序言：何谓“新野蛮主义”

 “新野蛮主义”立足于对当代中国社会的精神病理学分析，而非耿耿于道学心态的社会道德批判。其初衷在于为这个奇迹般地集无比张扬的创造性活力与野蛮而又孔武有力的破坏力于一身的时代给出某种类似现象学式的解释。

“野蛮”或“野蛮主义”本意为耽溺于尚未开化的原始风尚，简言之，即文明的初潮未至之时，或文明的蜕化与反动状态；今日则被贬斥为文明世界的一种反动、消极行为，而“新野蛮主义”则远非如此简单。

“新野蛮主义”迄今为止只适用于生活在东亚大陆上的中国人及其所容身的社会环境。他们组成了世界文明群体的一个特例，即令人惊异地将五千年之久的文明传统和记忆，与现时代所表现出的创造力与破坏力俱佳的悖反特征融于一身，从而让外部世界近三十年来所有有关中国的外科手术式的政治、经济、社会解读全部归于失效；与此同时，所有试图从中国古典文本或历史入手理解当代中国社会发展与嬗变，或者相反，新闻记者式地仅就当下的一般发展现状探讨中国社会的根本特性的人士均不得要领。因为，他们面对的无疑是这个世界上一个崭新的群体和种族，一个集极古老与极新生于一身的“新野蛮人类”。

作为今日世界上最无视传统、权威、规则、法律、道德、习俗的群体，当代中国人的一般行为表现与精神状态不可谓不“野蛮”，但事实上，这一野蛮与粗野不文的未开化状态截然有别，因其内心依然积淀着人类文明史上最悠长的文化和历史传统，虽然大多数时候，这一传统尚处于某种无意识的昏睡或“失语”状态。

当前中国人身上所体现的这一“野蛮性”，是传统文明的中断和价值失落、整个国家过于迅猛的现代化运动，以及国家资本主义在原始积累阶段所特有的野蛮扩张性此三种野蛮气质合流、发酵的结果。这一看似灾难性的后果，其影响却是悖反的：一方面，从个人到社会普遍弥漫着价值原则的缺失，道德修养的淡漠和行为秩序的失范；另一方面，体制化的强力以及经济利益的驱动，使得中国人放肆地甩开双臂，在丧失了传统羁绊和固有价值原则束缚的荒地上，一路健跑如飞，开始在经济乃至文化领域的各个方面表现出咄咄逼人的进取态势和无畏无惧的创造性思维。

“新野蛮主义”即此之谓。

在超越肤浅而简单的，在肯定与否定之间兜圈子的二元价值判断的同时，“新野蛮主义”试图现象学地描述我们眼下所经历的整个时代所散发出的精神气质，并进而分析导致这一外在面貌的物质和精神成因，及其在文化和精神范畴内所引起的一系列后果，事实上，它是在不带价值判断预设的前提下，对当代中国的一份社会精神分析报告。

当然，今天不乏西方学者和海外舆论团体开始指称在经济上有着优异表现，同时又不谙公民社会规范的中国人为“远东野蛮人”。但他们的称谓不可避免地带有贬抑性道德含义，与本文所抱持的现象学立场和客观观察实有极大出入。

一 “新野蛮主义”——

中国社会与精神成因的一般性考察

美国汉学家史景迁（Jonathan D. Spence）曾经提到：1644年、1911年和1949年，是中国近代历史上具有特殊意义的三个标志性年份，因为，在这几个年份当中，在“艰苦甚至是令人绝望的环境中劳作的中国人”基于“对现状的绝望、对过去的缅怀，加之对未来的热切渴望，摧毁了旧的秩序，开创了通往新秩序的扑朔迷离的道路”[1]。事实上，这一变革性态度也可以部分适用于1979年中国人所做出的努力。

1949年之后，中国知识分子起初在思想和文化领域满怀激情的创造性工作不幸沦为作为执政党的中国共产党发动的各类政治运动的“人质”和“合谋者”，这一状况在1966年爆发的“文化大革命”中被推向了恶劣的极致，它不仅割裂了国家的精神生活与外部世界的联系，也切断了其与自身历史和文化传统的内在血脉。

