作者：卢国龙

中国历史上发生过无数次大大小小的社会变革，虽然历次变革的具体情形各不相同，有时间 长短、规模大小、层次深浅、有序与无序状况等等差异，但几乎都要面对同一个问题，即如 何立足于现实以展开历史的反思，如何掌握历史传统与时代现实的关系。从先秦诸子围绕法 先王与法自然、尊古与重今等等问题的思想分歧，到两汉经学的今古文之争、玄学的名教自 然之辩，以及一次又一次的“托古改制”，都可以看作是同一个问题在不同时代的反映。从 某种意义上说，在变革时代出现这个问题是必然的。所谓变革，简言之就是要改变现实或现 状，而现实总与历史有着千丝万缕的联系，不反思历史，对现实的认识就达不到穷本溯源的 深度，对变革的前途也就不能作出理性的抉择。所以，致思于历史传统与时代现实的关系问 题，是人类试图以理性来铸造自身历史的必然要求，现代如此，古代亦然，我们现在讨论传 统与现代化的关系，从某种意义上说正是同一个问题的延续。

当然，问题的表现形式有古今之别。古人既未曾遇到今天如此复杂的思想文化局面，也没有 “现代化”概念，他们要推进社会的有序变革，通常都采取“托古改制”的方式，其理想目 标不是前瞻性的实现“现代化”，而是后顾性的实现“王道”、“古制”、“三代之制”。 也正因为“现代化”是前瞻性的，而且在通常语意下是一个科技发展的目标，传统文化对于 这个目标又几乎无补，所以传统文化有无价值就成了一个很大疑点。而“王道”是一个人文 目标，在古代，像道家的庄子那样怀疑这个目标的价值，是特例，更多学者都立足于时代现 实，致思“王道”之内涵，试图通过创造性的阐释，彰显出“王道”之价值。但换个角度来 看，问题的表现形式虽有古今之别，而梳理问题的思路却古今相通。“现代化”的前瞻，事 实上不能脱离以历史意识为重要内容的思想背景，而且“现代化”本身就是一个历史概念， 是与传统相对的，所以随着认识的深入，人们越来越倾向于将“现代化”作为科技与人文并 行发展的目标，同时也就越来越明确地意识到人文传统与“现代化”的内在联系。反过来看 古人之推行“古制”，其真实目的也并不是要为更古的人重现历史，而是要为未来树立理想 目标，作出合理的设计，所以严格说来，他们也只是将人文传统作为一种价值资源，与现代 人对待传统的态度并没有本质区别。因为梳理问题的思路古今相通，都必须将传统与现实以 及未来目标有机地结合起来，所以研究古人围绕这个问题的探索，对于我们解决现代问题有 启示意义。本文以庆历学术与庆历新政为例，讨论师古与用今问题，只是寻找这种启示意义 的一点尝试。

庆历学术和庆历新政的理想目标，是三代之“王道”、“王政”，具体内涵，可以引用其领 袖人物范仲淹的话来概括，即所谓“大礼同天地之节”，“大乐同天地之和”，也就是社会 秩序与和谐的高度统一。将这个目标作为镜子，现实的种种积弊便都呈现出来。积弊意味着 社会已面临变革的必然要求，如果从政治上主动推行改革以顺应这种要求，那么社会变革将 是有序的，能够为未来社会的秩序与和谐提供保障。反之，如果政治上因循苟且，僵守痼陋 ，不主动顺应这种要求，那么将有其他政治势力代之而起，社会变革将是无序的，必然酿成 社会大动乱。从庆历一代思想家和政治家的各种议论来看，推行政治改革以顺应社会变革的 必然要求，是他们的共同主张，他们也因此具有一点共同特点，如忧患意识，崇尚变通，振 兴儒学以彰显王道、扶救世衰等等。崇尚变通主要以《周易》为依据，彰显王道主要以《春 秋》和《周礼》为依据，此即其所谓“学于古”，也即师古。按照古代的王道推行政治改革 ，即其所谓“施于今”，也即用今。师古而用今，在当时也叫作“明体达用”，明体是推阐 人文传统的基本原则，达用则适应时代现实之要求。

