——以赵紫宸和刚恒毅为例

刘国鹏[1]

 

二十世纪二十年代（1922—1928），中国爆发了两次大的抵制、反对基督宗教的社会思潮和运动，史称“非基运动”。第一次运动以1922年3至8月为限，以“世界基督教学生同盟”第十一届大会在北京清华大学召开为焦点，迅即扩展为全国范围内对于基督宗教和宗教的讨论、排斥与抨击，但此次活动多局限于知识分子阶层和青年学生当中，未能酿成全民性行为；第二次以1924年4月广州圣三一学校学潮为上限，以“北伐”结束、全国统一为下限，其特点在于反对帝国主义、呼吁收回“教育权”、废除不平等条约，其对教会的冲击由单纯思想上的批判与指责转变为大规模的社会政治运动，局部地区甚至爆发了小范围的暴力冲突。[2]

这两次”非基运动”对于在华基督宗教的发展可谓影响深远。就消极层面而言，其对传教事业、教会声誉、教会财产、教会教育、教会慈善活动，以及对传教士的固有传教路线、传教活动的冲击和震荡不可谓不巨大；与此同时，其积极层面也同样引人注目，对于基督新教而言，“非基运动”极大地推动了教会的本色化进程；而对于天主教会，由于该进程早在第一任宗座代表刚恒毅到达中国之前，就已由教宗本笃十五世借《夫至大》牧函开宗明义地提出，因此，“非基运动”只不过促使外国传教士更加积极主动地遵循该牧函的精神，贯彻本土化的路线。[3]

本文试图以两次“非基运动”期间基督新教和天主教界的两位著名人物：赵紫宸和刚恒毅为例，从宏观和微观相结合的角度，立体式地剖析两次“非基运动”对于基督新教和天主教造成的巨大冲击，以及对日后教会发展所带来的革命性影响。

一、比较的可能性和有效性

首先，我们需要检验一番两位受考察主体的可比较性，从而确保通过两个微型案例可以有效地深入到两次“非基运动”之于基督新教和天主教界的作用现场，从而全面分析前者的动机、形式及结果，后者所遭受的冲击，及其本能反应与革新运动。

作为受比较主体，赵紫宸和刚恒毅之间接受比较的可能性和有效性源于如下五个可类比项：

(1) 信仰背景；

(2)“非基运动”期间的在场性；

(3)教会地位和社会影响力；

(4)共同的挑战——“非基运动”；

(5)共同的应对策略——“本色化运动”或“本地化运动”。

以上五点囊括了两位受比较主体在信仰身份、社会地位、“非基运动”期间的在场性、参与性及其回应等方面的可类比项。下面我们将逐一分析其细节。

首先，赵紫宸和刚恒毅虽然分别隶属于基督新教和天主教，但二者同源而异名，不过教义略有分歧而已，今日学界冠之以“基督宗教”的称谓试图囊括各个基督宗派的内在统一性。

其次，两人均“亲历”了两次“非基运动”。赵紫宸作为时苏州大学的社会学和宗教教授，1922年曾以代表身份亲自参加了第一次“非基运动”的导火索——1922年4月4日于清华大学举办的“世界基督教学生同盟”第十一届大会。同年5月份在上海，赵本人再度作为与会代表参加了全国基督教大会。[4]稍后，赵紫宸于1925年前往燕京大学，担任哲学和基督教教授一职，并于1926年起担任燕京大学宗教学院院长。作为当时最为活跃的基督教教会人士之一和最有成就的中国新教神学家，赵氏于第二次“非基运动”期间，撰写了大量的文章，以积极回应“非基运动”给基督新教所带来的挑战。

与此相较，刚恒毅作为罗马天主教会第一任驻华宗座代表（1922-1933年），虽于1922年底方抵达中国，但是，其对当时思想和社会潮流的关注与敏感，也让其注意到第一次“非基运动”对基督新教带来的冲击，以及第一次“非基运动”各方代表人物的言论，并提出了自己的观感，可谓从“文本”上“再历”和延续了第一次“非基运动”对教会带来的种种冲击和反思。而刚恒毅总主教迟至1933年才因健康原因返回意大利本土，并辞去驻华宗座代表一职，因此，其本人可谓全程亲历了第二次”非基运动”，并以在华最高宗教领袖的身份，于运动期间，运筹帷幄，积极应付，以使天主教会得以避重就轻，安然应对，较基督新教而言，其遭受冲击的范围和强度要远为微小。

最后，两人均于基督新教、天主教所开展的“本色化运动”或“本地化运动”[5]有极为深刻的思考和积极推动，并发挥了深远的影响。

下面，本文将分别就两次“非基运动”对基督新教、天主教所造成的影响和后者的回应，以及赵紫宸和刚恒毅两人在此回应中所扮演的角色、施加的影响和承担的历史作用进行一番梳理，试图从微观和宏观相结合的角度，勾勒一番“非基运动”期间，教会进行自我调适的有机活动和立体画面。

二、第一次“非基运动”期间基督新教与天主教因应的差异

（一）第一次”非基运动”

第一次”非基运动”缘起1922年4月4日于清华大学举办的“世界基督教学生同盟”第十一届大会。2月26日，部分深受共产主义思潮影响的青年学生于上海开会，筹备成立“非基督教学生同盟”，以公开反对第十一届大会。他们认为，大会的召开无疑是为了壮大基督教的影响和力量。3月9日，“非基督教学生同盟”发表《非基督教学生同盟宣言》[6]，宣言认为基督教在中国充当了经济侵略之先锋，青年会是培养资本家的走狗，而世界基督教学生同盟的会议在北京召开则是图谋在中国发展资本主义，用心险恶。

在“非基督教学生同盟”的影响下，3月11日，北京大学一批青年学生亦宣布成立“非宗教大同盟”。3月21日和4月1日，该同盟先后发表宣言和通电[7]，其内容和立论与《非基督教学生同盟宣言》有较大差异，主要表现为：

（1）前者仅攻击基督教，后者则攻击所有宗教；

（2）前者将基督教视为资本主义的先锋和帮凶，将其与中国的受压迫阶级、中国人民和中国青年相对立，后者则将宗教视为落后、野蛮、残酷、好斗的有害体，与全人类、进化论、自由、和平、科学真理等晚近被接纳的强势价值思潮所对立；

（3）前者认为“世界基督教学生同盟”污辱中国青年及人民，后者则认为基督教徒污辱中国青年学生的人格。

（4）前者的思想资源为马克思主义，后者的思想资源则远为丰富。

北京“非宗教大同盟”余风所及，全国其他城市如天津、保定、唐山、太原、南昌、南京、芜湖、厦门、杭州、广东、湖南等地的学校，均相继成立了反基督教或反宗教团体，出版刊物和宣传品，召开演讲会，并举行示威游行等活动，[8]其声势之浩大，可谓1900年义和团运动以来中国最大规模的反基督教浪潮。

而广州作为南方“非基运动”之中心，其运动的特征和规模与北京、上海等全国其他城市又有所不同，其差异性主要表现在，“非基运动”的波及面从学界、教育界扩展到工人阶层。广州工人团体——“工社”组织的“非基督教工人同盟”发表通函，认为基督教拥护资本主义以欺压平民，无产阶级要获得解放，必须先与基督教作斗争。[9]工人阶层之介入“非基运动”恐与当时广东深受孙中山民主思想影响，以及孙中山对社会主义持同情态度有关，后者为马克思主义在广东的广泛传播提供了条件[10]。

但是，第一次“非基运动”与义和团运动的不同在于，义和团运动由农民组成，思想愚昧狭隘，为清政府所利用，借助暴力手段对传教士、普通基督徒和教堂教产等进行杀戮、伤害和破坏；而第一次“非基运动”则以青年学生和知识分子为主，方法和手段侧重于口诛笔伐和思想批判，虽然背后不无政党和政治组织的有意识推动。

由于缺乏统一的组织，20世纪20年代的第一波“非基运动”并未持续很长时间。该运动的发起者和参与者多系深受新文化运动思潮影响的知识分子和青年学生，因此，截止1922年7月，即临近大学暑假之际，“非基运动”的高潮便告消退，至岁末时，整个运动便落下了帷幕。然而，此次“非基运动”在推动基督宗教，尤其是基督新教会在华各宗派的本色化运动方面起到了至关重要的作用。

对于第一波“非基运动”真正的组织者和发起者，国内外史学界和宗教界曾颇多议论和争执，比较主流的看法是：此次“非基运动”仍然延续了新文化运动以来对于宗教的论战与批判，以知识分子和青年学生为主体，国、共两党均未在其中起指导或推动作用。[11]与此相左，台湾学者叶仁昌认为：第一波的“非基运动”几乎是在“学生运动与共产党结合的背景下”[12]发生的，而大陆学者陶飞亚，经过系统考证和研究，其结论与叶仁昌相类，但资料更为宏富，推理更为严谨，即第一波“非基运动”系共产国际推动，由中国共产党和社会主义青年团具体实施的、有计划、有组织的政治运动。笔者经过比照两派学者的论述，窃以为陶飞亚的结论更为可信。[13]

就基督宗教而言，第一次“非基运动”的一个突出特征就是，相比于基督新教所遭受的冲击，天主教会多少有些置身事外和安然无恙，几乎未收到任何冲击和影响，即便教会层面的回应和评论，也显得凤毛麟角，造成这一奇怪现象的原因，恐怕有如下两点：

第一点，这一现象与基督教和天主教迥异的在华传教路线有关。

与基督新教相比，天主教更注重受洗信徒的人数和慈善工作，而基督新教则侧重于信徒的质量、注重吸纳青年教徒，并强调发挥社会影响力。

就1900-1920年间的信教人数及其增长趋势来看，天主教的信徒人数分别为741,562和1,994,483[14]；而基督新教的信徒人数分别为85,000和366,524[15]；前者的增长比例为269%，而后者为431%。从以上数字可以看出，截止1920年，天主教的总体人数为基督新教的5.44倍，但是，其增长趋势却要小于基督新教。

基督新教的总人数之所以远逊于天主教的信徒人数，原因在于，后者以吸纳信徒人数为首要原则和最高目标。但是，基督新教方面所做的针对天主教1919年的教务统计显示，当年的25万总受洗人数中，其中的17,701位信徒为临终前受洗的婴儿（仅为其中9个省份的统计数字），11,043为垂危时受洗的成年人（仅为其中6个省份的统计数字），以此类推，基督新教方面的调查者认为，天主教每年受洗的成年人数应当少于10万人，从而对天主教会内部信奉福音者的数量提出质疑，也对其质量不表乐观。[16]

与此相较，基督新教则认为1911年之后信徒人数增长率的下降，与中华民国的建立、国内外的政治变革和西方新文化思潮的引入所导致的国民的兴趣被大大地从教会的身上转移开来有关，但是，与此形成鲜明对照的是，基督新教的信徒质量却得到了显著的提升，这主要表现在如下两个方面：其一，信徒的灵性生活逐渐提高，减少了信仰的盲目性，提高了信徒的信仰素质；其二，教会对信徒标准的要求提高了，以至过去的某些信徒最后失去了信徒资格。[17]

单从信徒人数来看，天主教无疑占有很大的优势，但是，这并不代表其在社会和政治领域中的影响力同样占优，事实恰恰相反，至少在20世纪的20年代之初是这个情形。

基督新教的社会影响力首先建立在其完备的教育事业上，尤其是在社会上有着巨大而良好影响力的教会高等教育机构。从基督新教和天主教教会设立的高等教育机构和招收的人数来看，截止1920年，基督新教计有14所教会大学，而天主教仅有一所，即震旦大学。此外，天主教所设立的各类教育机构总量以及学生总数也远逊于基督新教，兹以1922年《中国基督教教育事业》的统计结果为例，该年度基督新教的各类学校总数为7382所，学生总数为214,254人，而天主教各类学校总数为6255所，学生总数为144,344人。[18]

单就二者在设立高等教育机构上的差距就足以说明其对于培养青年人的重视程度，以及培养教会事业未来接班人和教会领袖方面的立场差异。按照1920年基督教青年会对全国133所基督新教学校的统计报告，学校作为布道事业的辅助机构所取得的成果至少与布道机构相等。[19]

其次，基督新教的社会影响力还在于其对青年会工作的重视。基督教青年会自1876年进入中国以来，其地位、作用和影响力一直稳步上升。进入20世纪以后，其在中国的发展速度更行加快。1910年，基督教青年会北美协会的干事穆德在募集到大批捐款后，遂确定以上海为基督教青年会的全国性中心，并建立了会所。截止1922年，在华基督教青年会共有市会40处，会员53,800余人，校会200处，会员24,100余人。[20]其人数占了全国信徒人数的1/5，可见其传播速度之快，其次，基督新教中的很多领袖人物也都出自青年会，如王正廷、余日章、谢扶雅、胡贻毂、张钦士、徐庆誉、招观海、简又文、杨益惠、范皕诲、谢洪赉、、晏阳初、徐宝谦等。可以说，注重吸收并培养青年加入教会的做法不仅使信徒队伍的素质发生了深刻的变化，并为教会的未来培养了传教领袖。美国汉学家费正清在论及基督教对中国社会改革的影响时，提到对中国的西方教育最具影响力的机构之一就是基督教青年会：“从第一任总干事来会理1885年到中国直到1949年，青年会一直是中国社会改革的推动力。它对中国政治和社会发展方面产生的影响，在世界上任何其它国家和地区找不到同样的例子”[21]。

