作者：唐逸

神圣创造力体现为纯爱，即创造性的爱与回应性的爱。三者即上帝的三一性，与上帝的统一性并无矛盾。创造性的爱恒倾向于真、美、善，故上帝为价值规范的本原。神圣创造力、创造性的爱、回应性的爱，三者并无派生关系，各自皆为初始。神圣创造力必体现为爱，故上帝必为善。何以知上帝必为善?因上帝为临在于宇宙的灵，上帝关于世界的知识并非对客体的间接认知，如人类视觉需借助无数光子事件那样，而是略同人类直接感知自己的器官感觉，故恒为同情同感。如同每个人必爱其身体，临在的三一上帝亦必爱一切受造物，不可能仇视之或淡漠视之。上帝必以宇宙全体及局部之健康为念，神圣创造力必体现为创造性的爱与回应性的爱。（Ibid．pp．31-32）
　　人类则不然，虽然人类因受有神的创造力之故而倾向于真、美、善，但是人类尚有自身的创造力，可以接受亦可以拒斥上帝的创造力。过去的自我，过去的世界，长期以来抗拒神圣创造力的经验，这些早已形成各种谎言和冷漠和暴力的传统。人出生以后在养成抉择能力之前便已经生长在这些传统之中，而难以自拔。我们亦隐隐感到内心深处神圣创造力的召唤，每有倾向于美善的动机，然而我们不禁误用自身的创造力，非用以效法神的爱，乃用以抗拒神的创造力，以此愈加冷漠与仇雠。恶魔力量便是那通过冷漠、仇恨、暴力来顽冥地抗拒神圣创造力的宇宙力量。作为宇宙力量，它不仅是受造物，而且是原初的一种创造力，与造物主相抗颉。然而另方面，它又是受造物，仅当世界上出现了具有强大内在抗拒力及外在破坏力的受造物时，恶魔力量方得以成形。在地球上出现人类之前，恶魔力量仅潜在于世界创造力之中。自有人类以后，恶魔力量乃蠢蠢而动，于是乃有大屠杀，或有一日发生灭绝性的大屠戮，从此再无人烟，遂使屠戮不复可能。（Ibid，p．32）
　　上帝为何允许恶魔力量存在?皆因享有最高价值之受造物，亦必具有最大破坏力之故。上帝不能创造不合逻辑的世界，犹如上帝不能创造圆的方形。与其创造一无生命的世界，上帝宁创造一既臻大智大善，又蒙大苦大难的灵性世界，而分享受造物的一切喜悦与痛苦。十字架上受难的耶稣象征着来自宇宙中心的受苦的爱。惟上帝方能体会世间全部的善与全部的恶。（Ibid，pp．33-34）
　　希望与救赎
　　对于众人而言，人皆有死这一事实，尤其是人类掌握灭绝种类的杀伤手段以及人类正在毁坏生态环境这一事实，足以表明生命并无意义，世界不可能有终极的意义。第一，人类是意义显现的对象，人且有死，种可灭绝，意义焉附?第二，其他动物虽有感情和痛苦，亦为失去亲者而悲哀，然而惟有人类能清晰地知道必死，受死之威胁而丧失生之喜悦。无从安放生命意义者，惟有人类。第三，个体必死，种可灭绝，生态渐毁，凡此皆说明恶战胜善，既然善不能终极地得胜，又有何终极意义可言?（Ibid．p．34）
　　对于终极意义问题，过程神学一贯以上帝回应性的爱（术语称上帝的“后设本性”）为解答。此种解释较之传统神学关于死者复活、神国降临、天堂永福的图景，或者稍显平淡无奇，但较之本世纪以来成为时尚的虚无景象，却是大胆多矣。关于善最终战胜恶，过程神学亦一向以上帝回应性的爱为答案。不论地球是否毁灭，上帝既以圣爱回应了并赏识了世间一切的价值，这些价值便永存于上帝之中，成为终极价值，善亦已终极地克服了恶。再者，在历史过程中，上帝创造性的爱（怀特海估称之为上帝的“原初本性”）亦给人以希望，因上帝的创造力可产生一切意外的可能性，足以席卷一切现代社会的阴霾，呈现一片光明。此等事虽不可言其必，但只要上帝的创造力在，便有新生的希望。（Ibid．p．35）
　　然而过程神学关于人仅有客观的在上帝知识和爱中的永生却没有个体永生的学说，令人有不足之感。此不足之感，要之有三方面的根源。一者，人类绝大多数皆希望个体本身的不朽，即个体本身经验的不灭，而非仅被永恒上帝记忆而已。或曰此乃自我中心的表现，信仰不够诚笃。然而现实中的人确是如此，人人并非圣徒。大多数人类不满足于只活几十年便从此朽坏，而仅仅永存于上帝记忆之中。对于人类总体而言，如此倏尔飘忽的存在，没有意义可言。意识到人生无意义，必戕害其生物的天然乐趣，因其他生物并无必死意识。继而必戕害其精神快乐。人们必疑惑，上帝何以创造具永生期望的人类，而又挫败之?