政治变革的主张，与忧患意识紧密联系在一起，二者是同时提出来的。其所以忧患，是因 为现实政治有种种积弊。如范仲淹《上执政书》说：

惟圣人设卦观象，穷则变，变则通，通则久。非知变者，其能久乎？此圣人作《 易》之大旨，以授于理天下者也，岂徒然哉？今朝廷久无忧矣，天下久太平矣，兵久弗用矣 ，士未曾教矣，中外方奢侈矣，百姓反困穷矣。（中略）傥不思变其道，而但维持岁月，一 旦乱阶复作，使天下为血为肉数百年，亦今相府负天下之过也。（《范文正公集》卷8）

所谓“穷则变” 云云，出《易．系辞》。按照《周易》理论，卦爻的阴阳推移到了尽极之 处，便会发生相互转化，所以卦象代表了一个生生不息的循环系统。范仲淹引用这套理论来 评议时事，其所谓“穷”，是指因朝廷无忧、天下太平所形成的政治方针。从表面上看，朝 廷无忧、天下太平的政治状态似乎很好，然而，由此形成“但维持岁月”的政治方针，却隐 伏着严重的危机，其表征，有士未曾教、中外方奢侈、百姓反困穷等等。面对这种危机，必 须运用《易》学理论，采取主动变革。这种变革，本质是“变其道”，即改变政治方针。所 谓“但维持岁月”即是行黄老无为之政。大致说来，北宋自开国以来所奉行的政策，是采取 渐进的方式将军人政权变更为文人政府，以此收拾长期以来形成的藩镇割据之局。为了缓和 这一转变过程中的利益冲突，自宋太祖至宋仁宗，都是宽柔为政，虽无黄老之名却有黄老之 实，因循惯例，因任社会风气，而纲纪法度的建设则有所未备。其不良后果第一是政府缺少 克服自身弊病的有效机制，“三冗三费”之类的积弊，沉疴难返，成为北宋中后期政治的最 大 难题；第二是高度集权的政治体制，要求中央政府掌握一套相对健全的法规制度，否则不能 发挥与集权体制相适应的职能作用，而宋初未建立这样一套制度，所以养成因循偷惰之风， 政治上诸事苟且，委靡不振，既不能除弊，更不能兴利。正是针对这种状况，范仲淹推行庆 历新政，发动政治改革，并将改革的方针确定为重振纲纪法度。如他在《十事疏》中说：“

我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年，纲纪法度，日削月侵，官雍于下，民困于外，疆 场不靖，寇盗横炽，不可不更张以救之。然欲正其末必端其本，欲清其流必澄其源，臣敢约 前代帝王之道，求今朝祖宗之烈，采其可行者条奏。（中略）庶几法制有立，纲纪再振。” （李焘《续资治通鉴长编》卷143）

《十事疏》是庆历新政的纲领性文件。从这份文件来看，范仲淹显然认为重建纲纪法度具有 正本清源的意义。因为八十年来的积弊乃由于“纲纪法度，日削月侵”所造成 ，所以从根 本上克服积弊的最高纲领，是“法制有立，纲纪再振”，亦即确立大政方针，健全政治的制 度化建设。这个改革方针，既是现实的需要，也是儒学的基本精神，所以推行改革与复兴儒 学是一致的。范仲淹说：“圣人法度之言存乎《书》，安危之机存乎《易》，得失之鉴存乎 《诗》，是非之辩存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》。故俊哲之人 入乎《六经》，则能服法度之言，察安危之机，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽 万物之情，使斯人之徒辅成王道，复何求哉？至于扣诸子，猎群史，所以观异同，质成败， 非求道于斯也。”（《范文正公集》卷9《上时相议制举书》）诸子之书无预于道亦即政治 方针，政治方针必须依据圣人《六经》来建立，这表明范仲淹的政治主张与文化立场是统一 的，复兴儒学能为政治改革提供强健的文化支持。