最后，基督新教的社会影响力还表现在新教徒出入政界担当国事的热情和能力。早在1907年，各地高级官员多半还没有接受或不受基督教的影响，但是，到了中国民国成立以后，基督新教徒则开始在政界中崭露头角，比如广州的政界领袖信奉基督教的就不在少数。据统计，1912年广东省官员中基督徒竟占65%，[22]基督新教的社会影响力可见一斑。

第二，正如此前提到的那样，国内学者陶飞亚针对史学界和宗教界长期以来有关“非基运动”的组织者的背景和动机的争论，进行了详尽的历史考证，从一个崭新的角度对“非基运动”的起源进行了更切合实际的解释。

“非基运动”爆发前夕，由于中国共产党缔造伊始，缺乏实际政治经验，派驻中国帮助中国共产党开展政治活动的共产国际代表便决定利用“中国共产主义小组在青年学生中间”的广泛影响，同时依靠社会主义青年团，在激进知识分子，尤其是青年学生中间开展大规模的政治运动。

而鉴于基督新教青年会在中国社会的蓬勃发展和强势影响，中国共产党和基督新教争夺青年学生的竞争态势可谓在所难免。[23]

除了前面第一点提到的基督新教对高等教育和传教辅助组织如基督教青年会的重视之外，基督新教在社会生活中的显著影响还来自于其自20世纪20年代以来日益明显的美国化倾向。美式价值观的影响一方面通过对美国来华传教士所兴办的教育机构，另一方面则源自中国旅美留学生的现身说法。

中华续行委员会调查特委会1922年针对基督新教“教会教育事业的发展与改革”的调查报告显示：在华“美国各差会最强调教育事业，他们拥有全国教会初级小学学生总数的一半以上、高级小学的2/3、中学生的2/3以上”[24]。而美国平信徒调查团1933年针对在华基督教大学的调查报告也同样表明：“中国共有基督教大学十三所，其中一部分经费皆捐自美国。……美国基督徒对于中国高等教育的贡献，较之印度日本为大。中国基督教大学，不特吸引了中国多数最优秀的青年；并有许多毕业生已在社会事业上成为各种领袖。它们不特努力教诲基督教及表示美国基督徒的善意；并参加了新教育标准及方法的建设，和中国各种问题的研究。”[25]

因此，就一定程度而言，基督教在中国的影响的扩大，则势必促成美国生活方式和价值观在中国社会各阶层的风靡，尤其是青年学生对于美国文化的倾心，势必对共产国际在中国推行苏式革命经验制造了巨大的障碍，因此，如何同基督新教争夺青年学生就成了中国共产党的头等大事。

1922年4月6日，时任苏俄驻远东全权代表的维连斯基-西比里亚科夫在给俄共中央委员拉狄克的信中；1922年5月20日，共产国际在华全权代表利金在给共产国际执委会远东部的长篇报告中；1921年起担任共产国际代表书记处成员的C.A.达林在其回忆录中；远东革命青年第一次代表大会在《关于远东青年运动人物的提纲》第23条中，都分别提到和指出是共产国际代表部署、中国共产党及其社会主义青年团具体组织针对基督新教、青年会和第十一届“世界基督教学生同盟”大会的反基督教运动。[26]

而对于有些学者质疑中国共产党成立伊始经验及能力不足，尚无力发动“非基运动”，以及“非基运动”后面参与的团体何以多元纷呈的现象[27]，陶文也予以了很好的回答。按照当时俄共代表利金的报告，“非基运动”有一石数鸟之效：

其一、极大地吸纳政治上不成熟，具有强烈民族主义情绪的青年阶层；

其二、通过对在华基督教传教士的抗议，达到抗议外国资本家，及资本主义制度的效果；

其三、一些对基督宗教持排斥心理的阶层可以被吸纳到运动中来；

其四、纯粹反宗教的知识分子团体，如无政府主义者、国家主义者均可以被吸纳到运动中来；

其五、借助运动本身，可以扩大共产党在青年学生和社会上的影响。[28]

看来，俄共代表为中国共产党、中国社会主义青年团精心策划的第一次“非基运动”乃是后者在中国社会崭露头角的首场政治运动秀，借以发展壮大党、团的组织力量和活动能力，并进而赚取丰厚的社会资本。而实际的结果也的确验证了利金的预期，截止1922年5月5日中国社会主义青年团第一次全国代表大会之前，中国社会主义青年团已在全国各地建立了15个地方团组织，拥有5000多名团员，[29]极大地扩张了其组织系统。

而这也就可以明白，为何“非基运动”一开始就把矛头所向对准了基督新教而非天主教。如果我们再回头审视一番“非基运动”对基督新教攻击的种种理由，便不难明白基督新教在传播福音方面有别于天主教的地方，恰恰也是其遭受攻击的肇端。

从以上对于天主教与基督新教传教政策的殊异、以及中国共产党旨在针对基督新教而发起的第一次“非基运动”的分析，可以明了何以第一次“非基运动”对天主教的冲击与影响可谓微乎其微，使其幸免基督新教在运动中的池鱼之殃。

（二）基督新教的回应和赵紫宸的态度

1、基督新教各派的反应

面对第一次”非基运动”，基督新教各派从教会领袖、信徒个人乃至整个教会，均表现出相当的关注和反应，其中，尤以北京“证道团”及其机关刊物《生命月刊》、基督新教青年会及其机关刊物《青年进步》，以及浸信会及其刊物《真光杂志》的反应和反击最为引人注目。[30]若按其回应的表现和态度来看，则又大致分为两类：“我行我素派”与“护教派”，而后者又可细分为“保守派”和“开明派”。

“我行我素派”即对各类“非基运动”表达采取事不关己的漠然态度，照例我行我素，采取精神和心理上的冷冻处理，如上海《密勒氏评论报》（The Shanghai Weekly Review）1922年4月22日的社论就主张将“完全漠视”奉为对付非基督教运动的最好手段。[31]

与此相反，“护教派”则从保守和开明、反击和反思两个截然相反的角度同“非基运动”各派积极对垒，公开对话。前者如广州基督徒张亦镜，由其所主编的《真光杂志》曾对“非基运动”中种种非难、攻击基督教的言论针锋相对、逐条辩驳，其表述言辞激烈，字里行间甚至不乏人身攻击之嫌，其目的纯为教会辩护，容不得半点批评，对教会发展中所面临的种种问题却鲜少反省和讨论。[32]

与保守派不同，开明派基督徒如刘廷芳、长沙青年会的领袖徐庆誉和学者、青年神学家赵紫宸等人，则以《生命月刊》、《青年进步》等基督教刊物为言论平台，试图对“非基运动”针对教会的种种批判，以理性的态度予以认真研究和反思，而非简单的情绪性反弹。

而整个教会界针对“非基运动”予以积极回应的标志性事件，则是1922年5月2－11日于上海召开的基督教全国大会。此次大会因参加人数为历次基督教大会之最（共1025位与会代表）、与会中国代表为历次之最（中国代表人数过半，计568位）而被称为中国基督新教历史上的一次盛事。[33]此外，此次大会以“中国教会”为主题，凸显中国本土教会的作用和地位。而在会议内容和成果方面，大会重点讨论如何应对中国民族觉醒问题，并首次明确提出“本色教会”的口号，改“中华续行委员会”为“中华全国基督教协进会”，发表体现本色化精神的《教会宣言》，并分发《中华归主》中、英文本。[34]

 作为对教会本色化讨论的深化，1923年，中国基督教协进会成立了本色教会委员会，并从三个方面明确了“本色教会”之意义：（1）使基督教更适合于中国国情与具体环境；（2）扶助中国基督徒，使其逐渐了解个人及共同之责任；（3）以本国之贡献献于上帝，增厚基督徒生命，扩大基督教之效用。

2、赵紫宸的态度

作为基督教会的著名神学家、宗教教育家和宗教界开明人士，赵紫宸的态度和表现在基督新教界有着相当的代表性。首先，赵紫宸本人曾先后作为第十一次全世界基督教学生同盟大会和全国基督教大会的与会代表，两度参与和经历了1922年中国教会历史上的两件大事，并对第一次“非基运动”予以了积极回应和理性反思。

1922年4月，就在第十一届“世界基督教学生同盟”大会业已闭幕、中国全国基督教大会行将召开期间，赵紫宸曾撰写《中国教会的一大前途》一文，重点探讨了教会与基督教学生的关系，以及教会人才、教会领袖等问题。文中，赵紫宸针对第一次“非基运动”的种种非难，从信教学生的角度，提出了当时教会存在的14条弊端：信仰自由问题；对科学精神的畏惧；教会对于资本主义不平等状况的漠视；教会的虚伪；教会的事工；教友素质；中国宣教师的素质低下；西方宣教师的专权；教会宗派问题等。[35]

此外，文章还提出6条有关教会与基督教学生的关系问题，供即将于上海召开的全国基督教大会重视此类问题的代表参考。这六条意见是：

（一） 各会牧师当与会中男女学生教友经常开会讨论全国教会情形，以及当地教会的内容、组织、事功、思想等；

（二）男女信教学生在校期间，应当加强与其他教友的联络，以熟悉后者的心理、境遇、事业、困难等；

（三）教会学校，对于学生与教会的关系，应当有专门而明确的规定；

（四） 应当成立全国性基督教学生机构，以便基督教学生对于其信仰、社会服务、教会组织与事业采取一致态度；

（五） 全国基督教学生运动必不可少；

（六）全国性基督教学生运动应当有确切的程序，一定的标准，以便学生发挥主观能动性。[36]

不难看出，此文多着力于教会教育问题，以及事关教会未来和人才培养的基督教学生运动问题，最后，文章得出结论说，当前教会的组织思想形式，不具备中国本色而系全然传自西方，因此不适于中国的国民心理。很显然，该文的结论可以看作是对3月9日发表的《非基督教学生同盟宣言》当中，有关基督教及基督教会乃“世界资本主义经济侵略中国的先锋队”等攻击性言论的一种省察。

此外，如前所述，赵紫宸还曾亲自参与了全国基督教大会第一股有关“今日的教会”的讨论。按照全国基督教大会的安排，会议按五个主题进行，即所谓的“五股”。其中，第一股负责讨论基督教在中国今日的实际情形，由吴德施担任股长；第二股负责讨论基督教在中国未来的事功，由毕嘉乐担任股长；第三股负责讨论教会的使命，由诚静怡担任股长；第四股负责讨论教会领袖问题，由余日章担任股长；第五股则负责讨论各教会事业的协调性问题，由施珩白担任股长。[37]

其中，赵紫宸参与了第一股的讨论，并发表了大会演讲——《教会的强点与弱点》。该文针对第一股第五章当中“未曾指出，或指出而不加诠释的各点”，予以详细陈述，并对中国教会的发展从正反两面予以了深刻反省。赵文指出，就迄今为止的教会表现来看，可谓“瑕瑜互见，强弱并呈”，若要就近而知远，预测中国教会的发展方向，“便不能不切实地指出教会的强点安在，弱点安在”。[38]按照赵紫宸的看法，中国教会在发展过程中所表现出的优点，简而言之可归纳如下4个方面：

（1）提高了教友文化素质。单就识字而论，男女教友的识字率分别达到60%和40%，远超过教外的10%和15%。

（2）教会教育成绩卓著。教会学生20年间人数增长超过333%，教会学校学生与非教会学校学生相比，比率高达1：18，因此，虽然全国教友在总人口中所占比例极小，但其文化影响力则超乎这一比例。

（3）与此前教会事业完全受西人辖制相比，中国信徒中眼下已涌现出很多慎思明辨、因时制宜的本土宣教师和人才。

（4）中国教会素来在宗教生活上重视道德，不以神秘的经验，阻碍基督的生命在行动和个人修养上的实现。

与此相对，赵紫宸还客观地指出了中国教会发展中存在的4大弱点：

（1）中国教会注重道德，既是其优点，但也有其弱点，因为，“今日中国教会对于道德的觉悟，除少数人外，实在十分肤浅”。对此，赵文坦然地提及教外人素来所诟病的“吃教”现象。此外，教会中西方宣教师良莠不齐，麦稗共生；中国信徒中，忠奸互出，善恶同登；不仅信徒中有不按本分的人，就连华教师中更有为非作歹的分子。

（2）教会的弱点还在于其“西洋式的组织与思想”与“四分五裂的宗派”。西式的组织与思想使得传教人拘泥于西式的教理教义而不肯因地制宜，适应环境；四分五裂的宗派虽在教会历史上势所必然，但在中国却使华人无所适从，从而使福音不能普传，甚至使得基督教堕落为迷惑扰乱的迷信。

