成的，那些重复的话，并不期待无意识的神听到，而仅仅是为了用无意义的声音占据崇拜者的心使之停止思想和感受，达到消除欲望和意识的境界。只有那些完全实践了这一切的人们，才能进入涅槃，所有的佛都已达到这一境界，他们已进入到一种被描述为不生不灭的虚空的抽象状态，而且这正是他们所有出家人所追求的目标。这是多么“悲哀的景象啊!”丁氏讽刺说，他们本来是“具有敏锐头脑的人，但却为自己混乱的臆想所迷惑，竭力要剥掉自己最高的人性去达到完美”（12）。我们可以从这些议论看出，由于宗教信仰不同，一种宗教信仰的信徒真诚信仰和追求的完美境界，是如何为另一种宗教信仰的信徒所看待的，其扭曲和误解的程度竟达到了何种地步!
　　丁氏对佛教的出家人的评价也很低，他轻蔑地把大多数人描绘为懒惰、愚昧和不道德的和尚，甚至说有的和尚是在庙里躲避的罪犯。
　　作为一名明智的传教士，丁氏特别注意到佛教为适应中国国情和一般民众的理解和认识而作的改变。他指出，佛教徒在中国推出一位慈悲女神——慈悲观音，即人们祷告的聆听者，她已达到涅槃的边缘，却拒绝入内，甘愿留在那里聆听人们的诉说，帮助他们脱离苦难。她在寺庙中占据重要地位，在有的庙里她怀抱婴儿准备赐予朝拜她的人们以子嗣。丁氏还从怀抱婴儿的观音的形象联想到天主教信仰的童贞玛利亚，进而认为观音菩萨的形象“大概是从天主教的耶稣基督之母转借而来的”（13）。实际上这种猜测毫无根据，它不过是丁氏就佛教和基督教的联系附会出的一个例子。
　　从宗教观念到宗教词汇进行比较以便论证佛教是基督教的预备的方法，是丁氏的一大发明。他首先提出，佛教提高了中国人的认识，使他们相信精神的宇宙力量比这个有形的世界要无限地大；佛教给予中国人与基督教的观念相似的观念，比如信、望、爱、天堂和地狱等词汇，丰富了中国人的宗教术语，使之增加了天佑、赐福、保护以及与罪恶、善功、信心、悔罪和公正的因果报应相关的词语。但他认为这些词语没有一个可以确切地表达基督教的观念，不过最早来华的传教士早已使之神圣化，赋予他们“新的用法”。他承认“基督教教义半数是穿着佛教的外衣介绍给中国人的”（14）。丁氏坚信，为了“表达天启真理”而作的语言上的准备，是神的意思，正像上帝为了使犹太国置于希腊统治之下而推广希腊语所做的那样。丁氏认为宗教在中国已经历了儒教、道教和佛教三个发展阶段，并断言佛教的使命“已经完成，它在未来所能做的最高事工将是提高本地的树干，以便在上面嫁接基督的藤蔓。佛教已向中国人展示了外来宗教能够开辟一条道路，尽管遭到反对但依然可以站稳脚跟的例证，使他们准备好期待这一现象的重现”（15），即基督教被中国人普遍接受并代替佛教在中国盛行。
　　显而易见，在丁氏看来，佛教并非基督教那样的天启宗教，它不过是比儒教的不可知论和道教的物质论稍好的宗教而已，是基督教过去利用过、将来还可以继续利用的东西罢了。
　　三、道教:唯物的混合体系和民间迷信之源
　　道教和儒教一样都是中国固有的宗教。丁韪良对它采取了抨击和附会的态度，将基督教与道教的一些观念生拉硬扯到一起，作了一番解释。
　　同别的传教士一样，丁氏也把老子视为道教的创始人。有趣的是，他竟然认为老子在思想和精神方面十分接近基督教，他指出《道德经》的一些段落体现了“一些关于真神的晦涩而崇高的观念”，显示出基督教的三位一体的痕迹。他引用下面的段落作为其观点的论据:
　　视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是味道纪（16）。
　　丁氏指出，按照一些欧洲学者的观点，上述的“夷、希、微”——三位一体的概念——是耶和华之名的扭曲的表述。他更进一步地说，老子可能是从犹太人那里得知最高存在的名称和本性的。他认为，既然据说老子曾经去过中国西部的一些国家，因此老子可能见过犹太人。我们无法找到有关这种说法的任何历史记载，但可以估计，对于与丁氏同时代的和今天的中国人来说，这种推断一定十分滑稽可笑。把“夷、希、微”诠释为“耶和华之名的扭曲的表述”真是言不及意，那种老子见过犹太人从而知道最高存在的说法同样也言之无据。