但是，《六经》毕竟是古代的政治法典，在时过境迁之后，其法象节度是否完全适用于 新的时代现实呢？这就不能不摆脱盲目的恋古情结，展开理性的思考。范仲淹有《明堂赋》 说：“揖让而治天下者，明堂之谓也。惜乎，三代以还，智者间间，诸儒靡协，议者喋喋， 而皆胶其增损，忘礼乐之大本；泥于广狭，废皇王之大业。使朝廷茫然有逾远之叹，罔然有 中辍之议。殊不知五帝非沿乐而兴，三王岂袭礼而至。为明堂之道，不必尚其奥；行明堂之 义，不必尽其制。适道者与权，忘象者得意。大乐同天地之和，岂匏竹而已矣；大礼同天地 之节，岂豆笾之云尔。”显而易见，范仲淹鄙薄那些拘泥于古代法象节度的腐儒，认为儒家 文化之所以未能对政治发挥建设性的作用，原因就在于腐儒们喋喋不休地争论一些毫无意义 的法象节度问题，不能因应时代变化而推行其道，从而丧失礼乐的根本精神，使礼乐名教与 现实政治相隔绝。要摆脱腐儒的局碍，就必须采取得意忘象的方法，不受古代法象节度的束 缚，通过文化变革体现出“大乐同天地之和”、“大礼同天地之节”的根本精神。进而言之 ，文化变革又不能由学者坐在书斋里按其理想的模式来完成，而必须俯就民意民俗，使之具 有最普遍的适应性和合理性。范仲淹说：“逆其民而理者，虽令不从；顺于民而化焉，其德 乃普。是以究其所病，察其所宜，礼应时而沿袭，教随俗以彰施，欲求乎广所及也，必在于 俯而就之。”范仲淹由此推阐出一种政治理论，“政者为民而设，民者惟政是平”（《范文 正公别集》卷3《政在顺民心赋》），意即政治以民众的利益为目的，同时又是民众共同遵 守的规则。这两者之间当然存在逻辑关系，从范仲淹的思想来看，他显然是以前一句作为逻 辑前提的，所以其思想的更确切表述应该是，政治必须首先以民众利益为目的，然后才能够 成为民众共同遵守的规则。这种理论，当然是对儒家民本思想的发挥，又很有些接近现代政 治意识的意味，只不过他还没有想到政治可以由民众自设，否则也就跨越了从民本到民主的 那一步之遥。

坚决支持范仲淹推行庆历新政的欧阳修，也同样运用《易》学理论来论证改革的必要性和合 理性，并就师古与用今的关系提出一系列发人深思的问题。欧阳修《易》学的一大特色，就 是急乎人事之用，扫落各种迂怪浮谈。按照他的理解，《易》之内核是刚柔互用，为最高政 治决策建立了具有普遍指导意义的理论依据“《六经》皆载圣人之道，而《易》著圣人之用 ，吉凶得失、动静进退，《易》之事也。其所以为用者，刚与柔也。乾健坤顺，刚柔之大用 也。（《欧阳文忠公集》卷42《送王陶序》）

吉凶得失是判断，动静进退是决策。而判断和决策的依据，简言之就是一刚一柔。这种思想 ，欧阳修在《老子》书中得到印证，他因此对《老子》表示某种程度的欣赏，如说：“前后 之相随，长短之相形，推而广之，万物之理皆然也。”（同上书卷129《笔说》）在欧阳修 看来，《老子》所说的前后相随等等，正如《易》道一刚一柔相同，都揭示了相反相成的道 理，因此他认为《老子》包含了很高的政治智慧，“其于EC21〖FJJ〗见人情， 尤为精尔”。相反相成 的道理具有普遍性，是万物皆然的，将它应用于政治上，就是采取一张一驰的文武之道，刚 或张是励精图治的政治，柔或驰是与民休息的政治。当一种政治尽极之时，就要主动进行变 革，向另一种政治转化，从而形成良性的发展机制，在运动中相互调整，保持平衡，像《易 》卦一样生生不息。由此看来，欧阳修所设想的合理政治，是一种运动模式，而非结构模式 。如他在《易童子问》中说：“物极则反，数穷则变，天道之常也。”“剥尽则复，否极则 泰，消必有息，盈必有虚，天道也。是以君子尚之。”“困亨者，困极而后亨，物之常理也 ，所谓《易》穷则变，变则通也。”（同上书卷76）按照欧阳修对当时政局的看法，是“一 切苟且，不异五代之时”（同上书卷17《本论》），是一种剥尽困极的状况，所以必须师法 《易》道，进行主动的变革，由无为因任向励精图治转化。

通过《易》学，欧阳修完成了关于主动进行政治改革的理论论证。接下来的问题便是如何进 行改革，包括改革的文化方略、政治蓝图等等。围绕这些问题，欧阳修投身到紧张的学术探 讨和理论思索之中，力图启发一种政治新思维，将师古与用今有机结合起来。如说：