（3） 教会对于复杂多变的中国社会缺乏应对计划，同时也无法适应日新月异的知识环境。当整个知识界都在以科学为强势价值时，教会不但不深知知识界的要求，相反，还视其要求为宗教的大患，从而使得教会的思想，益行停滞于专断。

（4）教会要在中国生根，须要在农村制订一个统一而持久的规划；此外，也要坚固信教学生和教会的关系，因为信教学生关乎教会未来的领袖与人才培养问题。但是，就目下而言，教会与信教学生的关系显得比较隔膜。[39]

赵紫宸从对中国教会强、弱点的分析入手，反思了教会在中国发展的必由之路。文章强调说，中国教会必须充分认识到适应中国社会和知识环境的紧迫性，去掉“洋教”形象，提高教友道德素质，真正实行本色化，教会才有前途。

同样的感受也在赵紫宸的另一篇英文论文《全国基督教大会之个人印象》[40]中有所论及：教会的“成功与失败取决于我们应对时代召唤的能力，这一能力反过来又依赖于我们自身灵命与知识的丰厚程度。在中国，没有基督徒——无分中外——可以置身事外。没有人可以盲目乐观，期待收获多于风险。一项伟大的‘灵性事业’业已开始，每一个基督徒的所作所为将直接关乎其成败。这是一个考验的时代。”[41]

从以上赵紫宸在第一次“非基运动”期间的态度、表现和回应可以看出，作为护教派中的开明人士的代表，赵紫宸致力于积极推动教会改革及本色化进程，并重点针对教会教育和教会领袖人才的培养提出了自己的见解。

（三）对天主教会的冲击和刚恒毅的态度

1、第一次”非基运动”对天主教的冲击与影响

就目前所能接触到的资料而言，天主教会在第一波的“非基运动”中受到的冲击相当微弱，但是，这并不代表在反基督教浪潮中，针对基督教的攻讦仅仅指向基督新教，而将天主教置身事外。事实上，天主教会虽然对参与中国的一般社会运动颇为保守，其对第一次“非基运动”的反应也至为冷漠和沉默，但是，还是有少数教会中的敏锐之士对此加以关注。如直隶献县法籍耶稣会士、著名汉学家戴遂良[42]就曾针对第一波的“非基运动”前后的辩论、攻击，同时期苏俄对中国、以及基督宗教在华传教的问题进行了系统性的关注和思考。

戴遂良首先注意到，第一次“非基运动”爆发之前，1922年3月《中国时报》编辑、前国会议员张东荪在《我对于基督教的感想》中表达的观点，在该文中，张东荪将“孔、佛、耶三大宗教”作了一番比较，认为佛教提倡“向后”看，孔子思想“太缺乏奋斗的精神”，相较之下，“耶教或有可以矫正现在中国的地方”，因为以耶教为代表的“西洋文化的根本精神是向前的”。[43]

其次，戴遂良引用了刊载在《北京时报》上的《上海非基督教学生同盟宣言及通电》，但是，却将在京召开的“世界基督教学生同盟大会”有意无意篡改为“天主教学生大会”（Congresso degli Studenti Cattolici）。

此外，戴遂良还注意到作为新文化运动领袖之一的蔡元培有关美育代宗教的言论，以及著名文化人士梁启超认为中国素来缺少集体信仰的观点。

甚至于中国学生向第十一届“世界基督教学生同盟大会”提交的有关外国宣教师不肯让贤于中国本土教会领袖的备忘录也被戴遂良事无具细地收入自己编纂的多卷本著作《现代中国》中。

随后，戴遂良针对第一次“非基运动”针对基督宗教的种种指责，推而广之，回顾了自19世纪中叶基督宗教重新来华之后，中国人惯常将外国人的军事入侵，迫使中国割地、赔款归罪于教案。戴遂良为此对基督宗教进行了辩护，而将中国半殖民地的屈辱史归结为外国列强的经济入侵和殖民化行动。

但是，戴遂良也敏锐地指出，何以素来宽宏大量的中华民族，对于佛教、景教、喇嘛教不无耐心，而对于基督宗教却极尽谴责之事？原因在于前者富于适应精神，努力推行中国化的结果，而基督宗教却素无妥协，也无意适应中国的本地文化，因此，其被目为外来宗教，而不为人接受就易于理解了。[44]

除了戴遂良，天主教在华“本地化”的先驱，当时远在欧洲的雷鸣远神父，也早在1921年4月5日写给教廷传信部次长罗兰地的信中，表达了天主教会宜利用当时中国国内日炽的宗教大讨论来发挥教会的影响：

 

“在这段时间内，布尔什维克主义，用它的思想继续很快速地在中国知识分子中，制造困扰。它的党徒出现在舆论前，好像只有他们持有解决社会难题的钥匙，他们教唆这不幸的民族发觉这些社会难题。在他们旁，还有很大的群众，他们完全看出各事物的古老状态已达到一个可批评的地步，这古老状态已不能再保持完整。这广大群众，在面临人们向他们所宣讲的革命时，感到惊慌失措，而不知道天主教针对这些难题有什么解决的方法，他们常在等待‘喜讯’，这‘真理’该以结合‘新和旧’的方法，来解决他们……因为在这方面，如您所知道的，中国的教会却不谈论这些，教会在这个渴望救援和向往真理的民族前，保持静默。如果籍着日报和‘圣言的职务’，努力去传播福音，有空前的大好机会，真是上智安排的最好时刻……”[45]

 

不过，总而言之，第一次“非基运动”前后，天主教内部敏锐关注和努力回应的声音可谓寥若晨星。虽然早在1919年，教宗本笃十五世就发表了《夫至大》牧函，内中明确提出了加快中国传教区的“本地化”进程，培养本地神职，祝圣本地主教等指示。但是，由于天主教相比基督新教远为滞后的本土教会人才培养计划，天主教对第一次“非基运动”的漠不关心也就不难理解了。

2、刚恒毅的回应

1922年，这一特殊的年份，对于在华天主教会而言，其最大的事件并非“非基运动”，而是第一任驻华宗座代表的人选与任命。

1922年8月9日，新任教宗庇护十一世成功颁布建立驻华宗座代表的宗座敕令；8月13日，教宗向泰奥多西亚领衔主教（Teodosia）刚恒毅颁发第一任驻华宗座代表委任状。[46]但是，由于法国保教权的阻碍，这一任命极为秘密，迟至刚恒毅1922年底抵达中国香港，才始向外界公开宣布。

由于刚恒毅抵达中国已届1922年底，因此，其本人并未遭遇“非基运动”的冲击。

但是，对于第一次“非基运动”，刚恒毅并非没有耳闻，甚至还感受到其强大的冲击力，不过，这一冲击力缘于文本而非现实。

在1922年12月间自上海启程前往北京的间歇，刚恒毅就在日记中大量引用了前述耶稣会士、汉学家戴遂良的著作片段和观点，并敏锐地注意到时任苏俄政府副外交人民委员加拉罕1922年在哈尔滨代表苏俄政府发表致中国人民和中国南、北政府的宣言。[47]在刚恒毅看来，自己不仅要关注在华天主教各代牧主教和传教士的思想，还要留意中国民国肇造以来的种种思想潮流。较之政坛风云，暗流涌动的种种思潮，更让刚恒毅感兴趣。这其中，青年人的所思所想以及基督新教针对时局的种种应对成为刚恒毅最为关注的领域，[48]这无疑与1922年的“非基运动”和此前知识界有关宗教的大讨论所造成的特殊时代气氛有关。

三、第二次“非基运动”期间基督新教与天主教因应的差异

（一）第二次“非基运动”

第二次“非基运动”相比第一次“非基运动”有着显著的不同。首先，其持续的周期更长，即从1924年至1928年，而若以历史事件为节点，又可细分为三个不同的时期：1924年夏至1925年“五卅”惨案前夕；五卅惨案；1926年秋至1927年春的“北伐”战争直至全国统一。[49]

此外，第二次“非基运动”相比第一次，其关注的目标并非单纯从思想斗争层面排斥基督教乃至宗教，而是有其具体的政治诉求，即反对帝国主义、收回教育权和废除不平等条约等。

再次，“非基运动”还不可避免地走向了政治化，在列宁帝国主义理论的影响下，基督宗教不仅仅被视为资本主义的走狗，而且还是帝国主义者的工具。基督教被与帝国主义而非资本主义联系在一起，意识形态判断发生了自觉的偏移。尤其是在“五卅”运动之后，党派的力量得以由隐性介入一跃而为显性介入，从而左右着运动的方向、形态和性质。

最后，运动的中心地点也由一些重点城市向全国范围内弥散和覆盖。其范围、规模、广度和深度均非第一次“非基运动”所可望其项背。

1、第一阶段：广州“圣三一事件”与反帝国主义诉求

第二次“非基运动”的导火索为发生在广州的“圣三一事件”。1924年3月，圣三一学校的部分学生在非教会学校的影响下，要求成立学生会，实行学生自治，由于该校具有英国圣公会背景，因此校方拒绝了这些学生的要求，为防止事态扩大，校方决定提前于4月放假，并开除了数名活跃分子。校方的举动激起了在校大部分学生的强烈反弹，他们遂向社会呼吁，希冀得到援助，从而反对教会学校的奴化教育和“反对帝国主义者的压迫与侵略”。

圣三一学校的学生运动很快引起了公共舆论的支持和同情，共产党和共青团的刊物，以及国民党主办的刊物均发文表示支持，声言反对教会教育，并要求政府取消外国传教士管理教会学校的权力。继圣三一学校之后，广州的另一所由美国传教士郭守道和郭守德主持的广东公医，以及天主教会开办的圣心书院，均发生了学生同校方的激烈对抗。[50]以上三所教会学校爆发的学潮，在一定程度上促进了教会学校学生的民族自决和争取教育自主权的行动。

6月18日，广州学生联合会发表《广州学生会收回教育权运动委员会宣言》，内中提出四点要求和解决方案：

1） 所有外人在华所办之学校，须向中国政府注册；

2） 所有课程及编制，须受中国教育机关之支配与取缔；

3） 凡外人在华所办之学校，不许在课程上正式编入、讲授及宣传宗教，不许强迫学生做礼拜念《圣经》；

4） 不许压迫学生，剥夺学生的集会、结社、言论、出版等自由。

《宣言》最后呼吁学生、工人、农民、商人及其他人士“一致力争”，收回外国人在中国所办学校之教育权。50

就《宣言》的立足点来看，外国教会未经中国政府批准，擅自在华设立教育机构，本身就是对中国主权的严重侵害。51此外，教会学校在教育活动中进行强迫性宗教教育，并限制学生依照《宪法》本应享有的权利，这些也都迫使广大学生强烈要求收回教育权。

广州教会学校的学潮很快蔓延至长沙、开封、徐州、汉口、重庆、福州、南京、湘潭等城市的十多所教会学校，学生反对“奴化”教育的正当要求很快引起国内教育家们的重视，他们中的很多人士，如蔡元培、胡适，以及“中华教育改进社”的发起人，均主张教育与宗教相分离的现代教育观念，而余家菊等“少年中国学会”的成员更是激烈反对教会教育，因此，有关收回教育权的呼吁和要求，在部分教会学生那里达成了强烈认同和支持。

收回教育权作为第二波“非基运动”的主要诉求，这一主张的提出并非始自此时，其实早在1923年10月由少年中国学会出版的《国家主义教育》一书中，就收入曾经担任学会评议员的余家菊的长文——《教会教育问题》，该文首次明确提出由国家收回教会教育权。而在此之前，虽然也不乏教育界的有识之士提出反对教会教育的主张，但其立论的角度仅仅是教育应当独立于宗教，而非从法律和国家主权的角度，明确提出将教会教育权收回国有。52

受国家主义者主张收回教育权思想的影响，中华教育改进社于1924年7月在南京召开第三届年会，与会者及旁听者极为众多，共计1040人。其中既有思想激进的国家主义者，如余家菊、汪精卫等人，也有较为温和的自由派人士，如胡适、章太炎等人。与会者经过激烈的争论之后，达成了一个观点妥协的《中华教育改进社决议案》。《决议案》规定：

 

第一条：请求政府制定严密之学校注册条例，使全国学校有所遵守。

第二条：注册分甲乙两种：凡学校及与学校相关之机关，须一律经过乙种注册；凡学校按照政府订定课程最低限度办理，并无妨碍中国国体情事，经视察无讹者，得行甲种注册；

第三条：凡未经甲种注册学校学生，不得享受已经甲种注册学校学生所享之一切权利。

第四条：凡外人借学校实行侵略，经调查确实，应由政府勒令停办。

第五条：凡幼稚园小学及中学有宣传宗教课程或举行宗教仪式者，不予甲种注册。

前案议决保留，交董事会详细研究。53

 

作为对收回教育权的一个后续行动，1924年10月，“全国教育联合会”第十届年会在开封召开，共有来自19个省区的35名代表参加。会议最后通过了两项有关教会教育的议案：《取缔外国人在国内办理教育事业案》及《学校内不得传布宗教案》。两项决议案的主旨在于强调教会教育不应灌输宗教，教会学校应向政府注册等。