　　二者，既然人类的价值客观地保存于上帝之中，故人类生命的终极价值取决于个人所作的贡献，吾人创造价值，得到上帝回应的爱，方得以保存于上帝心中。然而并非人人皆有创造价值的自信。或缺乏机会，或缺少才智，遂使泛泛众生于回首生平之刻颇觉乏善可陈，而惊悚于客观永生之渺茫。以此之故，过程神学辄被论者讥为少数选民的宗教。①
　　三者，人所作的贡献，往往是对他人的贡献，而非直接奉献于上主。人的贡献既以他人为目标，而他人无不溘然长逝，故人之贡献有无永恒价值，殊堪可疑。设若慈爱的父母终其生惮精竭虑哺育栽培其子女，不辞延长工时之劬劳，循循然使习伦理艺术宗教之原理，而一日之间顿见其未成年之子女暴尸途路，此为人父母者岂能告慰于客观之永生?大凡以贡献他人为间接事奉上主者，若能信仰个体经验之不朽，则更能觉察生命之意义。（Ibid．p．37）
　　再者，永生问题对于善最终战胜恶亦同属重要。恶魔力量得逞之处，端赖诱惑、胁迫与暴力毁坏。诱使他人养成种种习惯、信念、情绪、观念，以冷酷方式使用威吓力量，日复一日成其自然，仿佛以暴力达致目的乃是天然的生活方式。复以此辈为工具毁灭人的生命，更以此辈引诱他人成为暴力分子，如此往复循环，扩张暴力国度。假如人生不过如此，则人所见者无非恶魔力量战胜神圣力量而已。人人皆在恐惧仇恨贪婪冷漠中或诉诸暴力或支持暴力，而芸芸众生无不惨遭屠戮或苟延性命于暴力威胁之下。（Ibid．pp．37-38）
　　倘无个体永生，对于讲究实际的人而言，上述诸问题恐难得到确定不够的解答。一旦获致个体永生的信靠，方有无限的救赎盼望。美善的力量，感召性的力量，乃是奥妙无伦而徐徐奏效的力量。其效虽缓，然而一旦奏效则为永恒的能量。凡人一旦真心服膺于美善感召之力，则永臻良心的安宁与内在的满足，时日愈久，其信愈坚。有此信心，吾人乃能崇敬神圣力量并发愿效法之，并敬重一切效法神圣力量的同胞，克服冷漠与仇恨，终而厌弃暴力行为。信仰个体永生，吾人乃有勇气抗颉恶魔力量之威胁，不再十分倾心物质的快乐，亦不复重视暴力荫庇的利益。同时，信仰他人的永生，则吾人难以用暴力对待同胞。准此，吾人乃更易履践实施一切导致和平的品质与制度，因吾人深信爱之力感召之力乃宇宙的终极力量，吾人必力求与之和谐一致乃得永生。（Ibid．PP．38-39）
　　在设定了信仰个体永生对终极意义的重大影响之后，便当考察是否有充足理由去接受这个信仰。有两点值得指出:一、尽管多数过程神学家不强调个体永生，但怀特海-哈特霍恩的过程哲学确实估计到肉身死亡后个体经验延续的可能性。如果在历史的某一时刻上帝感召人类的灵魂使其有能力脱离肉体而单独存在，那只不过是在创世计划中引入神圣创新的一例而已。诚如怀特海所言，过程哲学既不规定有死后的经验，亦不先验地排除之，而仅诉诸未来观察的证据。二、当我（格利芬）几年前实地审查此种观察证据时，我发现无论在数量上抑在质量上此种证据皆甚可观，可谓出人意表。这些证据固不能排除一切疑点，但以并不排除死后经验的哲学为参考系，灵学的证据使我感到相信死后经验的理由比怀疑的理由更为充足。这些证据，倘以有死后经验的假说解释之，较之以无死后经验的假说解释之，似更为自然合理。这是我当时的看法。后来我改变了这一观点。①
