1922年，罗马教廷采取种种“掩人耳目”的手法，设法绕开法国保教权设置的现实障碍，成功派遣刚恒毅总主教（Arciv. Celso Costantini）来到中国，以第一任宗座代表的身份处理在华天主教教务问题。虽然宗座代表成功来华，但仍不能回避教廷和中国之间关系的非正常化，同时也并未真正消除法国保教权的现实作用及其产生的负面影响。

因此，刚恒毅在担任宗座代表期间，一直梦想和中国建立某种直接的外交关系。然而，鉴于1886年和1917年，由于法国的阻挠，中梵双方之间在建交方面曾发生过两次失败的经历，1926年初，刚恒毅向当时的罗马教廷提出在中国和罗马教廷签订一份新的条约，该条约既非指向正式的外交关系，也不以对抗法国保教权为目的，而是针对本籍教区和本土天主教徒，将其从外国保护尤其是法国保教权的势力范围内，纳入中梵双方之间的协议框架之下。由于该条约的特殊性，刚恒毅称其为“折中措施”（Soluzine intermedia）。

1926年6月和1929年1月，在教廷的授意和支持下，刚恒毅曾先后两次试图实现这一想法，但都由于法国的从中干涉和威吓，教廷和中国政府方面最终采取了退让息事的态度，导致这一极富创意和见地的提议无疾而终。

国内宗教和历史领域的学者长期以来一致认为，随着刚恒毅以宗座代表身份成功抵达中国，法国保教权则不免名存实亡，而如上笔者在梵蒂冈秘密档案馆发现的最新一批资料显示，法国保教权不仅没有在事实上消亡，而且在当时一系列涉及天主教会与中国关系的问题上，均显示出极大的妨害性和顽固性。

正 文

（一）法国保教权的形成及其后果

在刚恒毅以第一任宗座代表的身份来到中国之前，中梵双方曾经在1886年和1917年有过两次建交的尝试，但这两次均无一例外地宣告失败[1]。

熟悉这段历史的学者都清楚，这两次失败的原因皆肇因于法国保教权。

法国保教权乃一特殊的历史产物，并非与天主教会在中国的传教活动相始终。

　　　 法国保教权在中国的前身乃葡萄牙保教权（Patronatus Missionum）。葡萄牙保教权的获得源于地理大发现时期葡萄牙和西班牙在本土以外所谓“新世界”的竞争性扩张。当时，从里斯本绕道好望角到印度的航线是葡萄牙人率先发现的，因此，葡萄牙国王据此向教宗索要教会在东亚的保教权。教宗亚历山大六世（1493年），儒略二世和良十世（1514年）曾先后将东亚的保教权，赐予葡萄牙国王。[2]

　　　 自此，远东传教区的主教人选由葡萄牙国王根据其利益和意志加以指定，因此在华行使牧职的长上不得称为“主教（Vescovo）”，而只应称为“宗座代牧（Vescovo apostolico）”。

　　　 法国之庖代葡萄牙而享有保护教会权利的特殊地位，盖自1840年中国门户洞开之后，由如下几个条约逐步“窃据”：

1）1844年的中法《黄浦条约》(Le Traité de Huangpu)。其中与传教士相关的条款有：“凡佛兰西人按照第二款至五口居住，------佛兰西人亦一体可以建造礼拜堂、医人房、周急院、学房、坟地各项。”“凡佛兰西人在五口地方居住或往来经游，听凭在附近处所散步，------但不得越领事馆与地方官议定界址，以为营谋之事，------如有犯此例禁，或越界，或远入内地，听凭中国官查拿，但应解送近口佛兰西领事馆收管；中国官民不得殴打、伤害、虐待------”[3]

2）1858的中法《天津条约》（Le Traité de Tianjin）。该条约第十三款规定：“天主教原以劝人行善为本，奉教之人皆全获保护身家，其会同诵经礼拜等事，该听其便，凡按第八款备有盖印执照，安然入内地传教之人，地方官无比厚待保护，凡中国人愿信崇天主教而循规蹈矩者，毫无查禁，皆免惩治，向来所有或写或刻奉禁天主教各明文，无论何处，概行宽免。”[4]

3）1860年的中法《北京条约》（La Première Convention de Pékin）。其中的第六款规定：“应如道光二十六年正月二十五日上谕，即晓示天下黎民，任各处军民人等传习天主教、会合讲道、建堂礼拜，且将滥行查拿者，予以应得处分。又将前谋害奉天主教者之时所充之天主堂、学堂、茔坟、田土、房廊等件应赔还，交法国驻扎京师之钦差大臣，转交该处奉教之人，并任法国传教士在各省租买田地，建造自便。”[5]