与教育界主张收回教会教育权的种种努力不同，第二波“非基运动”对基督教严厉攻击的另一个更为重大的理由，乃是出于反对帝国主义的政治逻辑。

反对帝国主义的思想来源为列宁的帝国主义理论。这一理论的集中表述为1917年9月出版的《帝国主义是资本主义的最高阶段（通俗的论述）》一书，通常简称为《帝国主义论》，是列宁在基本继承希法亭、部分借鉴卢森堡、全盘否定考茨基的基础上完成的。54作为一本全面论述帝国主义的专著，《帝国主义论》被认为是马克思《资本论》的继承和发展，其目的在于揭示马克思预言中的一些矛盾：革命未能在西欧发生，是因为资本主义的内在矛盾暂时被海外帝国主义的扩张所遏止，经由对海外殖民地半殖民地的剥削，西方的资本家们是可以把国内的利益冲突和阶级矛盾转移到国外去的。列宁的帝国主义理论被认为与中国的现状相符，从而受到部分马克思主义知识分子的热烈追捧，《帝国主义论》一书也于20年代初被翻译介绍到中国。通过共产国际驻华代表的系统灌输，该理论在共产党和国民党内部得到逐渐认同和强化。

从共产党方面对帝国主义理论的接受来看，直到第十一届“世界基督教学生同盟大会”召开之后，中国共产党才认识到“中国的反动势力只是外国帝国主义的工具；中国革命运动要能有所成就，必须从反帝国主义入手”。55

而国民党对帝国主义理论的接纳要稍晚一些。四处寻求大国帮助而屡屡碰壁的广州革命政府，与同样立足未稳，需求邻国中国承认而与北京政府多次谈判未果的苏俄之间，共同的政治意愿开始拉近了双方的距离，1923年1月26日，苏俄政府副外交人民委员越飞与孙中山在上海共同签署了著名的《孙文越飞宣言》。5月，苏俄政府明确决定在财政上帮助孙中山和国民党，供其统一全国之用，同时答应派出特别代表帮助其国民党改组。因为，苏联在中国既有国家利益，也有革命利益。56

在苏俄及共产国际的积极促进下，国民党开始接受和实施“联俄容共”的政策。在1924年1月召开的国民党“一大”上，孙中山强调反对帝国主义和反对军阀，同时强调群众——特别是贫农和工人——在国民革命中的作用。57这是孙中山首次公开谴责帝国主义，以后更是迭经阐述，将中国问题的核心归之于帝国主义所造成的罪恶。58

可以说，第二波的“非基运动”正是围绕着“反对帝国主义”这一新的民族主义叙事而展开的一个整体结构中的某一从属环节。

在国民党“联俄容共”的政策的实施下，“反对帝国主义”开始成为国民革命的中心诉求。在国民党“一大”闭幕后的半年多时间里，中国连续发生了反对帝国主义大同盟运动、废约同盟运动、收回教育权运动、反文化侵略等一连串矛头对准帝国主义的政治运动。在此意义上，也就不难理解为何1924年8月上海非基督教同盟重建时，其五位执行委员中，就有三位是共产党员，一位是国民党上海支部的宣传秘书。59

2、第二阶段：“五卅运动”与“非基运动”的深入

1925年5月30日，“五卅惨案”突然爆发。当日，上海工人和学生云集南京路抗议日本资本家5月15日枪杀工人代表顾正红等人，不料却遭到英国巡捕房的枪击，造成12人死亡，数十人受伤，史称“五卅惨案”。60

前后两起相隔不久的暴行激起了全国人民的愤怒，加之当时民族主义高涨，于是，全国许多城市形成了罢工、罢市、罢课，抗议帝国主义，尤其是抗议英、日两个国家的行动。

此后，在华英帝国主义者屠杀中国人民的恶性事件相继爆发，先是6月1日上海南京路工部局副总巡俾特再次下令向示威群众开枪，造成3人死亡、伤者无数的“六一惨案”；6月11日的“汉口惨案”；其次是6月23日的广州惨案，死52人、伤170人；最后是7月2日，英国军舰在重庆对示威群众大开杀戒的“重庆惨案”。

当时，据不完全统计，“五卅惨案”发生之后的短短数月内，中国南北共计有600多座城镇爆发了反帝爱国运动，直接投入运动的各界爱国人士多达1700万人，其规模之大，参与人数之多可谓中国近代史上之空前运动。61各地此起彼伏的抗议行动引起了中国民众的普遍觉醒，“五卅惨案”突破了单个事件的范围，而发展成全国性反帝宣传的“五卅运动”。62

“五卅运动”无疑为国民革命提供了巨大的推动力，中国各地的学生积极自发地支持罢工者和反对帝国主义，而针对各地抗议的经费也从全国其他地方、华侨和苏维埃俄国那里源源不断地流入，此外，旷日持久的罢工、抗议和抵制活动，也动摇了英国等列强针对中国的既定政策与做法。在民族主义情绪的促动下，反对帝国主义和取消不平等条约成了其最突出的革命主张，与此同时，国际社会反对旧条约制度的舆论也随之高涨。63

运动期间，全国的政治形势和外交关系骤然间变得异常紧张。国共两党积极参与到对运动的引导、支持和利用当中，各地凡有“罢工”、“罢课”、“罢市”抗议行动的，背后皆有中国共产党和国民党党团组织的指挥、部署与支持。而广州国民政府也在1925年7月1日终告成立，从此，广州成了中国民族主义运动的动力和心脏，公众集合起来反对北洋政府，大批爱国学生涌向广州，其中很多人更是踊跃报名进入黄埔军校。

“五卅惨案”作为一次突发的涉外事件，其给北洋政府制造的机会多于麻烦，在反帝浪潮高涨的有力形势下，段祺瑞执政府一方面对内安抚民众情绪，设法控制全国范围内已形成抗议外国列强的局面，同时对外则以强硬态度表示抗议，并策略性地挟“民意”以为后盾，一来迫使外国列强让步，二来巩固自己的国内地位与威望。64

虽然“五卅运动”在全国范围内促成了民族主义和爱国主义的普遍风气，对在华列强施加了前所未有的政治、社会与舆论压力，并在一定意义上成功铺垫了“北伐战争”的民意基础，但是，长期的罢工、罢市却最终导致商人无法支撑，工人的罢工也造成了大量的失业，生计遂成不可回避的现实问题，加之奉系军阀势力趁机推进到江南地区，以武力了扑灭反帝运动。到1925年7月，“五卅运动”基本结束，从而进入善后交涉时期。

同年7月，全国学联在上海召开第7次大会。与会代表讨论了教会学校及教会教育问题。

并于会末发表了《全国学生总会决议案》。《决议案》认为，中国的“传教自由”建立于不平等条约之上，以吸纳教徒百万之众，且有大量教会学校招收学生数十万。但是，继上海、汉口、沙面等暴行之后，不但一般民众明了基督宗教是帝国主义侵略中国的工具，就连一些老教徒，也看清此点，从而使得全国范围内的反基督教运动，成为公开反对帝国主义的有机组成部分。

8月，上海“非基同盟”号召反对基督教和教会学校。而北京的“非基同盟”分会则谴责教会学校压制学生参加“五卅运动”，号召关闭或占领所有外国人开办的学校。许多中国教徒，无论天主教或新教，出于强烈的爱国热情，纷纷对收回教会教育权的呼声提出支持，而教会学校中全体或部分退学的现象也不绝如缕。

在各地强烈呼吁收回教会教育权的压力下， 1925年11月16日，北洋政府教育部正式颁布《外人捐资设立学校请求认可办法》，对教会学校的名称、组织管理机构、人事任用、宗旨、课程设置及教学内容分别作了明确规定，其内容明确了国家对教育权的分配和调控，从而申明了国家对教育主权的表达。

有了北洋政府这一来自官方行为的明确规定，加之各地此起彼伏、连绵不断的学潮，和教育家、学者的舆论鼓吹及引导，收回教会教育权运动得以真正深入实质层面，也使得教会学校面临自近代以来最为严重的生存危机。65但是《认可办法》之第四、五条，即有关宗教与教育相分离的内容，在绝大部分基督新教教育界中外人士那里却觉得难以接受，主要是认为它妨碍了教会学校的特性，也与宪法中所宣称的信教及传教自由的原则相抵触，因而请求政府修改。

3、第三阶段：“北伐战争”与全国统一

1926年6月5日，广州国民政府通过了“兴师北伐案”。7月1日，国民政府军事委员会颁布“北伐”总动员令。7月9日，在广州举行盛大的“北伐”誓师典礼。一场旨在推翻北洋政府、完成全国统一、战胜外国特权和改变形形色色的不平等状况的国民革命运动至此完全拉开序幕，史称“北伐”战争。事实上，这一由国民党主导，由国、共两党合作推进的革命战争，其组织计划早在1923年下半年即已开始，而此后两三年间，国民党对广东、广西、湘南军事整合的完成，为武装统一全国提供了军事力量上的可能性66，此外，俄国人在革命理论、组织工作的知识、资金、军事训练以及武器方面的支持和援助，也为“北伐”提供了强大的外在保障，67而“五卅”上海屠杀至北京“三·一八”屠杀之间全国各地所激起的强烈的民族主义氛围，68以及北洋政府在屡次大屠杀中日渐耗尽乃至透支的政治道义，则为最终“北伐”的发动提供了外在条件和诱因。

“北伐战争”无疑强化了中国民众的民族主义思潮和感情，而在1925年之后，这一民族主义思潮就一直被接二连三的中外大屠杀所鼓动。但是，这一敌视帝国主义和基督宗教的民族主义倾向，与义和团运动时期旧有的盲目仇外情绪有所区别，毋宁说，这是一种新的带有现代主义特征的政治特点：“中国人想要成为自己国家的主人，并允诺像客人一样善待外国人，而不是让他们继续成为中国的主人” 69。

尽管国民政府与共产党的立场非常接近，但是二者对于基督宗教的态度却不尽相同。首先，国民党的立场是：受不平等条约支持的在华传教士，其目的是服务于各自的帝国主义政府；而共产党则认为：基督教和其他宗教一样皆为迷信，是麻醉人民的鸦片，是富有者和强权者统治他人的工具70。但是，北伐军各级军官中，无论其政治背景是国民党，还是共产党，其大多毕业于黄埔军校，而在校期间所接受的民族主义政治教育，使得他们均具有强烈的民族主义情感，而早在1924 年的第二次“非基运动”伊始，军校学生就已不甘寂寞，积极参与反教活动。因此，北伐战争开始后，教会及其传教事业很快成为军队当中民族主义者攻击的目标。71

1926年11月，广州国民政府下设之教育行政委员会针对教会教育问题，特意颁布了《私立学校规程》，对教会教育的注册问题，做出了详细规定：

 

第一条：凡私人或私法团设立之学校，为私立学校，外国人设立及教会设立之学校均属之。

第二条：私立学校须受教育行政机关之监督及指导。

第三条：私立学校之名称，应明确标示学校之种类，并须于校名上，冠以私立二字。

第四条：私立学校，须由设立者拥举校董，组织校董会，负学校经营之全责；校董会设立章程，另定之。

第五条：私立学校之设立及变更，须由校董会呈请主管教育行政机构核准。

第六条：私立学校之停办，须由校董会呈请主管教育行政机构核准，其财产物业，须由政府派员会同清理。

第七条：私立学校之校长，对董事会完全负责，执行校务，职务员由校长任免之。

第八条：私立学校，不得以外国人为校长，如有特别情形者得另聘外国人为顾问。

第九条：私立学校之组织，课程教授时间，及其他一切事项，须根据现行教育法令办理。

第十条：私立学校一律不得以宗教科目为必修课，亦不得在课内作宗教宣传。

第十一条：私立学校，如有宗教仪式，不得强迫学生参加。

第十二条：私立学校校务教务各事项，须遵照定章，及教育行政机关命令，随时承报。

第十三条：私立学校办理不善，或违背法令者，政府得随时遣散之。

第十四条：凡未经立案之私立学校，应于本规程颁布后，依限呈请立案。

第十五条：本规程自公布日施行。72

 

由于当时的广州国民政府尚未完成北伐既定的“统一全国”目标，因此对于内政外交尚无绝对的控制权，也未得到在华外交使团的政治承认，因此，其声明的象征意义远大于其实际效力。而其中所规定的有关教会教育之各条，则徒有其名，难以对各教会学校构成实际的约束力。

1927年3月，国民党“左翼”同共产党人控制了自广州迁移到武汉的革命政府，以蒋介石为首的国民党右翼被新的政府大大地边缘化了。武汉作为当时的大工业中心，被宣布为新首都，但是武汉政府在军事力量上显然是软弱的。