与外界和自身历史连续性的双重断裂将整整一代深陷其中的年轻人搁置在凭想象构建起来的革命现实主义的孤岛上，这里集成了他们在政治、经济、文化、社会，包括视觉和听觉方面的全部经验。

“文革”和此前以毛泽东为首的共产党人对中国社会做出的“苏式”现代化试验，使得中国在迈向现代化的道路上几近“脱轨”，因此，20世纪70年代末，当这个国家再次打开“国门”，决心让一个国家恢复常态的时候，中国人发现自身凭想象建构起来的世界图景和正在发生的现实之间存在着巨大的反差，紧随这一反差而来的则是对自身的反讽，和被集体性的政治误读裹挟其中的不由自主的自我否定和情感世界的辛酸之感。

他们发现，这个国家除了物质贫穷、精神匮乏和意识形态的虚幻承诺之外，几乎一无所有。而改革开放似乎给了和自己决裂的勇气，也给了陷入深度失望情绪的中国人一次重生和转移注意力的机会，从此，“不惜任何手段以及自私地追求享受，成了生活的唯一目的”[2]。当然，这一忘我地追求自我享受，也与中国人从群体角度对政治期待和社会理想的倦怠与失望不无关系。

但是，情况并非总是如此糟糕，今天在社会上成为中流砥柱的一代，仍然对20世纪80年代，尤其是青年一代的理想主义和社会上流行的“文化热”记忆犹新。但是，1989年“六四政治风波”，90年代中期中央政府强力推行的“改制下岗”政策导致城市工人的大面积失业（这一点在东北重工业基地尤为严重）和社会保障问题的积重难返，以及随着改革开放的深入所出现的整个社会在财富和物质占有上迅猛的两极分化。与此同时，政府在教育、医疗、退休保障等方面的低水平投入，以及相关改革上的挫败所引起的混乱，均使得普通民众对社会公平和正义诉求抱持一种失望心态。从此，不择手段、自私自利的个人主义才称得上全面粉墨登场。

21世纪的第一个年份，具体地说是2001年，中国历经艰苦卓绝的17年经济谈判之后终于加入发达国家主导的“世界贸易组织”俱乐部，经济模式由“扩大内需型”一跃而为“出口增长型”。这一事件的影响可谓无比深远，它由此揭开了中国自近代以来真正干预世界经济秩序乃至文明进程的序幕。几乎在一夜之间，中国巨大的工业制造能力凭借其低廉的价格和勉强“及格”的质量在海外获得了排泄式的“释放”，巨额增长的外汇收入在仅仅5年之后便将中国送上了全世界美元外汇储备的头把交椅，而整个国家的财富也在随后的几年获得了几何级数的显著增长，与此同时，社会主义市场经济主导下的大规模城市化运动和公民社会转型也被迫不及待地提上日程，当代中国的经济及社会发展由此进入一段天旋地转的极速变革时期。

70年前，鲁迅曾经对中国人的因循守旧发出的种种忧叹，如今看来已大可不必了：“倘若各种顾忌，各种小心，各种唠叨，这么做即违了祖宗，那么做又像了夷狄，终生惴惴如在薄冰上，发抖尚且来不及，怎么会做出好东西来。”[3]因为，尽管距离鲁迅他老人家的感慨不足百年，我们却已在各种各样针对传统的革新运动之后，渐渐对传统的认知模糊不清了，同时又毫无顾忌地将欧美先进国家，即“夷狄”之邦的现有成就作为我们社会发展的理想范式。

当然，人类发展的力量时而受向心力影响，时而被离心力左右，正如心脏、大海和结网的蜘蛛一样，这种往返运动本就是生命固有的节奏，实无可厚非。然而，问题并不在于对传统的“不忠”令人难以容忍，而是这一遗忘和背叛的力量，使得其同传统原本只是系于一线的瓜葛愈益模糊，以至于连自我身份认同也开始出现危机，即“我是谁”这一问题变得前所未有的暧昧了。

这一身份危机应该说归咎于当下中国社会五个特有的构成要素：

（一）意识形态的“松绑”