4）1865的《柏尔德密协议》（La Convention Berthémy）。该条约是为了解决《北京条约》的遗留问题。因为，《北京条约》中文本第六款最后一句系传教士私自加上，本属非法无效。但《柏尔德密协议》中，双方在传教士买地前是否应事先通过地方官查明准允这一关键问题上仍争执不下。[6]

5)1895年的中法之间签订的《吉拉德附加条约》（The Gérard Addition）最终确定传教士买地前无须事先征得地方官的查明准允。[7]

由以上各条约可以看出，随着法国入侵中国活动的加强和得势，其对教会保护的力度和为教会在中国争取机遇及利益空间的能力也越来越突出。有鉴于此，1856年，教廷取消了葡萄牙对南京教区和北京教区的保教权利，并于次年正式废除了葡萄牙保教权。而中法《天津条约》的签订，则使得法国后来居上，堂皇庖代，而最终获得了在中国的保教权。其后，中法《北京条约》的签订，使得法国保教权进一步获得了明确范围。[8]

但是，法国保教权和葡萄牙保教权有着相当大的区别，这一点罗光和陈方中等先生已有过深刻的剖析，在此不做赘述。但有一点需要交代一下，即虽然葡萄牙保教权的权力范围要大过法国保教权，比如在主教任命和教会内部事务，法国无从插手；但是，由于法国在中国巨大的殖民利益和公使、领事等外交代表在此方面对法国政治、经济利益的孜孜以求，保教权则无形中成了法国在华利益的效益倍增器，因此之故，天主教会与中国的关系，其核心所在，都不外以法国为中枢。可以说，它既是天主教会在中国获得解禁、重新发展的开端和福音，也是日后无数教案，以及中国民众对天主教会充满误解与反感的最大因素。

　　　 法国保教权，在其产生的年代，多多少少有帮助传教的真诚愿望，后来，它却“日益被染上了一层耻辱的颜色”，因为在中国人看来，保教权成了法国借助传教之便利进行扩张的工具，同时，中国人还看到，法国在国内迫害宗教人士，而在国外却为了自己的利益而保护他们。[9]

　　　 法国保教权给外国传教士在中国活动带来的影响自不待言，单就给国籍司铎和信徒带来的影响体现在如下方面：

就法律地位而言，国籍司铎和信徒具有双重身份，即宗教身份和公民身份。按照中法条约中涉及“保教权”的条款规定，中国法律在宗教范围内，不具有对国籍司铎和信徒的刑事及民事诉讼能力；但是，在非宗教范围内，则中国法律对自己的国民有天然约束及保护权力。然而，这二者的分野常常被法国当局有意混淆，因此，举凡涉及民教诉讼问题，则中国法律常常显得无能为力，并在法国殖民当局的压力与恐吓之下，使得很多涉及教民的纯民事诉讼案件变成了法国保教权管辖范围之内的教会权益问题。

加之当时的中国社会并不具有现代法律意义上的公民身份概念，即便有，政府也无法在涉及教会问题的各种纠纷中，成功将这一身份分离。因此，这其间的微妙界线就成了法国借干涉之故，谋取最大利益的契机。

因此，中国教徒虽然具有政治、文化意义上的中国身份，却如同外国传教士一样，享有实质上的治外法权，变成了“大于中国人的中国人”，或“外在于中国的中国人”。因此，当时人们对教徒的无奈评价：“多了一个天主教徒，就少了一个中国人”，以及视基督徒为“外国帝国主义者的走狗”这一悲剧性指责，并非没有道理。

可以说，在不平条约和法国保教权的约束之下，中国信徒由于信仰天主教的关系，已在身份上发生事实上的异化，这一现实状况为天主教会在中国的发展和试图推动的“本地化”制造了真正的障碍。

（二） 刚恒毅提出新的建交策略

中梵双方前后两次失败的建交尝试，反映出天主教会在中国“腹背受敌”的处境，既和法国保持离心状态，不甘心被利用；而对中国的时局又抱有畏惧和疑惑心理，担心有朝一日中国强大起来之后重新被排斥和遗弃。正是在这种情况下，刚恒毅自1922年担任教廷驻华宗座代表起，就坚定而灵活地推行起教廷本地化的指示，建立本籍教区，让中国人自己来传教，避免传教士的敏感身份和长期以来笼罩在天主教会头上的仇恨气氛。