蒋介石借助国民党当中保守派的支持，以军事力量将沪宁等地纳入自己的掌握之中。4月12日，蒋介石发动针对共产党人的“四·一二政变”，通过政变，将共产党从国民党内部加以清洗和镇压，改变了此前所坚持的反对帝国主义立场，并公开与国民党左派为主的、愿意保持国共合作的武汉国民政府分道扬镳。4月18日，蒋介石在南京重新成立国民政府。至此，中国共有三个政府，互成鼎力之势，“北伐”行动产生了公开的分裂。7月13日夜，汪精卫在武汉主持召开了“分共”会议，于武汉地区大肆抓捕和屠杀共产党人和革命群众，继蒋介石之后，发动了镇压和清洗共产党人的“七·一五政变”。鉴于国民党的左派和右派都公开与共产党决裂并展开对后者的清洗与镇压，而共产党人则选择了以南昌起义和秋收起义等公开反叛来抗议，自此，第一次国共合作正式宣告破裂。73

1927年8月12日，蒋介石因此前一月反攻被孙传芳、张宗昌组成的直鲁联军占领的徐州时失利，在国民党军事委员会的一次会议上，引咎辞去总司令职务，回到浙江老家的一座庙里退隐。13日，他还发表了一份隐退宣言，号召国民党与共产党断绝一切关系，完成革命，并北上夺取北京。蒋介石以退为进，实际是等待合适的时机以便复出。在此期间，蒋介石同宋美龄结婚，并接受后者的劝告，按照基督教卫理公会的仪式，受洗入教。74

1928年1月，蒋介石重回南京，再次成为国民党军队的首领和党内最有权势的人物。蒋介石复职后，率军自长江向北京继续北伐，史称“二次北伐”。

1928年6月，国民政府军进入北京，并易名为北平。张作霖退回满洲，6月4日晨，火车经过沈阳附近的皇姑屯车站时，张被驻扎在满洲的日本关东军少壮派军人所阴谋埋设的炸弹炸死。但是，张作霖的儿子张学良作为父亲的继承人，于同年7月通电，对国民党领导中国统一，表示拥护。但是，由于日本人的胁迫，东北三省和热河特区的换旗仪式直至12月29日才告实现。75至此，“北伐战争”宣告结束，而中国终于完成了其名义上的统一。

1928年10月10日，整顿后的国民党政府再次于南京成立，当日为辛亥革命成功的第17周年，国民党想以此向世人宣布，其在中国的合法性自此重新确立并保持了最终的胜利姿态，由国民党政治会议统治的南京政府的时代宣告开始。76

虽说“北伐”促成了“非基运动”的持续扩大和升温，但是，总体而言，各地针对基督宗教的冲击却并未失控。即便是北伐期间最严重的反教暴力事件——“南京事件”，也只是一个个案，而且，整个在华基督教会的受损程度，据说也有被中外媒体过度渲染的嫌疑。77不过，也不可否认，大凡北伐国民革命军经过或有战役发生的传教区，都或多或少、或轻或重地受到过冲击和破坏。

各地反教局面的收敛，始自1927年7月，当时，南京国民政府颁布了一系列禁止干扰教会以及教会教产的训令，并称，任何有违禁令的行为都将受到制裁。从此，“非基运动”在国民政府统治的区域内逐渐沉寂下去。

（二）对基督新教的冲击以及赵紫宸的态度

1、对基督新教的冲击

（1）第一阶段

由于第二波的“非基运动”针对基督宗教的攻击集中在收回教会教育权，以及基督宗教与帝国主义的血缘关系上，因此，基督新教对此非难的回应也多从此角度展开。

首先，在针对教外人士给予教会教育的批评以及呼吁收回教会教育权方面，教会方面的声音既有反对也有赞同。前者如复旦大学校长李登辉等，站在护教的立场，明确反对1924年10月全国各省教育联合会有关《取缔教会学校教授宗教》的决议案。后者如汪弼廷、董健吾、刘廷芳等，则从爱国主义或谦卑自省的角度，对“非基运动”的种种非难中吸取有益的成分加以改进。

除基督徒个人的回应而外，中华基督教教育会等机构也从教会组织的角度对收回教会教育权和批评教会教育方面进行了回应。首先，基督教教育会从全国到各省区，分别成立了专门的注册委员会，全国性委员会以教育会副总干事程湘帆为委员长，青年会会长余日章、燕京大学校长司徒雷登、刘廷芳博士等人为委员，负责立案注册事宜。此外，作为教会本色化运动的一部分，中华基督教教育会还于1925年3月创办了机关刊物——《中华基督教教育季刊》的中文版。

《教育季刊》藉创刊号表明了其目标所在：“贯彻基督教教育之中国化；发挥基督化教育之真精神；宣布科学的各种教育方法；交通中西各派教育意见”。

此后，围绕着《教育季刊》的创刊词，基督新教界的中西教育家们迭经讨论，最后对于教会教育达成九条根本原则，并以宣言的方式向外界公布：《中华基督教教育界宣言》。其主旨为：基督教学校乃私立学校，为公立学校之有益补充；基督教学校有利于国家的教育进步；基督教学校教授宗教为宪法所保障之自由；基督教学校作为私立学校应向政府部门注册；基督教学校与爱国主义无冲突；基督教学校应中国化，并逐渐交由本国信徒管理；基督教学校独立于不平等条约之外。78

总体而言，《宣言》积极回应了“非基运动”对于收回教会教育权的要求和对于教会教育的非难，但是，仍对教会学校教授宗教课程持保留意见。

此外，针对“非基运动”指责“基督教为帝国主义的走狗”之说，教会方面的回应颇为寥寥。其中，招观海的《帝国主义和基督教会》、彭锦章的《基督教与帝国主义》二文颇有代表性。两人均从护教的角度维护教会的名声，并谴责帝国主义利用基督宗教的事实。

虽然基督新教对于辩论基督教与帝国主义的关系方面不大热心，但是，类似的文章也从一定程度上深化了中国基督徒对帝国主义的认识，并使得他们能够在此后的“五卅运动”中积极投身反帝运动。

最后，针对“非基运动”的抨击和非难，基督新教继续和深化了此前既已开始的教会本色化问题的讨论。

这方面，赵紫宸的《本色教会的商榷》、谢扶雅的《基督教新思潮与中国民族根本思想》、段光路的《基督教与中国文化》、范皕诲的《中国伦理的文化与基督教》、许祖焕的《中国文化与基督教的关系》、王治心的《中国本色教会的讨论》等均为极富建设性的理论文章，分别从文化和教会实践的角度，探讨了基督教的本色化问题。

（2）第二阶段

“五卅运动”期间，新教传教士在态度上的殊异表现也加重了民众对教会学校的反感。除部分美国传教士，尤其是燕京大学的一些美国人和其他极少数传教士对发生在中国各地的惨案深表同情，并表示要敦促修改不平等条约以改善中外关系外，即便是国内学者对其颇有微词的中华全国基督教协进会，其立场虽力求中立、平和，但其表现也并非全无可圈点，如6月8日其执行部致函上海工部局敦促在工部局中增加更多华人代表，以将惨案之真实情形公布于众，以及稍后发表的《中华全国基督教协进会致全国基督徒书》中所提6条建议之第2、3、5、6条，也都在反思中国混乱惨状的根源，和教会如何适应中国新的政治、社会环境。79

而大多数传教士虽则在口头上对死难者表示同情，但均借口等待公正调查而拒绝对“五卅惨案”加以评论。而极为恶劣的传教士的例子当属英国内地会传教士惠司尼（Westnidge）。6月9日，惠司尼应英国领事馆之召去上海公共租界会审公堂作证时将“五卅惨案”的责任全部推到爱国学生身上，并公然为英国巡捕开枪屠杀工人学生辩护：“若果余在捕房负责, 我想舍开枪外无所择”，80引起全国舆论哗然。

但是，广大爱国教友均表示了对一系列惨案的愤怒谴责，并谋求从外国差会对教会的控制中独立出来。如上海中华基督徒联合会、两广浸信会、爱国教徒程湘帆、爱国军阀和基督徒冯玉祥等对帝国主义的暴力行径均慷慨陈词、口诛笔伐，而在中国教会的自立方面，开封内地会、上海内地会、温州圣道公会等都纷纷脱离外国差会和传教士的控制，克服资金困难，宣布独立。81

但是，大部分教会学校的传教士和外籍管理者对学生的爱国行动不表示支持却是不争的事实，金陵女大、福建协和、东吴、沪江、华南女子和华中均是如此，而岭南大学校长白士德（Alexander Baxter）更是对帝国主义在广州沙面屠杀广大师生的暴行拒绝表态，圣约翰大学校长卜舫济（F. L. Hawks Pott）则禁止学生参加游行示威，甚至不准学生降半旗为被害工人开追悼会。

上述传教士的态度自然极大地伤害了中国信徒的爱国感情，但也同样产生了另一种自然而然的反作用力，即加速了中国信徒在教会建设上的自立，并力图划清教会同帝国主义之间的界限。

在落实北京教育部的《外人捐资设立学校请求认可办法》方面，教会学校最感困难的乃其中的第三、六条，即任用中国人为校长，以及不得将宗教科目设为必修课。

在“五卅运动”的推动下，全国基督教大学联合会承诺自1925年起应有过半数的中国人为学校董事，金陵大学到年底时已有8名董事为华人，但总的情况并不尽人意。82西方新教传教士大多反对在这样的条件下向政府申请注册。在新教大学中，唯有司徒雷登主持的燕京大学适时地按要求进行改革，并于 1927 年 2 月向北京政府正式立案。83

（3）第三阶段

“北伐”期间，基督新教遭受了相当严重的冲击。由于“北伐”将领多出自黄埔军校，而该校向来以民族主义和反帝为政治教育的核心思想，受此影响，国民革命军所到之处，基督新教及其传教事业便成为理想的攻击对象。

“北伐”期间基督新教遭受冲击的方式主要表现在如下几个方面：

其一、教堂、教会学校、医院及其他慈善机构成为驻军所在地；

其二、教堂教产大量遭受毁损；

其三、正常宗教活动受到限制和干扰。84

对基督新教冲击的高潮，始自“南京事件”。士兵的骚乱和抢掠造成了金陵女子大学副校长文怀恩（John William）和另一教会学校的美籍女秘书惨遭遇难。鉴于严峻的政治局势，美国各教会团体决定将在中国内地工作的传教士一律撤走。到2007年7月，在华的8000余名外国传教士，纷纷逃到上海，其中不少返回美国或英国，留在内地继续传教的只有大约500名左右。85

即便“北伐”期间的反教暴力事件让基督新教一度风声鹤唳，但是，许多教友仍然满腔热情地拥护推进北伐的国民革命军。基督徒知识分子当中旗帜鲜明地支持革命者也不乏其人，如招观海的《国民政府下之基督教》和王治心的《我们的革命观》则是这方面的代表。

其次，在中国教会的革新、自立和本色化方面，“北伐”革命以其有形可见的实际压力，极大地推动了这一本色化进程。据统计，1928年《中华基督教会年鉴》所收集的1926-1927年间全国各地教会发表的自立、革新、改组、联合宣言就多达25份之多。86这些发表宣言或是与国民革命军过境所推行的反帝、反教运动有关，或是受时代精神的影响、时局的促动而自发自为。

第三，随着“北伐”的顺利推进，全国各地许多教会团体表现出强烈的爱国主义态度，并坚决要求废除不平等条约。1926年10月，全国基督教协进会在上海召开会议，一致通过赞成取消一切不平等条约，并为此发表了宣言。这一行动在全国范围内得到热烈响应。

最后，“北伐”时期社会各界要求收回教育权的呼声最高，教会学校此时或被迫、或自愿地按照1926年11月国民政府的《私立学校规程》进行注册，将宗教课由必修课改为选修课，校长或校内重要职务改由中国人担任。

1927年1月16日，美国纽约万国传道总会主办的岭南大学率先由中国人收回办理。2月，燕京大学按照北洋政府教育部1925年颁布的第16号布告，改革后适时申请立案。87 3月，沪江大学、圣约翰大学、东吴法科大学也相继由中国收回自办。4月，东吴大学改组董事会，由中国人任校长。6月，南京金陵大学改由中国籍教员管理和维系。88

 2、赵紫宸的态度

在第二波的“非基运动”当中，赵紫宸有着对“非基运动”剀切的认识：“所谓非基运动，取缔教会学校，收回教育权，排击基督教的迷信等等运动，无一不带极浓厚的政治色彩，无一不籍政治的势力来与基督教及教会相周旋。”89但是，赵紫宸并不因此而在心理上排斥或敌视“非基运动”，作为教会中的开明派，他更多地是本着孔子的“友直、友谅、友多闻”的开放和自省心态，来反思“非基运动”给予基督新教的积极影响。并从教会、宗教两个维度，来思考“非基运动”作为一种政治运动与基督新教可能的关系，正如其所言：“教会是制度，宗教是生活；教会制度有与一国政治离立的必要，宗教生活则必须与一国人民全部生活发生密切的关系”，90这一判断既是对基督宗教无法脱离政治运动、时代潮流而独立存在的体认，也是对教会内部保守派人士的委婉批评。

同时，作为一名教会大学的教授和学者91，其态度和回应的角度与此前相比，有一定的连续性。即保持积极心态，不断反思教会可资改进的地方，同时对本色教会提出很多新的思考，并在教会教育的未来和前景方面提出了一些积极的应对措施。