　　尽管我已修订上述观点，我的基本神正论立场则始终如一，即永生的观念虽非过程神正论的必要内容，却是可供选择的一种内容。同时我相信，即使除开个体永生的内容，过程神正论本身亦具充足的理由，特别是与其他神正论相比较更为如此。但我越来越相信，增加个体永生的内容将使这一理论更具非常充足的理由，以使吾人有更强烈的热情来崇拜神圣力量并参与此生此世以至来世的人生冒险。（Ibid．p．40）
　　评价与结语
　　以上自“终极实在与上帝”至“希望与救赎”各节大抵复述与诠解格利芬的理论。对于这个学说的评价，可以从其观念结构本身着手，亦可分析其神学话语的类型，进而乃至在当代伦理体系的广阔视野中审视这个理论的价值。
　　过程神正论与传统神正论的根本不同之处在于其上帝论。传统神正论坚持上帝的绝对超越性，视上帝的大能为全能，也就是说，上帝的大能为宇宙的唯一本体力量，故对受造世界的一切（包括恶）负责。因此传统神学不可能承认恶为本体真实的实在，而仅为善的阙如和反衬，如光明之暗影。格利芬指出，自奥古斯丁、托马斯、路德、加尔文直至巴特，皆持传统决定论观点，即认为世界上一切事件以及人的抉择，最终（在本体论意义上）皆取决于上帝的大能。这不仅蕴涵着世上无真实的恶，而且蕴涵着没有本体真实的自由和罪。其间有的神学家将人类犯罪解释为违背上帝的“启示意志”，而人类所以犯罪又出于上帝的“奥秘意志”，更可见人之罪实由上帝负责。此论之逻辑后果，等于宣称世间一切之恶皆无本体的真实性，世界实为完美的世界，包括鼠疫大流行、火山爆发、地震活埋百万无辜、残酷的弱肉强食、奥茨维辛大屠杀、核战争和灭种的威胁。格利芬称，坚持此论，必坚持反矛盾律而后已。（Ibid．pp．13-14）
　　自观念结构而言，过程神正论的成就不仅在于直面经验中的罪恶，而且在于从本体论的结构上设定恶、自由和罪的真实性。其目的在于说明:一、罪恶具本体的真实性，故吾人无权消化恶，将恶轻松地解释掉，而应以全人格承担生之苦难，以信仰和行动战胜恶。二、由于自然之恶与人的自由及罪具有本体的真实性，故无需由上帝的本体负责，因此上帝的纯善纯爱即上帝的神圣性完好无缺。三、正因人有真的自由，上帝有完美的神圣性，宇宙的终极力量（直接动力因）是感召力，故世间的罪恶有救赎的希望。
　　过程上帝论的逻辑基础是过程宇宙论。上帝大能之所以为有限，为感召力而非控制力，不仅在于上帝为爱，而且在于上帝无身体，无手，无间接动力因，故无从控制。而上帝之所以无身体，在于上帝以独特方式体现作为宇宙终极实在的创造力之故。上帝是原初的创造力，表现为完全的爱，既创造性的爱与回应性的爱。神圣的创造力，创造性的爱，回应性的爱，三者即上帝的三一性。这里格利芬应用的是本体论的神学语言，与传统神学大抵用神话的话语阐述上帝的位格与道成肉身不同。
　　然而过程神正论的逻辑难题，亦出现在这里。既称宇宙的终极的实在为创造力，上帝亦体现此创造力，又称上帝为唯一原初的、全在的、无所不包的创造力，那么宇宙的终极本体究为上帝，抑为宇宙创造力?上帝为创世主抑为建筑师?既称创造力外在于上帝，又称创造力内在于上帝，这在逻辑上如何解释?既称创造力体现为上帝，又体现为非神圣的个体，故过程神正论并非一元论；又称上帝对创造力的体现不同于一切个体，为唯一全在的无所不包的创造力，故不是多元论；这在逻辑上又如何说明?