同时，刚恒毅也敏锐地发现，18世纪天主教会在土耳其之受制于法国保教权[10]，已为今天在中国的相似处境提供了前车之鉴：“土耳其的例子说明，如果不及时以教廷和中国之间的条约陵替保教权，我们就会发现，有朝一日我们会置身于同在土耳其相同的传教局面当中。若果及时磋商，等到值得采取“为回报，我付出（do ut des）”的时候，以之作为交换，我们也可以为久受羞辱的中国贡献出一些真实的优长，如果我们坐等保教权有朝一日被中国撕碎，我们将不免两手空空。”[11]由此不难看出，保教权给教会制造的压力和困境，迫使教廷和宗座代表千方百计绕过保教权，谋求与中国建立某种直接的外交关系。

其次，法国保教权在大半个世纪过去之后，与过去的状况相比已发生了很大的变化。在外国列强的彼此角力之下，法国保教权对各国外国传教士的保护范围也日益得到削弱。1886年之后，法国的保教权因德国、意大利、西班牙等国声明保护该国传教士而遭到削弱与残蚀。但是，到一次世界大战之前，只有德国获得了成功；一战之后，德国，奥地利撤销治外法权，其在华侨民转而服从我国法律，该国之传教士更不在法国保教权管辖之列；而意大利在本国法西斯党的崛起之后，也大肆图谋向外扩张，该国传教士对法国保教权已不再俯首帖耳，同样的冲动也表现在西班牙传教士那里。如此一来，继续承认法国保教权的只有比利时，葡萄牙等几个欧洲小国。[12]

最后，众所周知，作为罗马教宗的直接代表，驻华宗座代表的成功就任已成为事实，而中国的大部分民众往往不懂得在负责宗教事务的宗座代表和作为外交代表的教皇使节之间进行明确区分。[13]这也成为刚恒毅试图推动中梵建交的民意基础。

如此一来，就为教会突破保教权的既有框架，同中国建立某种直接关系提供了可能性。

从如下的一段话中，我们似乎不难看出刚恒毅倡导在教廷和中国之间建立某种直接关系的逻辑路线图：“如果我们采取富有创意的方式，教会将会摆脱所有那些保教权加诸于中国人身上的令人反感和羞辱的成份，及时的磋商将使我们获得，即便不是特权，也会是教会财产、中国籍司铎的法律地位的认可、及教会学校等方面的切实保证。”[14]

和中国政府就本籍教区达成某种协议，一来可以规避法国保教权的干涉，因为他们已被纳入中国法律的保护之下；二来，可以极大地扭转国人对天主教的一贯态度，即天主教是法国或其他外国列强的工具，和中国信众是外国人走狗这一一贯看法。同时，同中国政府本身直接签订协议，也意味着教廷对中国主权的尊重，并为日后建立更为直接的外交关系奠定基础。

但是，中国局势的现实性，似乎又让提出建议的刚恒毅和积极采纳建议的教廷当局不无两难和疑虑。

一方面，中国当时的政治和社会状况似乎还不允许教会断然取消法国保教权，因为，在罗马教廷尚未和中国建立正式的外交关系的前提下，中国的法律似乎还没有真正起到保护宗教自由的作用。这是一个充满着不确定和变革的时代，此时的中国社会内忧外患，稳定的政治与社会局势尚未形成，这就为罗马方面断然舍弃法国保教权增加了相当大的风险。因此，正如1924年梵蒂冈特别教务部和传信部召开的联合会议中形成的共识那样：“法国公使曾经说过，只有当中国有条件保障外侨的生命和财产安全时，保教权才会自行消弭。但是，眼下时机还不成熟。光若翰蒙席（Mons. de Guébriant）也对时局和保教权抱有同样的心态。起草这些会议纪要的人士将乐于看到由中国的宪法来所保障的宗教自由，但不幸的是，我们（的传教士）置身于一个非正常国家，人们总是试图反对欧洲人，也攻击传教士，而唯一的约束就是对外国列强干预的忌惮。”[15]

但是，如果被动地坐等局势的改观，而不积极寻求突破，前景似乎也同样对天主教会不利：“如果人们静等中国出现一个强有力的，合乎宪法的政府，很可能，人们还要等很长的时间，更有甚者，这一新政府或许并不如现政府那么亲善。”[16]