第一，有关本色教会的深层认识。

赵紫宸此一阶段对本色教会的思考更为系统、细致和深入，其主要观点表达在《本色教会的商榷》、《基督教在中国的前途》、《我对于创造中国基督教会的几点意见》等文中。《本色教会的商榷》系1924年7月31日在牯岭中国基督教协进会发表的英文演讲92，后经《青年进步》主编范皕诲力约，乃经人翻译后发表于该刊第七十六册上。

在该文当中，赵紫宸详述了何谓“本色教会”？以及实现“本色教会”的具体路径。93

首先，文章开宗明义地指出，“本色教会”的内涵和实质，在于三个方面：

其一、本色教会非建设在基督教以外的真理之上；

其二、本色教会是要融基督教与中国传统文化之一切真理合而为一；使中国基督徒之宗教生活与经验合乎本土风格。并达到在经济上自养；管理上由中国人操持；组织上适应中国人之性情禀赋；神学方面则由中国固有的思想加以润泽。

其三、本色教会必须充满爱国精神，并以努力在中国传布福音为向世人展示爱德的唯一方法。

其次，赵紫宸指出，建设本色教会的目的，是为了适应新的时代环境，应对“非基运动”的挑战，以及来自教会之外的理性批评。

最后，赵文指出，要达到实践“本色教会”的步骤与途径，则需注意以下几个方面：

其一、培养教会领袖，尤其是本色的牧师和本色的著作家；“如没有中国领袖人才，就没有本色教会，教会就不能经济独立，就不能自治，就不能自传”。94

其二、要引导普通基督徒，包括富庶的捐赠者，和对本色教会上懵懂无知的普通信徒，前者为教会自养的重要基础，后者则为迈向一个真正自治、自传、自养的本色教会的保障。

其三、要创作出一批具有本土气质的基督教文学和思想作品。

其四、宗教礼仪如祈祷、礼拜、婚丧礼节、教堂建筑，以及神学思想方面的本色化。

作为对教会本色化的实际尝试，《研究儒家属于宗教部分的材料》、《基督教与中国文化》等文则分别从儒耶对话的角度推敲本土神学建构的可能，以及考察本土文化、艺术、伦理和宗教经验对于基督新教本色化的可能的丰富。

第二，教会教育的方向及立场

针对“非基运动”收回教会教育权的要求和呼声，赵紫宸作为一线教育工作者敏锐地认识到，教育与宗教的分离已是大势所趋，抵制和抗争势必徒劳无谓，因此转而对其持积极肯定态度。但是，作为一种对教会学校丧失宗教教育权利的补偿，赵紫宸主张将宗教教育转移到“教堂与其他非学校的教会团体”当中。

其次，赵主张教会学校不应当再有必修的宗教科目与强制参与的宗教礼拜；

再次，在对教友的培养方面，大型的布道会和奋兴会等方式恐遭社会抵制，也不宜采用，而应转化为以文字布道宣传为主，如举办教友的读经读书运动等。95

后来，其对教会学校宗教教育更为详尽的设想和意见发表于《我对于今后基督教学校内宗教教育的管见》96一文中：

其一、因时局之更替，旧有的强制性宗教教育必须得以否弃；

其二、须采用新方法，从知识角度贯彻宗教教育，如教授宗教史、宗教比较学、宗教创始人的传记、宗教发展史、宗教组织及教义等；

其三、宗教教育乃是对于国家、个体、宗教和人类的责任，不容忽视；

其四、反对宗教宣传和将宗教教育作为必修课；

其五、课堂乃传授知识之地，非宗教宣传之地；宗教只能作选修课；宗教教育当以行动来感召他人，从而达到宗教教育的目的。

通过以上的分析可以看出，赵紫宸对第二波“非基运动”的性质有深刻认识，并从本色教会的建设和如何面对收回教会教育权、在教会学校贯彻宗教教育等挑战提出了切实可行的建议和设想，并在教会内部形成了一定的影响。

（三）对天主教的冲击以及刚恒毅的态度

1、对天主教会的的冲击及其回应

（1）第一阶段：

第一阶段的“非基运动”总体来说对天主教的冲击不大，加之运动爆发前夕，即1924年5月15日至6月12日天主教会于上海召开的第一届主教大会，通过了建立本地教会；摒弃传教士在中国教友面前的特权行止与意识，以免被人论断为过去备受职责的“殖民宗教”；保护中国人合法的爱国意识和行动；明智适应中国政治与文化处境等具有积极意义的《决议案》，这些举措和姿态有助于改善国人对于天主教的一贯印象，即天主教素来携西方列强以自重和浓厚的“洋教”色彩。

尽管第一届全国主教大会为天主教会在社会层面赢得了良好的声誉，1924年6月之后渐次席卷全国的反基督教浪潮，还是多少让天主教会感受到了“黑云压城”的危机感。

从1924年12月28日长沙代牧翁德明（G. P. Mondaini）写给刚恒毅的信件来看，天主教传教士对1924年发生在圣诞节期间的“反基督教周”游行颇多忧虑和担心：

 

“我不得不向阁下报告，在圣诞节那天，长沙及其他地方爆发了非基运动，倘若此次运动不加以阻止的话，恐怕不久就会发生1900年那样的惨剧。此次运动起因于基督新教雅礼大学的学生罢课，而目标也是冲着基督新教的学校而来，但是，倘若事态继续蔓延，恐怕我们也要遭受池鱼之殃了。”97

 

这封来自传教士的亲笔信多少让我们从另一个角度了解到第二波“非基运动”在开始阶段对当时的天主教外国传教士，尤其是高级神职们所造成的心理冲击。

（2）第二阶段

作为一个高度集权和具有教阶制度的教会，天主教会针对第二波“非基运动”的态度在教廷和普通在华传教士之间，存在着较大的差别。

整个中国大地上所涌动的反帝运动和民族主义浪潮，极大地震动了天主教在华外国传教士们那种凌驾于中国人之上的优越感。宗座代表刚恒毅在1926年3月4日写给传信部的信中，就曾特别提及：某些在华传教士患上了恐惧症，而某些教会刊物上发表的言论，足以证实他们敌视中国的事实。98

这一心理上的不适和仇视，源自中国所发生的巨大变化对天主教会的直接冲击。自清末以来，传教士当中普遍弥漫着一种习惯性地受人尊敬的心理，同时借助不平等条约的天然特权，一方面有法国或本国公使庇护，另一方面则享有治外法权，所作所为不受中国法律的约束。但是，随着“五四”以来新文化运动对中国人的熏陶和冲击，加之中国举国上下民族主义的勃兴，无疑极大地震动了传教士们那种凌驾中国人之上的优越感，“某些不合时代的传教士只好以痛苦的心情来容忍着，他们认为新时代不符合旧有的传教方法，于是，宣传中国的紊乱、弱点、穷困，就成为他们的拿手好戏。”99与此同时，他们对于教廷积极推行的“本地化”传教策略，一直持有排斥态度，认为教廷和教会中的开明人士所主张的“成立本籍的传教区”、“赞成中国人的爱国主义”等等皆是一些错误的想法，他们甚至也像很多善于批评中国的外国官员一样，认为：中国人确实善良，但是必须用武力及优越感的威信去驯服他们。100比如1926年6月间，福建漳州的天主教徒就曾发电报给宗座代表刚恒毅，谴责本教区一名外籍传教士和数名信理问答员破坏当地“漳州天主教协会”支持政府外交政策，表达爱国情怀之举动，并强令教友解散该协会。101虽然如此，教廷和天主教在华传教士当中的某些开明人士，还是对中国此段时间内所产生的抵制基督宗教运动和批判其与帝国主义的勾结做出了积极的回应。

首先，作为天主教会的最高精神首脑，教宗庇护十一世在“五卅”、“汉口”等惨案发生后，曾对惨案受害者报以极大的同情态度，这一点与很多基督新教的传教士搪塞支吾和回避态度恰成鲜明对照。惨案发生后，北京大学数名教授曾联名发电报给教宗庇护十一世，请求教宗出面谴责列强针对手无寸铁的中国民众所炮制的大屠杀。1925年6月16日，教廷国务卿嘉斯巴里枢机发电报给驻华宗座代表，促其邀请发电报之教授，当面转达教宗对于中国人民的深刻同情。102

刚恒毅接电后当即以宗座代表身份邀请了上述北大教授前往宗座代表公署，其中的5-6位接受了宗座代表的邀请。刚恒毅以尊敬和同情的口吻宣读了一份正式的书面声明：

 

“教宗庇护十一世特命本人回复诸位之电报，并希转达对伟大中国人民的同情，谴责针对手足同胞的流血事件，深望按照正义和基督慈爱原则，以相互包容之精神早日恢复秩序与和谐。”103

 

作为西方世界的道德和信仰权威，教宗庇护十一世所能做的也仅限于软弱无力的谴责，但是，由此鲜明表态，足以证明国际社会对于正义、邪恶的界线没有被混淆，也从国际舆论角度对中国民众所遭受的流血迫害给予了正义的呼声，可以说，其象征意义大于实际效果。

在座的北大教授有感于教宗的亲切和慈爱，均表示了感谢。刚恒毅趁机申明：教宗并无任何敌视中国人的偏见，并愿意视中国人民与世界其他民族一般无二。此外，刚恒毅还举例说明，中国传教区已有两位国籍监牧，在地位上同其他外国主教平起平坐。这些给予教会政策层面的表白和宣传，在知识分子当中留下了良好的印象。

其次，在1925年12月全国学联第七次大会上所倡议发动的“反基督教周”期间，天主教的宗座代牧们虽然为各自的传教区担惊受怕，连宗座代表刚恒毅也为各大城市的圣诞节反宗教示威深感焦虑，但是，整个在华天主教会却始终保持了镇静的态度，接受了动荡的局势所带来的心理煎熬，而没有卷入任何党派的斗争，或者要求西方列强出面干预。　　　　

第三，针对天主教会被抨击为“帝国主义走狗”的批评，以及将外国传教士与其本国在中国所推行的殖民主义和帝国主义侵略行为相联系的指责，教宗庇护十一世特意于1926年6月15日针对全体在华主教和教会长上，发表了《自吾登基伊始》（Ab ipsis pontificates primordiis）牧函。104该牧函从两个角度着眼：

其一、为否认天主教会为帝国主义“走狗”和外国传教士来华为其本国谋求政治、经济利益之传言，教宗特别叮嘱全体外国传教士当尽力恪守圣训，以讲道为职分，荣主救灵，切不可干预国家或党派的政治事务，如果有传教士违反“圣教所坚持之常道”，将受谴责，教会将极力谋求挽救这一损失。

其二、为了避免给中国人留下天主教会乃外来宗教，传教士为本国谋求利益之印象，牧函还重申1926年2月份颁布的著名通谕《圣教会以往的成绩》（Rerum Ecclesiae）的主旨，强调加快推行“本地化”，即以本地神职代替外国传教士，从而希望重新塑造起天主教之普世大公特征和形象。105

但是，作为宗座代表，刚恒毅也承认：天主教会的问题不只关乎教会与教宗本人，也关乎为数不少的帝国主义。由于欧洲的列强们仍然希望维持对传教区的政治和外交保护，以便实行他们的政治野心。在种种阻挠之下，教宗的通谕不得已推迟了一段时间才发表。106

第四，基于以上原因，天津出版的双语报纸《远东时报》认为，虽然教会的领袖警告其属下不得参与中国政治，也不得在政治上剥削中国。但这项实质保证，能否使法国、意大利、比利时确实遵奉这项劝告呢？因此，唯一的解决办法就是在中国和圣座之间建立直接关系。否则，“教宗的保证就很难令人信服，也不易达成主要目标”107。

总之，虽然“五卅运动”之后，全国范围内掀起了针对基督新教和天主教的攻击与排斥浪潮，但是，天主教会由于自上而下的表态和声明，以及驻华宗座代表对局势的巧妙应对，使得其所受到的冲击要远较基督新教为小。不仅如此，在很多方面，天主教会还常常能和中国各个政府当局保持一种密切的合作。

（3）第三阶段

与基督新教遭受的巨大损失相比，“北伐”期间，天主教会所遭受的冲击在程度上要轻得多。刚恒毅曾于1927年3月3日的日记中写道：北伐期间“无一传教士被杀，亦无人被捕入狱”108。但是，随着国民政府由广州迁到汉口，战事便逐渐由华南向华中转移，受其影响，华南各教区，如广东、广西、云南、贵州等省，工作得以照常进行；而湖南、湖北、江西等长江中下游，以及福建、浙江等东南沿海，在北伐军进驻后，各种暴力、侮辱事件接踵而来，教堂和传教士驻地也常常遭到劫掠，即便如此，绝大多数的代牧主教和传教士还是经受住了考验，选择留在自己的传教岗位上。

这其中，使天主教会遭受损伤最大的，当推三大恶性事件：“福州事件”、“南京事件”和“湖南事件”。

首先，国民革命军到达福州后，士兵和学生团体发动了针对西班牙道明会的抗议行动。与此同时，当地群众从道明修女会经营的育婴堂中搜出大约20具婴幼儿尸体，这些尸体被陈列展览，然后拍照，登诸报端，借以攻击传教士“杀婴制药”。这些宣传荒诞不经，而且婴儿的死亡也被多位中国医生诊断为正常死亡，但是，在反帝运动和非基运动的普遍氛围下，这些尸体和照片以及其所造成的传闻，使得福州的天主教会遭受了巨大冲击。