为政者徇名乎？袭迹乎？三代之名，正名也；其迹，治迹也。所谓名者，万世之法也；迹者 ，万世之制也。（中略）自秦迄今，千有余岁，或治或乱，其废兴长短之势，各由其人为之 而已。其袭秦之名不可改也，三代之迹不可复也，岂其理之自然欤？岂三代之制止于三代， 而不可施于后世欤？王莽求其迹而复井田，宇文求其名而复六官，二者固昏乱败亡之国也。 然则孔子言为政必也正名，孟子言为政必始经界，岂虚言哉？然自秦以来，治世之主几乎三 代者，唐太宗而已，其名迹固未尝复三代之一二，而其治则几乎三代，岂所谓名迹者非此之 谓欤？岂遗名与迹而直考其实欤？岂孔孟之所谓者有旨，而学者弗深考之欤？（同上书卷48 《问进士第四首》）

这是围绕师古与用今的关系所推演出的一系列问题。对于这些问题，欧阳修有一条基本的运 思理路，即所谓“酌古今之宜与其异同”。因为古今社会环境不同，所以师古必须变通。在 欧阳修看来，师古只是推行改革的一种文化方式，它本身并不是目的。师古的目的在于用今 ，亦即应用于现实而能取得成效，如说：“儒者之于礼乐，不徒诵其文，必能通其用，不独 学于古，必可施于今”（同上卷《策问第二道》）。按照这样的思路来探讨师古与用今问题 ，就必须将历史感与现实感、经典意识与时代意识有机地结合起来。当然，结合起来也不一 定就能为上述问题找到圆满的答案，但它指示出一个大的运思方向，背离这个方向而将古今 割裂开来，就必定不能找出答案。从欧阳修的提问方式来看，他所希望得到的回答，是如何 才能够取得实际的政治效果，所以举王莽、北周及唐太宗为例。王莽新朝恢复井田制，北周 恢复《周礼》之六官，其一符合孟子所说的施行王政必自经界始，其一符合孔子所说的施政 必先正名。孔孟没有机会将他们的想法付诸实践，王莽和北周实践了，但效果很糟，成了两 个昏乱败亡之国，这种结果，不能不让人对孔孟的主张产生疑虑。所堪疑虑的问题，实质在 于三代政治之名与迹亦即法象制度，究竟可否应用于后世，如果答案是像王莽和北周所证明 的那样不可，那么后世师法三代王政的内容究竟是什么？唐太宗不沿袭三代政治之名与迹， 却取得了接近于三代的实际成果，这就启发学者去思考三代王政有名与实的分别。欧阳修显 然是倾向于不束缚其名迹而直取其实的，所谓“名迹者非此之谓欤”，“岂孔孟之所谓者有 旨，而学者弗深考之欤”云云，都可以理解为诱导性的暗示，以期对孔孟的主张重新作出解 释，俾之不与直取其实的倾向相冲突。这种倾向，在欧阳修的另一次出题中表露无遗，他批 评当时的取士之弊说：“知井田之不可复，妄设沿革之辞；知榷酤之不可除，虚开利害之说 。”（同上书卷75《国学试策》）榷酤是政府专卖酒的制度，起源于汉武帝时，不是三代之 制。按照此处说法，科试时辩议恢复井田制、废除榷酤制，都是一些不切实际的假问题。那 么，为什么欧阳修自已在试题中也提出类似的问题呢？推寻其用意，或在于启发新思路。欧 阳修的学生刘敞，曾作短文《言治》说：“为治者有其迹矣，而迹未必可复也；语治者有其 言矣，而言未必可常也。遗迹而因于时，忘言而徇于理，治之大方也。”“为治者因于时， 而迹不足守也；语治者徇于理，而言不足专也。故自《诗》《书》《礼》《乐》治世之具者 ，皆遗迹而求其所以迹者也，忘言而索于所以言者也。”（《公是集》卷46）三代先王是为 治者，孔孟是语治者，为治之迹未必可复，语治之言未必可常，必须遗迹忘言而求索其致治 之理，这就是新思路，而且将欧阳修所暗示的意思说清楚了。所谓遗迹忘言而徇于理，就是 抽绎出对于古今政治具有普遍指导意义的理论原则，以这个理论原则为基础，师古与用今可 以统一起来。