虽然，当时的中国政府还很不稳定，也不代表全部的民意和整个国家不同利益团体的声音，但是并不排除它是中国主权的象征，因此，刚恒毅敏于时局，决心突破当时法国保教权的掣肘，直接与中国政府建立某种具备合法效力的条约，以保护刚刚步入正轨的天主教本地化运动，这一点，也正说明了刚恒毅在处理教会与中国关系是所抱持的既长远又实用主义的态度。

（三）1926年的建交尝试

虽然有了前述的动机、利害关系和逻辑线路，但要将建交付诸实施尚需时日。

1926年1月12日，在刚恒毅给教廷特别教务部的N.26/26号报告中，还继续抱憾当时教会面临的不利条件和担忧之处。

一来，教会在中国的本地化程度尚嫌不够深入。在70个外籍传教区中，只有2名中国籍主教，虽然各代牧区内的国籍司铎远多于外国司铎；

二来，担心中国的时局引起比190l年的义和拳运动更严重的骚乱。在此情况下，不慎重地排除保教权有可能使传教事业再次面临灭顶之灾。[17]

这一忧虑与当时胡适先生对教会面临挑战的分析是相当接近的。胡适在1924年11月18日赴燕京大学的演讲中，曾提到当时的传教事业有三个难关：“第一是新起的民族主义运动。------ 第二是新起的理性主义运动。------ 第三座难关却是基督教传教事业内部的弱点”。[18]这一分析对天主教和新教的传教事业均同样适用。

而且，自从1924年8月上海爆发“第二次非基运动”以来，天主教会还面临着“收回教育权”的巨大压力。

“第二次非基运动”在规模和声势上比第一次有过之而无不及，局势的紧张迫使当时法国公使马泰尔（Conte de Martel）曾先后数次致信外交部，要求其制止“非基运动”，因为，截至1926年2月，在外国使馆区门前的各类“非基”游行已多达150次之多。[19]而且，在1926年1月14日法国公使邀请刚恒毅到法国公使馆，共商如何应对“非基运动”时，后者也坦诚相告：这一声势浩大的运动，旨在修改“不平等”条约，确已在众代牧当中引起担心。但与此同时，刚恒毅却明确表示，对于引起中国民众痛恨的法国保教权，“------诸位代牧并不渴求为中国人士所憎恨之特权，但对于传教事业而言，有三个底线必须坚持，即：1）宗教自由；）有开办学校之自由；3）传教区有权支配自己的财产。”[20]由此可以看出，一方面，刚恒毅对三个底线的强调，说明当时的中国时局仍然无法在这些方面对教会做出正式承诺和保证；但另一方面，即便在教会面临困境的情况下，刚恒毅也时刻注意和法国保教权保持必要的距离，以避免加深中国人的误会，或者因惧怕而退回到原来过于依赖法国保教权的老路上去。

很显然，此时的刚恒毅并不认为同中国建交的时机已经成熟。

但是，情况似乎很快发生了转变。形势变得重新对中梵双方建立某种形式的直接外交关系有利起来。

积极的态度转变首先来自罗马教廷一方。1926年2月28日，教宗庇护十一世发表《圣教会已往的成绩》（Rerum ecclesiae）通谕，重申前教宗本笃十五世《夫至大》牧函的精神，强调培养本籍神职人员的重要性，并对当时传教区的在本土化方面的迟缓行动提出婉转批评。

教廷方面的积极态度，也受到了来自中国政府方面的高度肯定，在1926年2月13日的日记中，刚恒毅如此提到和北洋政府外交部部长王正廷的一番谈话。当刚恒毅向王阐述了圣座对于赔款事宜的指导精神，以及建立新的本土教区的消息时，王正廷认为：“迄今为止，传教区表现得如同盆景，人们当然可以多栽培些盆景，但是，再多的盆景也难以葱郁成林。相反，而今这树木却扎根在中国的大地上，自然而然地，它也将枝繁叶茂。”[21]

1926年3月，教廷特别教务部和传信部联合拟定了一份次密级的“有关教会在中国的现状”的《报告摘要》（Relazione con sommario），该文件以刚恒毅1926年2月12日呈递给传信部的报告为核心，探讨了诸如中国形势、法国保教权和国籍司铎问题。刚恒毅在该报告的第八条，提出了一种“折中措施（Soluzine intermedia）”，试图以此作为应对“法国保教权”的有效手段。该措施旨在不改变法国保教权既有框架的前提下，将保教权带来的负面效应降到最低，即在教廷和中国之间建立一种协议，专门用于解决本土神职和本土信徒问题。[22]