作为当事人的修女们遭受到极大的侮辱，西班牙籍福州代牧宋金铃（Auguirre Fran?ois）、连同13位传教士以及部分修女逃到了台湾和香港。余下的9名道明会传教士和部分中国神职负责照顾福州以外的教民和修女。

而接下来的“南京事件”则众所周知，即1927年3月24日凌晨，国民党士兵有组织地抢劫了英、美、日领事馆，打伤英领事，在全城攻击和抢劫外国侨民，并杀死两名英国人、一名美国人、一名法国人、一名意大利人和一名日本海军陆战队的士兵。当日下午，两艘美国驱逐舰和一艘英国巡洋舰向南京城内开炮，以掩护约50名外国人逃离，炮轰造成了大约4-15名中国平民和24名军人牺牲，是谓“南京事件”。109在被杀死的外国人当中，就有天主教的两名神父：法籍耶稣会士屠艺烈神父（P. Dugout）和意大利籍耶稣会士翟光朝神父（ P. Vanara）。110为此，驻京的意大利和法国公使分别向中国政府勒索3万大洋，虽然刚恒毅对此以传教士的流血事件勒索中国政府和人民的做法极为愤慨。111

“湖南事件”是继“福州事件”和“南京事件”之后，天主教会遭受的另一起较大的冲击与破坏，它也是从天主教会角度对共产党人发动的“秋收起义”的另一个版本的解读。当时，湖南有三分之一的人口（其中绝大部分是农民）被迫参加工会和农会。按照长沙代牧写给宗座代表的信函，我们可以大约明了当时革命行动给天主教会造成的冲击和损失：

 

“大大小小的圣堂和住所都被革命委员会所占领，传教士穿着身上仅有的衣服被从所在的堂区赶出；修院被解散，……，修女们四处逃亡。……我们不得已逃到汉口，因为我们不敢藏在教友家里，怕他们日后因此而遭受报复。”112

 

除了上述三大恶性事件之外，天主教传教区在北伐战争爆发的区域，也受到程度不一的损害。先是湖北、然后是江西，最后是江苏、安徽，教堂被入侵和破坏、传教士遭受威胁和侮辱。此时，由于国民革命军和全国各地普遍的反帝意识，外国列强一般不敢贸然保护教会，因为一旦提出保护，就会使得天主教会遭受更大的报复。尽管如此，代牧主教们还是选择留在各自的岗位上，有些传教士因过于危险的处境，而不得不暂时离开，并将教务工作托付本地神职，如河南归德的西班牙籍重整奥斯丁会传教士们逃往上海租界，上海的个别修女也选择在法租界暂避风头，但是，与此相左，河南开封的米兰外方传教会还是选择留在固有的岗位上。

在未发生战事的地方，如北洋军阀控制的华北地区，天主教区的秩序基本上不受打扰。

 而在收回教育权运动方面，与当时大多数新教教会学校在“立案”问题上的对抗、抵制、讨价还价不同，天主教主办的三所大学：上海震旦大学、天津工商学院和北平辅仁大学对北洋政府和国民政府的两次“立案”都抱以相当积极、主动的态度。

“天津工商大学”，1921 年由法国耶稣会士筹备，1922年9月15日于天津马场道正式创办，始设预科，1925年分工商两科，因所设系科数量未达“大学”标准，1933 年夏在教育部注册时易名为“私立天津工商学院”。114

辅仁大学，1922年由教宗庇护十二世发布在华举办大学的谕令，并全权委托美国本笃会创办。1925 年2 月，新任命的大学监督、美国本笃会圣文森会院总院长司泰来(Aurelius Stehle) 偕同校长奥图尔(Rev. George Barry O’Toole) 亲临北京，与英敛之多次面晤,并择定旧涛贝勒府为大学校址。115经过两年时间，各项建制基本完成,特别是按照北洋政府教育部对教会学校立案的要求进行筹备。首先，1926 年9 月,司泰来遵照发起人英敛之的遗愿,聘请陈垣出任大学副校长；其次,制定《董事会章程》，成立15 人组成的董事会，其中中国人8名，占董事会多数。宗座驻华代表刚恒毅总主教被推选为第一任董事长。学校计划设置神学、哲学、西文、理学、国学(中文、哲学、历史) 等5个学院，在神学院具体设立教义学、道德学、圣经学、教规法、礼拜仪式、布道学等7 个系。

1927 年夏，大学本科正式招生时,设立了中文、历史、英文等3个系。1928年，又增设了哲学系，但未建立神学院。待学校建制基本符合私立学校立案条件之后，1927 年6月17日,学校以副校长陈垣的名义向北洋政府教育部呈请立案。9 月26日,辅仁大学举行开学典礼,教育总长刘哲亲自出席，用行动表明了对它的承认。11月3日，教育部正式批复私立辅仁大学“准予试办”。原因是哲学系必修科目中有“辩神论”这样的课程设置，要求“应即删除”，此外，“自然宗教学”还应由必修课改为选修科。

随着南京政府的统一全国，中央政府又出台了更为世俗化和中国化的教会学校注册条例，不过，“辅仁大学”始终对立案一事态度积极。1931年8 月，南京政府教育部终于批准以“私立北平辅仁大学”之名立案。116

而早在1903年就已建校的上海震旦大学，则迟至1932年，才正式向南京政府注册，并由中国人胡文耀担任校长。113

除了积极配合中国南北政府收回教会教育权的民族主义举措之外，天主教会还努力借助舆论力量撇清天主教与西方列强的关系，并从理论和历史角度，澄清“天主教为帝国主义走狗”的舆论攻击。

1928年1月6日，《申报》曾刊登了宗座代表刚恒毅总主教申明罗马教宗反对西方列强以武力干涉中国的表态：

“宗座代表刚主教声明罗马教皇极端反对列国以武装干涉中国，并渴望中国南北新旧友爱的协调，俾和平与秩序早日恢复”。117

除教宗、罗马教廷官员和驻华宗座代表等一些教会上层人士对中国的“非基运动”做出积极回应之外，一些本土神职也借助文字和传媒力量，试图澄清国共两党针对“天主教为帝国主义走狗”的政治宣传和舆论攻击。如耶稣会主办的著名中文刊物《圣教杂志》，就于1927年第五期上刊载了题为《天主教是帝国主义吗？》的编者按。

文章先是引述《中国青年》和《现代评论》上所载列宁有关帝国主义的五种定义，然后将其与天主教一一对照，并逐条予以否认，最终申辩天主教与帝国主义互为对立，“天主教传教士非帝国主义的先锋队”、“天主教教友非帝国主义的走狗”。并进而质疑国民党针对天主教的政治宣传，认为：“欲达到帝国主义，先当广传天主教”，因为“天主教以公义为前提，爱德为准则，”不像帝国主义以经济、政治、军事侵略为目的。118

而在本地化的教会建设方面，天主教在此期间最大的一项成就乃是1926年10月28日，即耶稣君王节，教宗庇护十一世在罗马圣伯多禄大堂亲自为六位中国籍主教祝圣，他们是河北宣化教区赵怀义、河北安国教区孙德桢、山西汾阳教区陈国砥、江苏海门教区朱开敏、浙江台州教区胡若山、湖北蒲圻教区成和德。这也是第一位中国籍主教罗文藻1685年被祝圣后，200多年来的第一批中国籍主教。这一举措在教会内外引起了巨大反响，并以实际行动证明了天主教非“洋教”，其宗旨乃在于促成普世信仰。

2、刚恒毅的态度及回应

刚恒毅到达中国之后，曾屡次声明在华传教事业以不介入中国的国际国内政治为最高原则，试图传达对中国当局的尊敬，并传扬一种普世博爱的宗教。119刚恒毅试图让中国人们明白，天主教传教士来到中国，乃是出于基督之爱的指引，而非受任何有损中国的政治或物质利益的驱使，而外国的外交官员和商人来到中国则纯为其他的目的。120与此同时，刚恒毅还采取极为慎重的方式，避免卷入中国的内政外交当中，这一切有力地消除了中国教徒和教外民众对于天主教的既有成见与误解。

此外，刚恒毅还采取了一系列积极措施，试图挽救天主教会在以往传教活动中的过失，并极力扭转教会在中国人民心目中的观感，这其中，最值得称道的要数“梅神父赔偿事件”、“卡普拉事件”、旨在针对法国保教权的“中梵秘密教约”的拟订等。

第一、　 梅乐道神父被杀及赔偿事件的处理

1923年6 月15日，汉口教区意大利籍芳济各会梅乐道神父（Angelico Melotto）在湖北应城盐峒山施行宗教礼仪后，被原河南军阀赵惕手下的一名逃亡下级军官刘广林派人绑架，刘并以此为要挟，托人向北洋政府带信，以勒索武器弹药，从而达到扩充实力，取得独立合法地位的目的。

时驻汉口总堂内的宗座代表刚恒毅总主教提请北洋政府外交部派兵剿匪营救。北洋政府外交为防外国列强借机干预，遂向列强表示会立即营救被绑架的传教士，同时要求列强不要进行干预。同年9月2日，梅神父被救出，但因中弹伤势过重，于两日后去世。

梅乐道神父被杀事件，引起墨索里尼的高度关注，认为有机可乘，遂向中国提出抗议，试图效法西方列强在清政府时期的做法，要求中国方面割地赔款，并特意指定将浙江某地割让，辟为海港。121

刚恒毅获知此事后，担心赔偿会加剧当地政府和民众的负担，从而引起中国民众的普遍反感，导致进一步仇恨教会。鉴于以往的历史教训，刚恒毅在给传信部的报告中主张放弃赔偿。同时在给汉口宗座代牧田瑞玉主教的指示中，刚恒毅也极力强调赔偿势必破坏梅神父的圣德和为教会牺牲的美名，并认为“中国政府只要做一点象征性的精神上的补偿即可”，这样以来，中国及教会双方都保全了颜面。　 

而中国籍的神父们和广大信徒，也坚决反对将梅案引向外交纠纷。

为此，圣座特别指示教廷国务院和传信部召开联席会议，商讨如何处理传教士在传教区被杀所带来的赔偿善后事宜。1924年2月25日，教廷国务卿嘉斯巴里枢机在27621号文件中，就在华传教士被害赔偿一事向驻华宗座代表做出五点指示：122

1凡传教士被杀害，不得要求赔偿，为死难的血而要求金钱赔偿，与天主教会之精神背道而驰；

2 若要求赔偿教区之物质损失，须注意以下三点：a)赔偿须经教区长上事先同意；b) 赔偿须针对责任人，若损失由匪徒造成，则不得向中国各级政府要求赔偿；c) 赔偿须在合理限度内；

3赔偿事宜须直接同中国官员交涉，在可能的情况下，避免外国政府的介入，在同省级政府交涉时，须通过宗教代牧或监牧，而在同中央政府交涉时，须由宗座代表出面办理；

4 在所要赔偿时，须常常体现出适度和爱德之心，这一点符合传教士肩负天主博爱，和平的使命，和向外教人传播福音的献身精神；我们不应忘记，以往列强以武力强逼之赔偿留下了怨忿和仇恨的深沟，今日之天主教会应避免重蹈覆辙。

5 最后，若遇害传教士之亲属，籍所在国领事或外交代表向中国政府索要赔偿，圣座不参与此项交涉。

有了罗马教廷的指示，加上各方面的斡旋和努力，尤其是宗座代表明智而坚决的态度，棘手的梅神父事件终告顺利解决。各方达成妥协，决定修建一所纪念梅神父的医院来了结此案。1926年元月梅神父医院建成，并于1月14日举行了隆重的落成典礼。医院交由中国修女负责管理。

梅神父事件的圆满解决，既“维护了国家的尊严，也没有给中国带来任何受辱的条文”，可谓开近代以来教案未有之先河。同时也为天主教会赢得了良好的声望，由以往“讨回血债”式的教案一变而为“人性的善举”，并激起了中国人民自发的捐款和由衷的记念，创造了近代以来传教士和本土民众第一次在情感上的共融。

第二、如果说“梅神父事件”显示了刚恒毅致力于改善教会形象，彰显传教士爱德的“柔”的一面，那么，“卡普拉事件”则显示出刚恒毅为防止传教士介入政治活动，以免给天主教的福传事业造成伤害，而不得已采取的一种强硬措施。

1925年10月，意大利阿奥斯塔教区的意大利籍神父卡普拉，在其教区主教的准许和推荐下，受意大利“国立研究院”之托，前往中国协助意大利驻华公使，考察中国数省之农业及地理状况，为日后出版相关书籍收集资料。

11月初，卡普拉神父抵达陕西西安代牧区。当时正值第二次“非基运动”的高潮，整个国内的局势对教会尤为不利。作为宗座代表，刚恒毅一再提醒传教士们切切注意自己的言行，以免引起中国人的仇视。当刚恒毅得知卡普拉神父并没有持有效的传教士身份证明，而且私自在华开展与传教无关的工作后，为防止卡普拉神父的个人行为给教会造成负面影响，要求其出具前来传教区的证明材料，并前往北京解释其来华意图。