无疑，要抽绎出这样的理论原则，必然要经历一段艰难而复杂的学术和思想探索过程。 事实上，当时在范仲淹等人的激励下，已经形成一种振兴儒学以扶救世衰的思潮，开创出“ 庆历之际，学统四起”（《宋元学案．叙录》）的局面，及熙宁以后涌现出不同的儒学流派 ，可以说探索在多角度、多层面展开，各家各派也都提出了自己的理论原则，但并没有达成 共识，没有任何一家的理论原则是举世公认的。这反映出北宋学术思想的强健活力和发展张 力，也反映出探索过程的艰难。从某种意义上说，学术思想探索的价值，也许就在于探索过 程本身，只要探索在继续，政治也就保持着思想文化的多元选择。这种状态显然比一家独尊 局面具有更强的调适功能。而另一方面，探索既然在同一种时代思潮下展开，就必然具有某 种共同或代表主流的思想倾向。就庆历学术而言，其主流倾向是经世致用，不同思想家的差 别，主要表现在思想角度和思想层面上。其中，孙复和石介具有很强的批判精神，而胡瑗和 李觏则程度不等地表现出建设意识。

孙复和石介的批判精神，在庆历学术中有一定的代表性。据石介《泰山书院记》说，孙复的 学术思想以两部儒家经典为宗旨，其一是《周易》，其二是《春秋》，认为《周易》“尽孔 子之心”，《春秋》“尽孔子之用”，是圣人确立的“治世之*法”，亦即弥纶古今的大政 方针，所以作《易说》六十四篇、《春秋尊王发微》十二卷，予以阐扬。孙复的《易说》不 传，其《春秋》学，大旨受唐代陆淳的影响，通过对《春秋》凡例的研究，抽绎出经典中针 砭变古乱常的一些原则，也就是通过政治批评以求索王道，谓之“大中之法”。 欧阳修曾 概括其《春秋》学，谓之“不惑传注，不为曲说以乱经，其言简易，明于大夫诸侯功罪，以 考时之盛衰，而推见王道之治乱”（《宋元学案》卷2）。所谓“推见王道之治乱”，也可 以说就是孙复学术思想的宗旨。“推见”是研究《春秋》的方法，之所以要“推见”，是因 为《春秋》中没有关于王道的正面阐述，但措辞有褒贬，这就是《春秋》凡例，其中包含着 微言大义，亦即贯穿着圣人孔子评判各种历史事件的价值原则。推见王道，也就是抽绎出其 中的价值原则，批判背离此原则的种种历史现象，为复兴王道清除障碍。这是一种以历史批 判为素材，以政治批判为宗旨的学术，其现实意义，第一是对唐五代时的藩镇割据进行理论 清算，以绝乱臣贼子之心，同时在“尊王”的名义下增强民族凝聚力，以抵御北方异族侵扰 ；第二是对扰乱纲常名教的佛道二教展开批判，孙复曾作《儒辱》一文，将佛道教的流传看 作儒者的奇耻大辱。这种批判，大概很有震撼力。朱熹评价孙复的《春秋》学，曾说：“观 其推言治道，凛凛然可畏。”（转引自《宋元学案》卷2）一种学说凛凛然可畏，可见其批 判的强烈程度。这种批判精神，至其学生石介更是大加发扬，他不但坚持孙复所开辟的以批 判为主的学术方向，坚守其“推见王道”之学，而且跨越《春秋》经学的形式，既批判佛道 教以及当时流行的西昆体文学，也批判周秦以来的全部历史，一概视作背离王道、变古乱常 的表现。从总体上看，石介的思想特点是大破多于大立，他时常会流露出某种偏亢难允 的情绪，议论偏激，但高扬批判精神，也确能对当时的学术思想发挥一种起沉滞的作用。而 且，其批判是在师古的前提下展开的，所以在自觉或不自觉之中，都凸现出解决师古与用今 问题的紧迫感。

胡瑗与孙复同学，二人都致力于振兴儒学，即如全祖望所说，“要其力肩斯道之传则一也” （《宋元学案》卷1），但学术思想风格互不相同。胡瑗的学术思想，大旨可概括为“明体 达用”。胡瑗的学生刘彝举其学大要，则曰：“君臣父子、仁义礼乐历世之不可变者，其体 也；《诗》《书》史传子集垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者， 其用也。”体即本体，是贯穿古今历史的人文原则，古今社会不同，代有沿革，但仁义礼乐 的人文原则却历代相同，推阐此人文原则，即是“明体”。从思想逻辑上说，此所谓“明体 ”与孙复“推见王道”有一致之处，都试图由历史传统抽绎出某种原则，但胡瑗之所谓“体 ”的外延更宽泛，不仅体现在三代，而且体现在三代之后的历史演衍中，其中当然包括北宋 之“当代”。既然仁义礼乐之“体”是历世不可变的，对历史之古今具有普遍意义，那么将 仁义礼乐应用于现实就是可能而且合理的，能发挥有益于社会民生作用，是即“达用”。根 据这套学说，复兴儒学的宗旨就不是简单的制度复古，而是通过明体与达用的双向互动，将 古与今有机地结合起来。这种结合，本质是推进时代现实的人文建设。