　　此外，丁氏还就“道”与“逻各斯”作了比较。他将道家的“道”诠释为“理性”和“话”，并评论说道家的“道”与《新约圣经·约翰福音》中的“逻各斯”有相似之处，其差别仅在于一个是非人格化之本源，另一个是人格化的原动力。实际上“道”被中国哲学家看作是宇宙抽象的万物之始，而且道无名，是不可言说的。而《约翰福音》中的“逻各斯”则是神的话成肉身即耶稣基督，他既有完全的神性也有完全的人性。所以说，道家之“道”只是一种形式概念，不具任何属性；而逻各斯的属性则要具体丰富得多。
　　丁氏对道教哲学和信仰的评价不高。他指出，道教哲学是极端彻底的唯物主义的，而且在道教中灵魂竟然也是物质的。他认为道教的根本思想在于相信人具有控制物质——人的肉体——的可能性，以便保护人们不至于衰弱和死亡。在道教看来，“人体能变得不受死亡打击的攻击，羽化成仙的形式会飘荡到神仙的居所……。因而生长不老成为人们追求的最高目标……”（17）。丁氏对道教物质性的看法和对道教信仰的最高目标的这种描述，使道教在当时的传教士和西方基督徒看来，是十分荒谬的。
　　丁氏注意到了道教与民间“迷信”的密切关系以及道教对中国人民的影响。他指出，几乎所有的中国人都认为主司他们物质利益的神是从道教中衍生的。雨神、火神、药神、农神和灶神为这类神中的主要的神。道教的道士们专断了风水宝地的预测权，为盖房造墓择地；他们还掌管着鬼怪，保护人们免受恶鬼骚扰。他断言，道教实际上已沦落为一套用巫术骗人的法术了。
　　最后我们看一下丁题良是如何看待中国人的宗教性的，他为中国人的宗教性找到了什么样的“良药”。首先，丁氏认为中国人是具有宗教性的民族，在观念和行为上表现出信仰多神和拜偶像的特征，因为中国各地都有不同的神（财神、河神、城隍等等）的朝拜地——宝塔、寺院和庙宇。丁氏的看法与不少中外学者的观点大相径庭。学者们认为，相对而言，中国人比别的民族较少宗教性，更重视人。他们相信，这是因为长期以来塑造中华民族的中华文明的整个结构的基础是伦理的，而不是宗教的。中国人的宗教观主要表现为实用性，需要时就信，不需要时就不信，通常又非常迷信，而且十分信命。其次，丁氏对中国的三教进行比较研究之后，奇怪地发现，它们中竟没有一个像基督教那样是排他性的宗教。恰恰相反，它们之间是和谐互补的。他认为这是因为它们各自满足了人们的不同需要，儒教是伦理的，佛教是形而上的，道教是物质的。他也看到了当时的、甚至现在的西方基督徒仍然无法理解的现象，即中国的普通百姓对儒释道三教兼容并蓄，这在他们看来实在是对神的亵渎。因而，一般的基督徒把这些宗教及其信徒看作是劣等的也就不足为奇了。
　　丁氏认为中国宗教的发展已经经历了三个阶段，第四个阶段即基督教的阶段即将出现，因为唯有基督教能弥补三教的缺陷，满足中国人民的灵性需要。他宣称，“基督教具有排他性和不容反抗的特性，早已引起他们的注意；当探索的精神一旦完全唤醒，三教将经受不起考验”（18）。他认为，基督教将提供给中国的是在耶稣基督里的一位宇宙的神，中国人正在期待着他。
　　结束语
　　笔者认为，丁韪良研究中国宗教时使用的方法基本上是传统的，即把基督教作为尺度，把基督教的教义与术语作为不变的常项，对中国的“三教”分别进行衡量并作批判性介绍，从而得出的结论自然是基督教比“三教”优越，这就更加坚定了他和其他传教士的信念即用基督教战胜三教并使之成为满足中国人民需要的唯一的宗教。第二，丁氏对“三教”的价值以及它们在中国人民中间发挥的作用均给予一定程度的承认，对孔子的地位及其部分主张大加赞赏，这一点是应当予以肯定的。第三，丁氏意识到中华文明悠久的历史和广泛的影响，认识到它不仅不会被中国人民所抛弃，而且也不可能被别的东西完全取代。他声称中国古籍中记载了对唯一神的崇拜，这就为他与中华文化妥协，并利用中国文化进行传教的企图和主张找到了合理的依据。这种做法在当时也是鲜见的和有争议的。