但是，当时的讨论并没有形成明显的决议，看来梵蒂冈在吸取前两次同中国建交的失败经验后，对保教权问题显得尤为慎重。

3月30日，传信部部长王老松枢机（Cardinale Van Rossum）通知刚恒毅，教宗将在罗马为中国籍主教祝圣，令其“不妨再甄选几位主教”。[23]刚恒毅自然满怀欣喜地接受罗马方面的指示，并积极着手寻找新的本籍教区和主教候选人。

4月25日晚饭后，刚恒毅再次收到来自传信部部长王老松枢机的公函，称“圣父已决定在当年10月的最后一个星期天，即基督君王节当天，亲自为新当选的中国主教祝圣”。刚恒毅读罢此信，感慨系之，不由“泪眼模糊”。[24]

出于对本地化的极度热忱和扶助，同年6月15日，教宗庇护十一世再次发表牧函——《吾即位伊始》（Ab ipsis Pontificatus primordiis）。该牧函在一定程度上为解决保教权问题奠定了基调，牧函强调:“显然，任何政府，出于自身权益的考虑，可以并且应当保护其在任一国家的侨民与财产，因此之故，传教士及其机构也享有此等权益，尤其是在备受迫害与磨难时期。教廷接受此一保护，仅当其保护传教区免于不义欺凌之境, 然施行保护之政府趁此谋求其政治利益，则圣教会绝不赞成。”该通谕后经翻译发表在《益世报》上，此举等于表明梵蒂冈已决心突破保教权带来的障碍，并将之转化为某种具体行动。

这两份教廷文件，对当时举步维艰的天主教会而言，不啻为一剂强心针，并引领教会走出“当时中国令人担忧的政治时局的洼地与雾阵”[25]。

这一连串的事件和教廷方面的大胆表态无疑给了刚恒毅异常鲜明的积极信号和强烈鼓舞。在此情况下，刚恒毅认为有必要考虑自己此前曾提出的，在中国和梵蒂冈之间建立某种有限外交关系的“折中措施”。1926年6月16日，宗座代表在发给特别教务部的报告中，附有一份以法文拟就的“中梵教约”草案（Progetto di Convenzione tra S. Sede e Governo Cinese）。该草案的内容是刚恒毅和广州代牧魏畅茂（Mons Fourquet, V.A. di Canton）经仔细分析和周密磋商后制订的。据刚恒毅自己说，该“教约”与自己在同年2月12日发给特别教务部的N. 291/26号报告一脉相承，即“仅涉及中国籍神职班，而不与法国保教权发生冲突”[26]。

不过，此事相当敏感，且殊非易事。刚恒毅经再三斟酌后，乃决意向圣座发去匆匆拟定的“教约”草案，即便草案的某些地方还有待完善。但“机不可失，时不再来”，他还是希望罗马方面“能够抓住这一最有利的时机”。[27]

该“教约”共由21条组成，其中涉及本籍神职班与中国信徒的内容有如下几条：

　　　 第二条 尊贵的教皇陛下，上承本笃十五教皇陛下《夫至大》牧函和碧岳十一世教皇陛下《圣教会以往的成绩》通谕之庄严声明，审时度势，决意籍国籍神职班和普世教会所实施之《教会法典》各条款，在中国建立圣统制，其愿望之强烈不容有旦夕延误。

第三条 圣统制之建立，使国籍主教终成教会牧者之组成部分，并享有与普世天主教会其他主教同等的权利、特惠、荣耀与地位。

第四条 以公民而论，彼等唯自己国家的法律为是；而身为圣统制之一员，彼等唯听命于教廷。

第五条 依据《教会法典》之规定，国籍主教将受邀参加天主教会的普世大公会议，与普世范围内之其他主教享有同等权利，并无差异。

第六条 彼主教和国籍神职班承认和尊重其所在国之法律。在教会学校内，彼等将投身文明与道德熏陶，推广中华文化、文学与历史，及对现代科学之认知，并贯彻实施政府之规划。

第七条 在新近托付于国籍神职班之宗座监牧区、代牧区或教区内，将依照《教会法典》之第１５００条就老传教区内之财产施行分配。举凡外籍传教区托付于国籍神职班之事，老传教区内之所有财产将如数转交于新成立之本土教区。