随着经济改革的深入，长期以来作为中国人精神和信仰上的“后妈”，共产主义意识形态开始有意无意地将加诸“人民群众”价值标准和社会行为原则之上的“看不见的手”缓缓松开，在可见的未来甚至今天，除了对中国共产党的执政合法性提供辩护之外，意识形态将不再对个人的世界观、人生观和价值观实行三包。此举等于国家政权自动解除了对中国人内心世界的精神垄断。

但是，执政党所依然保留的一元化、集权化的政治统治模式，与其日益弱化的官方意识形态诉求，存在着某种渐行渐远的落差。与此同时，其对其他宗教和价值系统的防范与狐疑，并没能杜绝普通民众在寻求宗教信仰和道德维系方面，所保留的巨大自由度（试想一下“家庭教会”的命运），而后者势必随着时间的推移，慢慢积攒其针对执政党政治合法性的、可怕的瓦解力量。

而这将是中国社会埋给未来的非定时炸弹。

（二）现代化过程中体制性的野蛮

体制性的野蛮主要表现在两个层面：

一是作为滞后于经济改革的官僚集权体制的必然衍生物——特权和腐败的积重难返，造成了既得利益者利用权力对社会资源占有的难以量化的非理性和非法干扰。

另一层面则表现在经济改革过程中因经济活动和社会资源的差异所必然导致的对社会财富的占有和分配上的不均，以及某些社会配套制度的缺失（如广大民办企业内部，代表普通工人利益的工会制度的缺失）所造成的经济法人对雇佣工人（或农民工）的形形色色的盘剥。

而这两大体制性的野蛮力量像离心机一样将中国社会的人口主体——产业工人和农民——无情地甩向享受改革成果的边缘地位。

诚如某评论家所言：“中国现代化的最大代价，就是我们牺牲了几代农民，现在又开始牺牲无数为共和国建设做出巨大贡献的产业工人。一个巨大的贫富差距的社会正在无情地形成……”。[4]曾几何时，廉价的劳动力一直被视为中国保持经济高速增长的法宝，但是，这一高速运转的、以低端加工业为主，以大规模基础设施建设为发展平台的经济模式，却是在牺牲数亿农民工的代价下制造的辉煌；今天，那些大量充斥在沿海加工厂、各类建筑工地的农民工和美容店、发廊、洗浴城的“卖淫女”，无不来自广大中西部农村，以及改制下岗的工人家庭，而作为“被侮辱与被损害的”的代表，在国家的资金尚无力支撑一个形同无底洞的较为完善的福利制度之前，他们除了出卖自己的苦力和身体之外，似乎没有更好的出路可供选择，这一多少有些悲怆的残酷现实，还因为近年来中国社会贫富分化的加剧而变得日益严重。这一体制性催生的野蛮在可预见的将来，还将维持很长时间。

（三）消费主义的助攻　　

虽然在加入“世贸”之初尚对全球化一知半解，但这并不影响今天的中国已悄然成为全球化的最大受益者。这一进程将中国社会深深地推进到消费狂潮之中，作为消费社会力量核心的拜金主义和拜物教开始在中国大面积流行并日益成为今日中国民众的核心价值观。

消费主义作为市场经济的必然策略，其性质同后者一样，既有其积极的一面，即刺激了个人的主动进取意志和自我价值实现，加速了资本的流动和市场的运转，也有其消极的一面，即利用和放大了人之为人的原始利己心，以及人对物质享受永不餍足的贪欲。

由于今天的中国民众在宗教、道德储备方面的贫乏和虚弱，消费主义在其他国家造成的消极后果远不如在中国造成的严重，它使得本已接近零度的道德水准在物欲的刺激下，基本上“直线下滑到动物现实主义”。这从中国人在短短几年间将自我的身体和他人的身体堂而皇之地推上消费前线的大胆开放态度中可以一窥端倪。

在消费观念的驱动下，中国人以前所未有的宽广胸怀拥抱来自域外的一切新鲜事物：从巴黎、米兰的时尚名品，美国的NBA联赛，直至“基督教世界”的圣诞节。这一印象的强烈程度可以从如下一则有趣的现象中得到印证：前后不过两三年的工夫，拜商业利益之赐，圣诞节奇迹般地在中国的大江南北流行起来，虽然“中梵”还没有建交，天主教在中国也一贯被视为一种政治存在，基督新教中的“家庭聚会点”常常逃避来自政府的强制登记压力，90%以上的中国人依然对“圣诞”一词的含义暧昧莫名，但这丝毫不影响中国人同样与西方人无差时地欢庆圣诞。