　　传统神正论在观念结构上的合理性在于维持上帝的超越性和本体性。上帝自无创造时空及世界，故上帝在世界之外，为绝对的超越界及世界的本体。这个学说的弱点在于，不可能同时承认作为本体的创世主为全善，又承认上帝创造的世界上有本体性真实的罪恶。过程神正论的合理性在于承认经验中的罪恶具本体的真实性，同时维持上帝的全善。其弱点是无法维持上帝的超越性和本体性。就观念结构而论，二学说皆未能圆满解决“神正”的问题。仿佛在创世主的至善与经验中的罪恶之间，有一种常数关系，增其一则必减其另一，二者不可得兼。过程神正论削弱创世主的大能，实即削弱创世主的神圣性，似已偏离基督教传统的一种本义，即以上帝为至大无外及当然的崇拜对象。
　　在救赎论方面，过程神正论的弱点在于神学话语的不一致。在整体上，过程神正论自始至终维持本体论的神学话语。其基本论域，自创造动力说的宇宙论，至建构在宇宙论之上的上帝论，乃至极为简略但在结构上承前启后的基督论，始终贯穿着本体论的神学话语，自有其一致性和结构的严整性。然而进入救赎论的主题之后，格利芬突然以大量篇幅论证肉身复活的实际可能性（神迹—上帝的创新）和神学意义，因而转入传统的神话话语。此种话语类型的突然转变，并无内在的、基于基本理论构架的理由，而仅仅出于功用的目的，故不能不影响过程神正论在结构上的完整性。
　　如果将过程神正论的非暴力学说置于现代伦理体系的广阔视野中予以审视，不难发现其特有的理论价值。宗教的非暴力学说，在各种非暴力理论中，历来占有重要地位。然而一般的宗教非暴力论大抵以启示或圣经教义为理论基础。过程神正论则从宇宙本体论的见地，来设定非暴力的基本前提，并依此而论证非暴力的可行性和实践价值。
　　按照过程神正论，在宇宙的本体结构中，可能存在一种非传统型的决定论关联，即来自神圣创造力的感召型决定论关联。作为终极实在的创造动力，体现为神圣的爱，即创造性的爱和回应性的爱，成为创造、维持、推动世界的原动力。此种决定论关联之所以为感召引发型，是由于在本体结构上神圣创造力不具人类或高级动物所特有的身体控制力或间接动力因，而仅具直接动力因或类比于人类精神的关联。因此，在过程神正论的宇宙图景中，从本体论上排除了暴力强力与神圣力量相结合的可能性。只要设定过程神正论的基本前提，便不可能有强暴的神圣力量，或神圣的强暴力量。这便从根本上说明了暴力的罪性和软弱性。
　　这个学说可以有一些诸如下列的理论后承。一、以强力控制其他个体属于间接动力因，仅适用于有感觉和身体的生命个体，不是宇宙的一般法则，故暴力和弱肉强食不具普遍性。二、因此，毁灭力、暴力和弱肉强食应为宇宙局部的畸形发展，即创造力的畸形发展和人类滥用自由意志的罪恶。三、人们信奉或恐惧暴力，在认识上系由于错误理解经验中的一种现象，即认为暴力有效，仿佛可以达到支配他人意志的目的。而实际上，历来的暴力仅能破坏生命、转换并暂时维持一种权力，即仅具负面的效应。迄今历史上有过的一切正面决定论效应，皆为直接动力因，即有待于主体意志认肯的创造性行动。四、由于感召型决定论关联具有终极价值、实际效应和作用于心灵的心理价值，故人类的理性和意志有可能通过坚韧的信仰和不懈的社会行动来最终克服冷漠、仇恨与暴力。
　　要之，过程神正论乃是在基督信仰的基本构架之内，亦在西方生命哲学和安格鲁·撒克逊经验论的文化传统之中，面对新正统神学之后的价值危机，而提出的一种大胆的哲学神学思考。在正统派或保守派神学家心目中，这种自由的思考或嫌有悖于基督信仰的要义，而学院式的探讨或亦脱离普通信众的团契需要。然而自古以来，在基督信仰之内，正统思想与自由思想之间便有着争论的传统。未来的基督信仰究以正统的形式抑或自由的思考获得悠久的新生，固然难以蠡测，然其生命之河川流不息，却于此可见一斑。
　　（作者单位:中国社会科学院世界宗教研究所）
　　文献选读
　　Bergson，Henri．
　　Matière et Mémoire．Paris，1896．
　　Liénergie spirituelle．Paris，1919．
　　Durée et simultanéité．Paris，1922．
　　Les deux sources de la morale et de la religion．Paris，1932．
　　Morgan，C，Llovd．
　　Emergent Evolution．New York:Henry Holt，1926．
　　Browning，Douglas，ed．Philosophers of Process，New York:Random House，1965．

　　Haselden，Kyle and Phlip Hefner（eds）．Changing Man:
　　The Threat and the Promise:Five Scientists and Five Theologans on Christian Faith and Evolutionary　Thought．Garden City，N．Y．:Doubleday，1968．