第八条 教皇陛下有义务通知中国政府即将被祝圣为高级神职或主教之神职人员名单。

第九条 中国国民政府根据宪法之各项原则及其所赋予之自由精神之指导，保障宗教信仰自由与天主教宣教自由，故此，“凡中国人氏欲信仰天主教者，不得横加干涉”（１８６２年２月总理衙门之指示）。

第十条 中国之基督徒与其他国民一样，照例交纳各类税、费、租、赋等。

第十一条 出于宗教良知之考虑，天主教徒不得参加各类偶像崇拜仪式、佛事活动及所有其他形式之迷信活动，彼等不得如侍奉真天主那样参加其他外教之崇拜活动。因此之故，若彼等拒绝以经济捐献、或个人奉献之方式参加上述活动，则不应被视作反对上述活动之不满之举，或对法律及地方习俗之违犯。

第十二条．中国政府承认天主教会之高级神职或主教之作为天主教在其监牧区、代牧区和教区内合法与正式代表之法人资格。

第十三条 作为各代牧区、教区或监牧区之牧首，考虑到其所管辖内的基督教团体，与主教之职所普遍享有的高贵尊严，民国政府应给与主教们一定的荣誉，在官方关系中，将他们与政府高级官员同等看待。

第十四条 依据由高级神职、主教或宗座代表所授予之正式头衔，神职人员将在所托付的堂区内享有司祭（ministres du Culte）之法律地位。

第十五条 天主教会将以公司商号的名义，一如既往地享有买卖、占有、租赁各类动产与不动产的权利，此类动产与不动产当合于教会需要，并与1499年所颁布之《教会法典》相一致，各类税费亦将根据相关法律予以缴纳。

第十六条 民国政府，承认教会通过其在福利事业（如医院、孤儿院和收容所等）与针对年轻人之文化与道德教育方面之合作对国家之帮助，并为教会机构在此方面之发展提供便利。政府亦可出于需要对教会之福利和教育机构施行严格监督，此一监督将使政府深明教会致力于国家公共与私人福利所带来的益处。

第十七条 民国政府对遵守政府规定的天主教学校予以正式承认。

第十八条 基督教义可以作为选修内容，并在天主教学校所规定之教学大纲以外向有此需求之学生予以教授。

第十九条 批准开办天主教幼儿园，幼儿园在天主教语言中被称为“祷告学校”，在此类幼儿园中，亦将教授有关中国文学方面之基础知识。政府有权对此施行监督。[28]

　　　 在同年8月21日刚恒毅呈送给传信部的373/26的报告中，不难看出刚恒毅在制订“中梵教约”时所考虑的基本框架和思路。该“教约”被严格限定在如下五点：

该条约在新的机遇下孕育而生，但不损害或以不损害法国或其他国家的利益为妙，在法律上不触及旧有的条约，且只适用于中梵双方。

我们业已培养了六位本籍主教，另外十位尚在物色中，将在两到三年后予以祝圣，当务之急是给予本籍教士必要的合法地位，这一地位早已在第一次全国主教会议中投票通过。

若对时局缺乏前瞻性，势必面临在土耳其的同样困境。

宗教信仰和传播自由受中国宪法的保护。但是需要对教会财产和宗教教育自由提供特别的保证，并应对天主教教阶制给予官方承认，当然，这并非特权。

使此计划难以付诸实施的现实，乃在于尚未有一立宪政府，而现有的政府只是一个事实上的政府（un Governo di Fatto），由军阀控制而非出于人民的意愿。[29]

当时，本籍司铎就法律地位而言（de iure），仍置身于法国保教权之下。但在当时中国时局变化，国人觉醒的大背景下，外国保护之事显得越来越敏感，并势必激化中国民众对教会的敌视和仇恨之情，因此，刚恒毅提出中梵“教约”之举，实际上是为了将对国籍司铎和信徒的宗教自由保护之权由法国保教权那里转移到中国法律之下，即归位到一种正常状态。并以此来补救保教权业已给教会造成的极大负面影响和为未来教会在中国的健康发展和本土化进程提供一正常化契机。

圣座方面起先对刚恒毅的提议极为赞赏，在给宗座代表的第20号（Cifrato N. 20）密电中， 圣座授意其教约草案的实施进一步细化。[30]