消费主义和物质主义盛行大大激发了人的纵欲心理，这正如古代的陈道婆有感于樵夫而写的一首偈子：“高坡平顶上，尽是采樵翁；人人尽怀刀斧意，不见山花映水红。”

在物欲横流的时代，每一个社会个体因为消费而强化了自己的生存意识，因为消费而变成了怀揣“刀斧意”的樵夫，只有占有攫取之心，而无暇思考生活的价值与意义，并将之导向恰当的精神追求。

（四）传统伦理道德的“下岗”和新道德的“缺席”

无可否认，在传统宗法社会中，中国的儒家学说作为官方哲学和意识形态，事实上充当了某种政教合一制度中宗教的角色，这就使得皇帝作为最高的政治和宗教领袖统御着从政治到道德领域的一切物质行为及精神思维活动。

随着传统社会的解体，传统伦理道德赖以维系的宗法等级制被彻底捣毁，目前只还有家庭这个传统堡垒尚未沦陷，但其事实上已严重退化或转型，从而呈现出不同以往的面貌。而现代化进程中所催生的公民社会对中国来说却是一项全新的事业和模式，迄今为止，它还没有信心保证自己一定稳操胜算。

就这样，在传统伦理道德被迫“下岗”和新道德“缺席”的夹缝中，中国人开始对自身道德意识的普遍沦丧，以及整个社会难以在短期内克服的、社会交往方面的信任危机充满忧虑。如果我们对发生在最近几年的某些突发性社会事件稍加留意，我们就会发现这一忧虑并非杞人忧天。

充斥于报端的极端刑事案件，如残忍的灭门案件、子女弑父弑母、暴力攻击和滥杀幼童事件，拟或杀人后出于病态好奇吞噬死者肢体、内脏的报道虽说在其他时代和不同国家也间或存在，但是，该类案件的高发性和所孕育的特殊社会条件，以及涉案者对伦理底线的淡漠心态，都说明了它属于我们这一时代的特有现象。此外，黑社会性质的团伙，无论乡村还是城市，都大有星火燎原之势，甚至在某些青少年当中也屡见不鲜，就后者而言，这其中除了家庭教育的失范，学校教育的技术化，以及社会道德舆论的缺席（媒体在这方面的越俎代庖并不能真正替代类似西方社会当中宗教团体的道德督导作用）之外，娱乐媒体行业为追求商业回报而炮制大量的暴力、色情和娱乐产品也难辞其咎。

可以毫不夸张地说，无论是道德失范的广度、规模还是严重程度，中国均可谓和平状态下的世界之最，就此而言，互联网上流行的道德观察——“中华民族已到了最缺德的时候”并非耸人听闻。

毋庸讳言，目前中国社会面临的精神和道德困境，无疑是公民社会转型中不可避免出现的阵痛性调整、拖泥带水现象和精神副产品。因此，尽管中国历史上从来不存在民主传统，中国人也往往只具备私德而无公德观念，其亲疏关系往往囿于五伦范畴而缺乏平等对待、关怀他人和奉献社群的意识，但是，现实中越来越多闪现的希望也让我们对中国社会充满了期待。

比如，就在令人发指的山西的“窑奴”事件（2007年）发生的前一年，国家正式宣布取消农业税[5]，从而让中国的8亿农民甩掉了背负长达2000多年的“皇粮”包袱，可谓开千古未有之变局。这一正一反的事例说明，中国社会虽残留有“奴隶社会”的残酷特征，但后工业社会对各阶层的经济调节和对弱势群体的关怀也得以同期展开。

此外，“毛泽东时代”促成的妇女解放和阶级差别之消失，也为经济变革中妇女、草根阶层和青年人大显身手起到了催化作用，使得他们在改变自己的命运方面往往比欧美发达国家的女性、平民和青年人具有“不对称优势”和灵活性。