卡拉普神父因不满刚恒毅的处理，于1926年4月2日向教廷大公会议部提出上诉。由于卡拉普神父一再违反宗座代表的命令，并且向教廷大公会议部提出上诉，要求刚恒毅收回对自己的处理决定，为严肃教会纪律，刚恒毅决定给予后者以“吊销神权”的处罚，并要求其立刻离开中国。经过两人一系列激烈的较量，1926年5月17日，卡拉普神父终于按照宗座代表的指示，离开中国。透过对“卡普拉事件”的分析，可以看出，刚恒毅是如何严格执行梵蒂冈在中国的传教政策，即专事传教，不介入任何政治活动，从而有力地维护了天主教会的声誉

第三、对法国保教权的抨击和规避。

历史上，法国借《中法北京条约》等一系列不平等条约攫取了对在华天主教会的保护权。长期以来，法国以保教权的名义，大肆勒索清政府和北洋政府，给近代以来的中国从政治、经济、社会、情感等诸多方面带来了严重的伤害。

有鉴于此，长期以来，罗马圣座谋求同中国建立直接的外交关系，以规避法国保教权给天主教会和中国造成的双重伤害，虽然很多时候，大部分传教士还是乐于享受这一建立在不平等条约上的特权。

驻华宗座代表的设立，可以算得上一种有限度的突破。因此，自刚恒毅来华后，便时时刻刻遵照教廷的指示，专务传教，远离政治，并在各种场合传达其痛恨法国保教权的态度。以下两个与“非基运动”和保教权有关的事例，可以帮助我们从中明了法国保教权与天主教传教、宗座代表与法国公使之间的矛盾和冲突。

1926年1月14日，法国公使玛台拉邀请刚恒毅到法国公使馆，共商如何应对“非基运动”时，刚恒毅坦诚相告：这一声势浩大的运动，旨在修改“不平等”条约，虽然在众代牧当中引起了普遍担心。但是，各位代牧并不渴求为中国人士所憎恨的特权（保教权）。不过，对于传教事业而言，刚恒毅认为只需要坚持三个底线即可：

1）宗教自由；

2）有开办学校之自由；

3）传教区有权支配自己的财产。123

从两人的对话可以看出，一方面，刚恒毅对三个底线的强调，说明刚恒毅对“非基运动”既支持又担心，支持是支持其反帝（以反保教权为内容）和修改不平等条约，担心是担心其无法保证天主教的传教自由和剥夺教会教产；但另一方面，即便在教会面临困境的情况下，刚恒毅也时刻注意和法国保教权保持必要的距离，以避免加深中国人的误会，或者因惧怕“非基运动”带来的冲击而退回到以往过于依赖法国保教权的老路上去。

另一则事例则发生在1926年的2月，当月2日，北京“反基督教同盟”的约150名代表前往北洋政府教育部请愿，要求取消教会学校及宗教教育。为此，法国驻华公使于2月6日和8日分别致信北洋政府外交总长王宠惠，抗议同盟代表的要求，并以法国保教权的名义，要求北洋政府保证天主教会和教友所享有的教育与信仰自由。而且，在第二封信中，还附寄“非基督教联盟郑州分会”所拟“宝塔歌”一首，并强令外交部采取严厉措施：

1）制止现有的“非基运动”；

2）保护传教士的性命及财产安全；

3）地方当局谨受保护传教的条约；

4）对违法命令者，严惩不贷。

在中国民族主义高涨，反帝运动、废除不平等条约、收回教会教育权等运动如火如荼的时候，法国公使的强横无异于火上浇油，且口口声声以法国保教权所要挟，无形中给天主教会的形象造成莫大的伤害，此外，罗马圣座已派宗座代表总领在华传教事务，此举也是有意忽视宗座代表存在的傲慢之举。

为此，刚恒毅感到极度气愤，并于2月12日派苦修会汪院长拜见法国公使，向其说明法国保教权的权限，因为其不单涉及中法之间的权利和义务，而且还涉及到圣座的利益。此外，刚恒毅还要求法国公使在运用保教权时，必须先同宗座代表商榷。124

刚恒毅的强硬态度，可以看作是对法国利用保教权制造对天主教会不利影响时的一种反击。

第四、《中梵秘密教约》的签订，是一项旨在突破法国保教权对天主教在华传教事业构成巨大束缚和制约的积极措施，同时，也希望从法理层面上，构建和中国政府直接宗教关系。

1926年6月16日，宗座代表在发给特别教务部的报告中，附有一份以法文拟就的“中梵教约”草案。该草案的内容是刚恒毅和广州代牧魏畅茂（Mons. Fourquet）经仔细分析和周密磋商后制订的。据刚恒毅自己说，该“教约”与自己在同年2月12日发给特别教务部的N. 291/26号报告一脉相承，即“仅涉及中国籍神职班，而不与法国保教权发生冲突”

只是由于梵蒂冈方面处于确保祝圣第一批中国主教的万无一失，才决定放弃两线作战的冒险，从而使得这一秘密教约最终没有成为现实。

第五、对中国革命的正确评价、对列强侵略中国的谴责、对帝国主义的抨击、对废除不平等条约的支持。

1927年5月，即当“北伐”战争正酣之时，刚恒毅前往巡视河北献县教区，并与著名汉学家戴遂良有过一番对话。从中可以看出刚恒毅对中国革命的评价、对列强和帝国主义的态度。

作为一名成绩卓著的汉学家，戴遂良当时发表了一篇有关中国革命的考证精微的文章，但是，内中不乏对中国革命和中国人的微辞和讽刺，这一观点代表了当时外国驻华使节和很多传教士的想法，认为中国的思潮无非是紊乱无序的混合物。

为此，刚恒毅婉转地向戴遂良表达自己的观点，认为如果能够一视同仁地看待中国人强烈的爱国思想和民族主义情绪，并将其与近代以来外国列强侵略中国的事实相联系，就会容易理解的多。

与此同时，刚恒毅认为作为天主教的代表，不应该站在侵略者的立场上书写历史，而应该超越于政治之上，以一种完整自由的精神来写作。而在如何看待国人修改不平等条约方面，刚恒毅也表达了明确的支持态度。

由于刚恒毅的开诚布公和含蓄批评，戴遂良决定接受其邀请，重新书写一篇有关中国革命的文章。125只是，这篇文章在1933年戴氏去世前，一直未能面世。

四、结论

发生在1922-1928年间的前后两次“非基运动”不像“义和团”运动那样，延续旧有的排外情绪和狭隘的民族主义，而是中国人在反对外国入侵和外国传教士对教会权力的控制方面，所发生的精神和心理层面的觉醒，其目标和宗旨是成为自己国家的主人。

两次“非基运动”一方面冲击和打击了基督宗教在中国的传教事业，尤其是给基督新教的教会事工造成了很大的灾难，但是，“非基运动”也同样有效地推动和加速了基督宗教在中国的适应化和本土化过程，无论是新教的本色化，还是天主教的本地化。

与基督新教相较，天主教在前后两波“非基运动”中遭受的破坏和冲击要远为轻微，第一次的原因正如文章开头所述：乃中国共产党牛刀小试，与基督新教争夺青年阶层和社会影响力的一场较量；而第二次“非基运动”则因为基督新教缺乏一个类似罗马教廷之于天主教会那样的精神核心，从而可以有效地将基督新教各派的力量联合起来。而据统计，截止1925年底，中国共有上百个基督新教宗派，但是，这些宗派之间却缺乏真正的良性互动与合作。126而“中华全国基督教协进会”之类的全国性组织，只是在各个新教宗派之间起协调维系作用，并无实际的约束力。从而在面对危难或困境时，新教各宗派缺乏类似以罗马为中心的天主教那样的足够的稳定性。因此，在国民革命军“北伐”期间，“新教传教士基本上都离开各自的传教区而退回上海”127，出发前往美国或者英国。而绝大部分天主教传教士却留在各自的传教岗位，按照耶稣会献县教区会长卜鸣谦（Debeauvais S.J）的解释，这是因为“所有天主教传教士的行动都是步调一致的”128。换句话说，教阶制有助于罗马圣座的谕令或指示自上而下地贯彻，而天主教各在华传教区则对之风行景从。

另一方面，就基督新教而言，中外教会人士之间的合作也因为教会内部民族主义情绪的抬头和本色化进程的加快，而产生了隔阂和分离，但是，脱离了外国差会和外国宣教师的本土教会往往缺少灵性滋养、管理经验和自养资本，从而导致刚恒毅所语言的那种困境：“取消一切外国的指导，还原本色面貌，正如听任小船随波逐流”129。而天主教则不同，当一些传教区被委托给本地神职之后，这些本地教区并不会成为一些“地方性”的组织，而是与罗马圣座——耶稣基督的在世代表和伯多禄的继任者——保持着紧密的联系。130

本文选取赵紫宸和刚恒毅两位基督新教和天主教的教会领袖和知名人士作为观察切片，有助于从微观角度考察“非基运动”对基督新教和天主教所造成的冲击如何波及到教会的中枢神经；以及在有差异性的教会背景当中，面对共同的冲击和相似的任务，个体所能回应的方式和手段、关注的角度和兴奋点存在着何等的不同。比如，就身份和角色而言，赵紫宸作为燕京大学宗教学院的教授和学者，所关注的问题更多侧重于教会教育，以及本色神学的建设问题；而作为驻华宗座代表的刚恒毅，则更多地负责落实《夫至大》牧函和《圣教会以往的成绩》等通谕中有关“本地化”指示，同时，为了脱去天主教会的“洋教”色彩，并谋求同中国政府建立直接的宗教关系，他还不失时机地努力摆脱法国保教权给传教事业带来的羁绊，同时，作为天主教中国传教区的最高领袖，他还负责就许多棘手问题进行协调和发布命令。

此外，有着圣公会背景的赵紫宸，由于与其他宗派的教会领袖的地位平等，且互不隶属，其在参加不同场合的基督教大会时，只能将自己有关本色化与其他与会代表分享或讨论，某些好的建议也因为宗派背景不同，差会背景不同，而难以强求一律；而刚恒毅作为驻华宗座代表，有着掌控全局，沟通协调的责任和权力，因此，当某些传教区或传教士的行为思想与“本地化”传教路线不符时，则会及时地予以指出和纠正，从而避免了很多不必要的负面影响。

再比如，两人虽都在两所著名的教会学校担任要职，但因不同的教会背景而对于宗教教育的立场和观点也不尽相同。赵紫宸为燕京大学宗教学院院长，其对宗教教育的看法，可从1927年9月秋季学期前发表的一篇文章《短论》中择其大要，该文强调舍弃旧有的将大学教育和传教相结合的旧式宗教教育，而改以新式的宗教教育方法：

1） 正校风，校风正，则少数热心的基督徒团体，也可不费宣传之力，而吸引他人；

2） 使信徒与非信徒，无论师生，发生真挚的友谊与敬爱；

3） 组成小的基督徒团体，共同研究和潜修；

4） 注重集体崇拜；

5） 以各种各样的文字与艺术宣传信仰；

6） 以基督徒学生家庭做宗教教育的后援；

7） 与教会密切联系，将教会作为基督教教义历史的教学替补机构。131

而刚恒毅作为著名天主教大学——北平辅仁大学的第一任董事长，其在1927年9月26日开学典礼上的演讲则透露出截然不同的有关教育的观点：

1） 大学教育不在填鸭式地灌输知识，乃在引领精神走向最高境界；

2） 认识自我，追求真理，以爱的责任服务国家；

3） 在学校内不要从事任何政治活动，若欲有效地报效国家，实现自我价值，唯有聚精会神地丰富自己的学识和技能；

4） 唯物主义和唯科学论为走向毁灭的学问；

5） 不同信仰的同学应互相尊重，礼尚往来，但对基督的原则不得有所伤害。132

结合同一时期针对各自大学的言论，我们可以发现：

1）、倡导教友传教的“公教进行会”虽然自1905年起由于雷鸣远神父的大力推广，先后在中国一些城市出现，但是，在1928年全国性的“公教进行会”成立之前，天主教平信徒传教并未形成真正的风气。传教工作更多地依赖于神职人员和传道员。而基督新教除宣教师外，常有赖于平信徒传道，因此，二人对于普通信教学生传播福音的期待和态度不同。

2）、天主教有专门培养神职的修院，以此作为教会的人才培养基地，故此刚恒毅对信教学生并无特别要求；而基督新教的发展则有赖于优秀的平信徒，因此，赵紫宸念兹在兹地强调新型宗教教育和从青年学生中培养教会未来的领袖人才。

当然，类似的对比还可以举出很多，而这样的微观聚焦只有与宏观视野相结合时，才能帮助我们构建一个立体的观察系统，从而不至于纠缠和局限在某一个层面或孤立的点上，从而限制我们做出更为客观、开放的判断，而这也正是本文的宗旨和努力所在。