教廷传信部也对这一建议持相当肯定的态度，也转而向刚恒毅索要该教约之草案。刚恒毅接到命令后，立刻从香港方面将该草案发送给传信部。[31]

中国方面对中国六位主教祝圣问题和“中梵教约”一事进行秘密谈判反应积极，当时的北洋政府外交部长有意派驻瑞士伯尔尼公使陆征祥担任中国代表，利用前往罗马参加六位国籍主教祝圣观礼的机会，与教廷商谈通约事宜。[32]

可惜，在这一历史性机遇的最后关头，教廷方面却率先退缩了，也许是出于确保注祝圣主教活动的顺利进行，而担心走漏风声，弄巧成拙，因此在反复盘算后，教廷出于谨慎地考虑，而拒绝陆的列席。

在国务卿嘉斯巴里枢机（Cardinale Gasparri）8月19日给刚恒毅的密电中，可以看出，罗马方面原则上接受中国政府官方代表，但前提是不得以政党或军事政治的理由给祝圣带来任何可能的损害，而且，也否认了在罗马商谈相关协议。[33]

虽然此次中梵签约失败，但刚恒毅并没有放弃自己的既定路线。即便是在祝圣第一批中国主教后，在其和巴黎负责管理中国籍修士的教务长、法籍耶稣会士吉贝尔（P. Gibert S. J.）的谈话中，仍然提到，“中国籍主教的产生，证明是一件令人愉快之事，自然也有助于传教工作，但并不从法律和事实上改变《柏尔德密协议》（Convenzione Barthémy），该协议关乎一切在华基督徒的自由，无论其国籍如何。如果法国政府执意要在某些特殊情况下，保护中国信徒和华籍司铎，保护教会财产，那么，看来需要签订一个条约，在保留法国既有权利的前提下，将新的教区移交到华籍主教手中。”[34]

（四）1929年的建交尝试

有了第一次中梵尝试签订教约的失败，并没有令刚恒毅彻底放弃希望。他还在等待新的机遇。1928年，国民军北伐成功。同年8月1日，教宗向新政府发表《和平通电》，祝贺中国国内统一的完成。 

刚恒毅敏锐地感觉到，此次的国内统一将为中梵双方建立直接外交关系提供了新的契机。

首先，就中国国内形势而言。国民党北伐成功，中国完成形式上的统一。国内形势在国际外交层面产生了联动效应。截至到1929年1月，已有12个国家同国民政府签订了新约。

其次，就教会而言，教务发达，教徒人数日增，达近三百万，本籍主教十余位，占全体主教的八分之一，国籍修士修女已超过一千余位，“本土化”路线已收到相当成效，双方探讨直接建交的时机业已成熟。[35]

　　　 1929年1月，刚恒毅孤身一人，身着教士服，只身前往南京的国民政府。而当时的外交部长王正廷恰在上海，因此，刚恒毅又由南京而上海，于14日正式会晤了王正廷。在王的安排下，1月21日，刚恒毅在当时上海助理主教惠济良（Augustus Haouisse）和朱开敏、国籍耶稣会士张路加和陆伯鸿的陪同下，晋见国民政府主席蒋中正。[36]

　　　 由于当时新政府成立的新气象和革故鼎新的抱负，以及双方在建交一事上的共同认识。1月26日，王正廷在与刚恒毅的会谈中主动提出希望能就传教事务与教廷鉴定协议。两人当即制定出三条双方认可的基本原则：

　　　 首先，保证信仰自由；

 　　　 其次，承认天主教会置产之权，设法以新规定来处理教会财产，此一新规定不溯既往；

最后，承认天主教会有创办学校之权，但须遵守政府有关法令，至论各神哲学院或大小修院的课程，政府则不加干涉。

　  双方的会谈虽然只有短短的一次，但今日公布于世的国民政府外交部档案中，却有一份中梵双方秘密拟就的“教约”草案。其具体内容如下：

大中华民国与罗马教廷。今因关系加特里教一切事务。双方均觉有订立专约之必要。为此简派全权代表如左。

大中华民国政府主席特派OOO

教皇普意士十一世特派OOO

两全权代表将所奉全权证书互相检阅。均属妥善。议定各条约于后。

第一条 加特里教在中华民国全境内有传播之自由。惟须遵守中国法律规章。

第二条 中国政府及教廷得互相派遣正式外交代表。嗣后一切教务。均由双方直接磋商处理。此项代表得享受国际惯例所承认之一切权利。优例。及豁免。

第三条 本条约自互相批准之日起。以三年为期。期满后缔约者之任何一方。得随时通知修改或废止。

第四条 本教约以中文。拉丁文。法文（或英文）。三文合缮。如有解释不同时。以法文（或英文）为准。

　　　　 第五条 本教约应于最短期内批准。自双方互换批准文件之日起发生效力。

大中华民国十八年 月 日

定于南京共缮两份

西历一九二九年 月 日[37]