2008年，围绕“3·14西藏事件”所展开的全球范围内的中外媒体大战[6]，以及“5·12汶川大地震”在网络世界所掀起的道德关怀热潮，从一个侧面反映了中国数量惊人的网民已急速成长为新型“公民团体”，起到了监督政府效能、督导人心、促进思维开放的社会调节功能，其特殊性和社会潜能即便在世界范围内，也实属罕见。

而在精神世界上，中国人也开始逐渐凸显其对传统回归的热望。2005年以来在平民当中收视率极高的《百家讲堂》——一项以普及古典文化为己任的大众电视节目，从一个侧面暴露了受过良好教育的中国人普遍的“传统文明之痒”。在民间，北京大学的“一耽学堂”和各地复古爱好者频频发起的祭奠孔子活动，也都说明了满怀理想和抱负的年轻人以及有识之士，已开始致力于在现实和传统之间找到一条合理的精神关联，以期在精神方面的成长更为平衡和健康，尽管这一复兴传统道德资源的保守方式受到了很多人士的诟病。

此外，由于传统宗教生态的破坏，和中国政府长期的防范与控制，具备天然“受难”气质的基督宗教近三十年来在备受排挤的气氛和环境中快速增长。由于基督宗教迥异于中国传统宗教（儒、释、道）的道德诉求和生命理解，其发生的社会作用愈益广泛，其对中国未来社会道德塑造施加的影响就愈深远。

在可见的未来，中国社会的道德前景依赖于几种力量的博弈和交互作用。

二 “新野蛮主义”乃中国“文艺复兴”的变相表达？

早在民国时期，中国文化艺术界诸多关怀家国前途的有志之士就曾预言过中国文化在经历西方文化和现代化的冲击之后，必将迎来中国形式的“文艺复兴”，如新文化运动领袖陈独秀、著名学者梁启超、新教神学家赵紫宸等人。

20世纪八九十年代，不少学者和诗人再次不约而同地提及中国社会的“文艺复兴”问题，事实上，世界范围内持类似看法的人士不胜枚举，而且，中国经济改革越成功，中国在世界政治、经济格局中的崛起越迅猛有力，这一看法就将蔓延得越快。但是，与上文对中国当代精神状态和气质上的“新野蛮主义”体认相比较，“中国文艺复兴”似乎存在着相等程度的望文生义和意淫成分。

第一，就内部条件而言，历史上发生在意大利以及欧洲社会的“文艺复兴”运动，有赖于两个不可替代的因素：新民族语言（以托斯卡纳方言取代通俗拉丁语）的诞生催生出新的表达方式；向古典传统（希腊、罗马传统）的复归借以强调价值的转移（传统中“人”的核心地位）。这两大要素结合在一起，缔造了“文艺复兴”的真实本质，即古典时代的文化复兴与意大利人民的天才二者的化合作用，而非单纯的复古之风。

而中国的全面崛起，无论就条件还是结果而言，都和意大利的“文艺复兴”相距甚远。

中国虽有语言变革，但却没有对现行价值的反拨，如意大利的“文艺复兴”时期，人文知识分子以对“生命”和“人”的强调来取代基督教的神学价值观。而中国，这两方面的参数均告缺失，我们既没有一个可以攻击的对象——现实的价值观，也没有一个可以回归的价值观——古典的理想社会。[7]

第二，就其对外部文明形态的影响而言，意大利文艺复兴，乃昔日整个西方基督教世界的典范和理想，是一种具有广泛意义的世界进程，它直接奠定了近代欧洲的政治和文化精神，激发了“人格”的觉醒和个人主义的发展，其在航海事业和自然科学方面的影响和成就则直接导致了对“新世界”的重新发现。

与此相较，中国的崛起，并不必然承担东亚汉文化圈拟或亚洲价值观代言人的角色，就像日本和“亚洲四小龙”的崛起从来就和中国没有什么实质性关系一样，中国的崛起也并不必然是某一文明形态内（东亚儒家文化圈）多米诺骨牌游戏中倒下的第一块砖，中国迄今为止的现代化变革，是中国社会自身的变革，并且也只适用于其自身。当然，不可否认，中国未来一旦在现代化变革上取得巨大成功，则会使得整个东亚地区成为世界财富中心，从而在全球战略地缘关系中起到举足轻重的作用，使得世界的政治、经济中心向东亚地区倾斜和转移。