在庆历一代学者中，最具建设意识的代表也许当首推李觏。他主要通过两部经典来阐发自 已的思想，即《周易》和《周礼》，思想核心则是政治的制度化建设。

李觏的《易》学著作，主要有《易论》十三篇。他在这些文论中表达了如同范仲淹和欧阳修 一样的忧患意识以及变革主张，如说：“噫，作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患 乎！苟安而不忘危，存而不忘亡，以忧患之心，思忧患之故，通其变使民不倦，神而化之， 使民宜之，则自天佑之，吉无不利矣。”（《直讲李先生文集》卷3）居安思危是意识到时 局表面无事的背后存在着危机，所以要像《系辞》所说的那样，“通其变使民不倦”，亦即 采取主动的变革，将隐患消除在萌芽状态。如何变革呢？根据李觏对当时政局的判断，正当 泰卦之时，此时“祸福倚伏”的隐患，不是范仲淹、欧阳修所担忧的无为因任的政治方针将 导致政事怠荒，而是“物既大通，多失其节”。节即制度。按李觏解释节卦初九爻说：“为 节之初，将整离散而立制度者也。”（同上书《易论九》）据此来理解其所谓“物既大通， 多失其节”，是说制度化建设跟不上社会发展的形势。正是基于这样的观察和思考，李觏写 作《易论》，为其制度化建设提供法理依据。按照李觏的理解，《易》乃应时变通之书，对 于解读传统经典具有方法论上的指导意义，如说：“《易》者三圣之所以教人，因时动静， 而终之以德义，《五经》特是为深矣。”（同上书卷27《上苏祠部书》）因时动静也就是应 时变通，因为《周易》阐明了变通的合理性，使后世不拘缚于古代经典中的法象制度，所以 说它是《五经》中义旨最深的著作，是指导经典解读的经典。正是在《易》道尚变通的理论 支持下，李觏顺理成章地由儒家人文之传统，推阐出制度化建设之新意义，即从仁义礼智信 之五常以及礼乐刑政四门中，特别提摄出一个“礼”字，作为“法制之总名”，利用传统旧 资源缔构出适应时代需要的新体系。在《礼论》中，李觏说：

夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家、修身正心，无他，一于礼而已 矣。 曰：礼乐刑政，天下之*法也；仁义礼智信，天下之至行也。八者并用，传之者久矣。而吾 子一本于礼，无乃不可乎？曰：是皆礼也。（中略）不别不异，不足以大行于世，是故节其 和者命之曰乐，行其怠者命之曰政，威其不从者命之曰刑，此礼之三支也。在礼之中，有温 厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者，是四者（按即仁义智信 ），礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。（同上书卷2）