　　　 看来，国民政府在此事上的态度可谓相当积极和主动。但这份保存在外交部档案的“教约”，虽然仍沿用“教约”名称，但其性质和涉及的内容已发生了质的变化。这一次，中梵之间已不仅谋求将华籍神职人员和信徒纳入中国法律的保护之下，以削弱和分化法国保教权的实际效力；而是谋求和中国政府建立直接外交关系。

　　　 但是此次草案尚未及详细磋商，却由于消息不慎走漏而遭到法国方面的强力干预。法国一方面向中国政府施加压力。由于当时法国政府正同中国政府交涉越南问题，并拟互换新的条约，因此，此一抗议迫使中国政府在越南条约和“中梵教约”之间做出抉择，而前者的重要性遂使中国政府再次放弃同梵蒂冈签订条约和建立直接外交关系。

　　　 1929年的建交尝试再次说明，虽然“中法条约”作为不平等条约已是一种过时的产物，而且法国自己也提出要和中国政府共同制订新的条约以替换原有的旧约，但是对于保教权一项，始终不肯让教廷插足，并始终坚持利用教会来捍卫自己在中国的利益。

在稍后同法国驻中国公使马泰尔会晤时，刚恒毅曾坦诚相告法国保教权之历史演变，已不容许其具有当初那样的合法性：在法国施行保教权之初，其时的传教区和传教士为数甚少，而且多以法国人为主，因此传教士无不服赝法国保教权；然而，时移事易，到1929年年底，传教区的数目已增至82个，且本籍教区的数目一直持续增长，在现有的传教区当中，约40多个求助于法国公使，而余则倾向于宗座代表[38]。但这一番开诚布公的谈话并没有使法国方面做出让步的打算。

　　　 当时，为配合法国政府对刚恒毅力主中梵双方建交行动所施行的打击，“第三传教区”[39]内的法国籍主教和传教士们故意公开颂扬法国保教权，尤其以北京副主教富成功（Mons. Fabrique），天津文贵宾主教（Mons. de Vienne）和宁波戴主教（Mons. Defebvre）为甚。[40]

此次建交失败，导致双方直到1942年6月才能弥补此一缺憾。那时候，由于法国在二战期间的惨败和绥靖，才没再利用保教权对中梵双方直接建交予以置喙。

（五）建交失败的原因与启示

刚恒毅因其本人的特殊身份，对当时的中国时局、传教问题，与中国政府及其他西方国家的关系问题，常常表现出一种统观全局和高瞻远瞩的视野，并一再希望从制度和法律层面来解决以往的纠纷和存在的问题，以及避免过多地介入一些具体的事务性纷争和具有暂短效应而失之长远的利益问题。

他一直梦想和中国建立一种直接的外交关系或某种政教协议，从而摆脱保教权所带来的困饶，平息中国从政府到民众对天主教会所一贯抱有的恶劣印象。虽然当时的中国在政治和社会秩序方面一再动荡不宁，而所谓的中国政府也无不表现出临时、脆弱的特征，但是，刚恒毅仍对和中国建立直接的、正常化的关系而保有热望。他看重的毋宁说是一张法律层面的准生证，为的是依凭这一份形式上的证明，帮助教会部分地摆脱法国保教权的羁绊，并最终为教会获得在中国社会的正常化地位而铺平道路。

但是，由于法国政府的一再阻挠和中国国内时局的动荡，国民政府的迟疑及不信任，以及稍后日本的兵发满洲（有时单一因素占了上风，有时则是多个因素在互动所致），使得教廷与中国政府之间原本就显得脆弱和模糊的关系更其雪上加霜，并最终令刚恒毅一再殚精竭虑的夙愿无疾而终。他虽有良好的愿望和卓越的才能，但时代并没有给予他太多的馈赠，毕竟天意难违，时代的处境为人的意志和能力划出了最终的边界，不过，他已经尽力了。

（本文原载卓新平、许志伟主编：《基督宗教研究》第十一辑，宗教文化出版社，2008年12月版）