　　Reeves，Gene and Delwin Brown．”The Development of Process Theology，″Process Philosophy and Christian Thought．Ed．by Delwin Brown，Ralph E．James and Gene Reeves，Indianapolis:Bobbs．Merrill，1971．
　　Cousins，Ewert H．ed．Process Theology，Bask Writings by the Key Thinkers of a Major Mordem Movement，Newman Press，N．r．1971．
　　Whitehead，Alfred Noth．
　　Science and the Modern World．New york:Macmillan，1925．
　　Religion in the Making·New york:Macmillan，1926．
　　Symbohsm:Its Meaning and Effect．New york:Macmillan，1927．
　　Process and Reality:An Essay in cosmology，New York:Macmillan，1929．
　　以下的几本小书对于理解怀特海的过程思想可谓简明:
　　Adventures of Ideas．New York:Macmil1an，1933．
　　Modes of Thought．New York:Macmillan，1938．
　　Dialogues of Alfred North Whitehead．As recorded by Lucian Price．Boston Little Brown．1954．
　　关于怀特海的著作:
　　Christian，William A．An Interpretation of whitehead’s Metaphysics．New Haven:Yale Univ Press，1959．
　　Hartshorne，Charles，A．H．Johnson and V．Lowe，Whitehead and the Modern World，Boston:Beacon Press，1950．
　　Jordan，Martin．New Shapes of Reality:Aspects of Whitehead’s Philosophy，London:George Allen and Unwin，1968．
　　Kline，GeorgeL．（ed．）Alfred North Whitehead:Essays on His Philosophy．N．J．:Prentice Hall，1963．
　　Leclerc，Ivor（ed．）The Relevance of Whitehead:Philosophical Essays in Commemoration of the Centenary of the Birth of Alfred North Whitehead．New York；Macmillan，1961．
　　Sherburne，Donald W．A key to Whitehead’s Process and Reality．New York:Macmillan，1966．
　　De Chardin，Pierre Teilhard．
　　Le Phénomène Humain．Paris，1955．
　　L’avenirde L’homme．Paris，1957．
　　Le avenir de l′homme．Paris，1959．
　　Hymne de l′univers Paris，1961．
　　Science et Christ．Paris，1965．
　　Comment Je crois．Paris，1969．
　　关于德日进的著作已积累大量资料，仅选录极小部分:
　　Hefner，Philip．The Promise of Teilhard:The Meaning of the Twentieth Century in Christian Perspective．Philadephia:Lipincott，1970．
　　Baltazar，EulalioR．Teilhard and the Supernatural．Baltimore:Helicon，1966．

　　Bravo，Francisco．Christ in the Thought of Teilhard de Chardin Notre Dame Univ．Press，1967．
　　Crespy，Georges．La Pensée theologiq ue de Teilhard de chardin．Paris，1961．