这是李觏跳脱传统的“八者并用”旧框架而提出的一套新说。在传统旧说中，仁义礼智信之 五常，是五项道德准则，是价值理性层面的人文规范；礼乐刑政是推行政治和教化的四项措 施，是工具理性层面的社会规范。两个层面的规范同时启用，形成相互调适的文化机制，可 以维持社会的相对平衡。而在李觏看来，这两个层面都可能出现偏失，都需要有制度化形式 来提供保障并予以制约，所以他将礼特别提挈出来，作为“人道之准，世教之主”，亦即制 度化建设的最高准则。据李觏在《礼论》中说，刑政作为实际的政治运作措施，当然很重要 ，但如果不采用礼的制度来制约，就可能成为纯粹的执行赏罚的特权，其偏失将是非常严重 的，如说：“或重刑辟，变法律，伺人小过，钩人微隐以为明察；或悲哀怯懦，容贷奸宄以 为慈爱；或急征横赋，多方揉索，敛聚畜积以为强国；或时起土功，殴人为卒，用于无用以 为预备，若是类者，非礼之政也。或为辕裂鼎镬，炮烙菹醢，剥面夷族以威天下，若是类者 ，非礼之刑也。”（《礼论五》）伺人小过，钩人微隐是苛细刻碎的政策；容贷奸宄以为慈 爱，是姑息养奸的政策；急征横赋，殴人为卒是*暴；辕裂鼎镬，剥面夷族是酷刑。在历史 上，随着君主的贤愚好恶，经常出现诸如此类的刑政偏失，其根本原因，就在于缺乏健全、 合理的制度，使刑政失去制约。同样，仁义智信作为价值理性层面的人文规范，既需要通过 制度化形式更好地发挥作用，又需要用制度化的合理尺度来制约，否则也会出现偏失。李觏 举例说，执政者剥夺农民的日常产业，占用农耕时节，加重农民的赋税负担，致使农民饥寒 憔悴，却又偶尔赏赐粮食布帛来济困；制订烦琐而绵密的刑律，放任曲枉而酷恶的官吏，以 至杀戮无数，却又偶尔颁发赦令以为爱人；这类行为，都是“非礼之仁”。遇贤才果敢之人 不能公正地进用，却以私情拉拢举荐以为己力；对百姓不能进行教化，陷之于恶，然后采用 峻刑以诛灭之，以此标榜奉法；这类行为，都是“非礼之义”。有心智却不用来为民众生活 想办法，为社会教化作贡献，用心于天下国家的长久之策，却锐意于机诈巧辩，投机钻营， 以徼一时之利，这类行为，都是“非礼之智”。讲信约不是表现为统一号令，守本职以建立 业绩，使天下百姓景仰之而不疑，而是凡事因循苟且，前顾后盼，用些儿女生死的誓言来获 取信任，这类行为，都是“非礼之信”。 因为仁义智信都可能出现这样那样的偏失，所以 李觏说，“今有欲为仁义智信而不知求之于礼，是将失其本旨矣”（《礼论四》），意即失 去礼的制度化约束，就可能在仁义智信的名义下出现本质相反的行为。

显而易见，李觏之所谓“礼”，是一个高度抽象的概念，他赋予这个概念的全新含义，是制 度化形式，在这个意义上，李觏说：“乐刑政者，礼之支也，未尽于礼之道也”，意即乐刑 政是推行制度的具体措施，但不能像“礼”概念那样代表制度化形式本身。又说：“仁义智 信者，实用也，礼者虚称也，法制之总名也”（《礼论五》）。“虚称”即高度抽象的概念 ，其抽象意义，犹韩愈《原道》所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”。就仁义智信与礼的 关系来说，前者是可以具体应用的内容，后者是统合各种具体应用的制度化形式，用“法制 之总名”来概括，相当贴切。

庆历一代学者围绕师古与用今问题的学术探索和理论思考，是多角度、多层面的。范仲淹和 欧阳修都称得上思想家，同时又都是当时的政坛清流和英杰，他们的思想触角，往往与敏锐 的政治洞察力联系在一起，所以将现实政治问题放在历史文化的层面来思考，能深入把握政 局表面无事背后的危机，并致思于古今相通的政理原则，在师古与用今之间确立 政治改革的方针，以主动的改革消除危机。孙复和石介采取师古的学术形式，高扬批判精神 以彰显“王道”之理想，对于当时文化精神的低靡、政治意识上的苟安状况，发挥了破沉滞 的作用。胡瑗的“明体达用”之学，旨在推阐出古今相通的人文原则，为北宋儒学复兴亦即 文化重建，开辟了一条影响深远的运思理路。李觏意识到贯穿历史古今的根本问题，在于政 治运作和人文规范既不受合理制度的约束，也得不到合理制度的保障，因此他锐意于政治的 制度化建设，作为一个大部分时间都生活在民间并处于贫困状态的思想家，他无疑表现出了 很高的睿智。这些学者，或因姿性差异，或因所入不同，都在学术思想的自我阐发中展现出 各自的个性。但是，由于师古与用今问题是由社会变革的必然要求所引发的，严格说来，它 只是推进政治改革以顺应社会变革要求的一种文化形式，并没有脱离现实的、纯粹思辨的独 立意义，所以学者们的探讨又有其共同基础，即社会的现实积弊以及前途命运问题，也正是 本着这样的问题意识，他们的探讨表现出某种一致性，即致思于古今相通的政治或文化原则 ，也即能够将师古与用今有机结合起来的文化之“体”，其内涵，主要是代表社会秩序的“ 礼”及代表社会和谐的“乐”。现在我们讨论传统与现代化的关系问题，是否也应当致思于 文化之“体”而不必纠缠于概念的思辨游戏？