第四，丁氏对“三教”的理解和就“三教”与基督教进行的牵强附会的比较中所犯的错误，应当说是可以谅解的。他对中国传统文化和“三教”所持的态度，反映了那个时代盛行的欧洲中心论的观点。第五，丁氏时代的传教士一般都分别将基督教与西方文明、儒教和中华文明视为一体，并且把西方科学、技术、医药的进步和民主制度看作是基督教优越的证据，并且宣称“三教”应当对中国的落后状态负责，主张中国只有实现基督化才可能强大起来。事实证明这种观点是错误的。第六，丁氏提出的“孔子加基督”的传教主张，显示了他思想的开放性。但是，这一公式不仅未受到其多数同伴的欢迎，而且还遭到他们猛烈的抨击。由此可见，即使容纳孔子的某些学说并用之于传教事业，在很多传教士看来也是难以接受和行不通的。第七，丁氏和他同时代的许多传教士对中国文化传统和中国人民的民族性作过大量消极性的介绍，这种介绍是激励更多的外国传教士来华的重要因素之一。
　　注:①　Charles W．Forman:A History of Foreign Mission Theory，in R．Pierce Beaver（ed．）:American Missions in Bicentennial Perspective，South Pasadena Calif．USA，The William Carey Library，1976，p．86．
　　②　许多传教士都把儒教归入宗教，请参阅S．W．William:The Middle Kingdom，New York，Charles Scribner＇s Sons，1914，Vol．Ⅱ，pp．194201；Arthur H．Smith:Rex Chritus，New York，The Macmillan Company，1903，pp．44-59；但是他们的论述并不总是前后一致，这部分地是由于儒教对中国人民影响深远，部分地是因为有的传教士企图利用儒教实现中华归主的目的造成的。当他们就儒教和基督教进行比较时，他们往往把儒教视为伦理道德学说，为了传教的目的而呼吁宽容儒教。儒教究竟是不是宗教，国内外学者的看法至今仍有分歧。
　　③⑧（11）（12）（14）（15）（16）（17）（18）　Martin:The Lore of Cathay，p．171:p．169；p．185；p．229；p．259-260、262；pp．261-262；P．180；p．182、pp．234-235；pp．195-196．
　　④⑤　Martin:A Cycle of Cathay，pp．287-288．
　　⑥R．Covell:op．cit．p．117．
　　⑦Martin:The Lore of Cathay，p．178，The Hanlin Papers，New York，1894，pp．261-262．冯友兰认为，拜祖先只是祭祈祖先的人表达的孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，而不是宗教的。见冯友兰《中国哲学简史》第70页。
　　⑨Martin:The Hanlin Papers，pp．259-260．
　　⑩Arthur H．Smith:Rex Chritus p．75；Martin:The Lore of Cathay，P．241；Amuary de Riencourt:The Soul of China．Honyglen Publishing（sec．rev．ed．），1989，142．
　　（13）Martin:The Hanlin Papers．P．274:The Lore of Cathay，p．187．但是照佛教的说法，7世纪时观音已为人们普遍敬拜，其形象或者像一位庄重的印度王子，或者像一位慈祥温柔的中国公主，这两种形象已流传数世纪。观音在印度表现为男形，在中国表现为女形，其女性形象是中国的发明。观音的女性形象甚至在6世纪就已流传。

（文章转自北京大学学报·哲社版1995年第2期）