　　Gray，Donald P．The One and the Many:Teilhard de Chardin’s Vision of Unity．New York:Herder and herder，1969．
　　Lubac，Henri de．Teilhard Explained．New York:Paulist Press，1968．
　　Maloney，George A．The Cosmic Christ:From Paul to Teilhard，New York:Sheed and Ward，1968．
　　Philippe de la Trinité Pour et contre Teilhard de Chardin．Paris，1970．
　　King，Ursula Towardsa New Mysticism．Teilhard de Chardin and Eastern Religions．New York:The Seabury Press，1981．
　　Hartshorne，Charles．
　　Man’s Vision of God and the Logic of Theism，Chicago，1941．
　　Reality as Social Process:Studies in Metaphysics and Religion，Boston，1953．

　　The Logic of Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics．Lasalle，I11，1962．
　　A Natural Theology for Our Time．Lasalle，I11．1967．
　　Creative Synthesis and Philosophic Method．Lasalle，I11．
　　关于Hartshorne:
　　James，RalphE．Jr．The Concrete God:A New Beginning for Theology-The Thought of Charles Hartshorne．Indianapolis，1967．
　　Peters，Eugene H．Hartshorne and Neoclassical Metaphysics:An Introduction．Lincoln，1970．
　　Reese，William and E．Freeman（ed．）Process and Divinity:The Hartshorne Festschrift．Lasalle，I11．1964．
　　Meland，BernardE．
　　Seeds of Redemption．New York，1947．
　　Faith and Culture．New York．1953．
　　Ogden，Schubert M．
　　Christ Without Myth:A Study Based on the Theologyof Rudolf Bultmann．New York，1961．
　　The Reality of God and Other Essays．New York，1966．
　　Pittenger，W．Norman．
　　God in Process，London，1967．
　　Christo1ogy Reconsidered，London，1970．
　　The Last Things’in a Process Perspective．London，1970．
　　Wieman，Henry Nelson．
　　The Source of Human Good．Chicago，1946．
　　Intellectual Foundations of Faith．New York，1961．
　　Religious Inquiry:Some Explorations．Boston，1968．
　　Williams，Daniel Day．
　　The Spirit and the F■■■．newYork，1968．
　　Cobb Jr，John B．
　　The Structure of Chr■n■■Philadelpllia，1967．
　　God and the World．Philade■■■a，■■■9．
　　考柏在给笔者的信中自荐过几本书但未注明出版地及年代:Christ in a Pluralistic Age·Beyond Dialogue:Towards the Mutual Transformation of Buddhism and Christiamity．
　　Griffin，David Ray．
　　Evil Revisited．New York State Univ．Press，1991．
　　①Ibid．pp．36-37．如John Hick曾提出这类批评。
　　①Ibidpp39-40．格利芬未说明何以改变此观点——笔者注。