第三，对待传统的截然不同的态度。首先，意大利人需要一个导师来帮助他们认识物质世界和精神世界，而古典文化恰恰能够为他们提供这样一个导师，因此，他们的态度是将古典文化视为达到自我需要的中介与桥梁；其次，对古代社会的理想体认，乃是意大利“文艺复兴”对现实世界不满的变相表达，并以此“借尸还魂”般地凸显全新价值观。而中国人在大到政经制度、社会组织模式、思维习惯，小到衣食住行、待人接物方面已大多西化，传统有形的影子似乎只残存于头脑、内心、潜意识当中，或者那些侥幸多次躲过旨在针对传统的摧毁性运动，以及在大规模工业化和现代化进程中被以“保护”名义变相摧残的古典遗迹中。

第四，激活传统的技术手段。意大利人由于其在语言上与拉丁语的天然血缘关系，解读古典文本并不具有特别的难度；更重要的是，新的学术开始逐渐占领大学的主要阵地，而几乎在每一个不重要的城市也都设有拉丁文学校，它们并不仰赖教会，而是市政当局或者私人资助，这就为学术本身的独立性提供了条件。而中国人的白话文虽然与古典文言文的差别仅仅在于语法与含义上的出入，但由于长期以来对西学的倚重和对中国传统世界的刻意排斥与忽视，今天，在知识分子当中，阅读古典文本一点都不比阅读外语文献来得轻松了，而且，国家并没有完全放弃对学术和思想的审查工作，这也势难促成思想或文化上的创造性活动。

因此，意大利的“文艺复兴”特征，乃是民众自觉将精神的目光转向过去，以追寻那失去的、被视为伟大象征的时代，并以此理想精神忘我地建设当下的生活家园，丰富并拓展个人内心世界和外部世界的潜能与边界。

而在当代中国，“我是谁”这一身份认同日益显得暧昧不明，当我们追寻过去，过去不但尸骨未存，就连停放尸骨的停尸房也在今日急进式的城市化进程和现代化变革中，被摧枯拉朽般地涤荡净尽。而着眼未来，我们并无一个可以依赖的价值标准和尺度，我们似乎听凭自己被一股盲目而又幸运的力量推搡着急速前行，但目的地和结果却一再地笼罩于迷雾之中，这样的内心可谓既兴奋又忐忑不安。这也不难理解，何以国际社会对中国的经济崛起既寄以厚望而又充满疑虑。

因为，“新野蛮人类”的内心世界既不可一世又彷徨无主。

三 宗教在“新野蛮主义”时代的命运

（一）现代社会在文化、价值上的结构性缺陷

首先，现代社会所建基的一系列精神价值来自于西方现代化运动，而这一运动在目前看来，有一种先天性的基因缺陷，即强调以科学、民主、理性和个体原则至上为价值追求，而弱化了对宗教存在合理性的体认。　 

以启蒙运动为价值原料的西方现代化运动，其直接的后果之一就是对科学的态度达到了盲目信仰的程度。不只在自然科学家那里，即便在哲学家那里，这一态度也一度变得异常坚决和偏执，例如纵横于20世纪30-50年代的逻辑实证论者对形而上学的断然否定。当科学成为一种时代精神之后，一切价值观和对事物的判断态度也随之发生变化。

但是，无论是科学、民主、理性还是个体原则至上，均不能确保人完成真正的是非善恶判断。科学负责判别技术上的对和错；民主强调集体利益优先，但亦因此导致意志盲从和对少数派的声音遮蔽；而个人主义却容易使人陷入盲目自负。在过去的一百年乃至今天，频繁爆发的世界性战争和大屠杀事件、对人类沦落为经济动物的浑然不觉、全球性气候变化和自然灾害频发，均说明了人类对地球的过度开发，以及人类对科技、理性和自身的推崇所导致的人类中心论的可疑与可怕。因此，在丧失了宗教或道德的平衡之后，就容易使人沦落到动物的境遇，“人一成为动物就没有罪恶感，没有罪恶感就是堕落” [8]。

西方现代化模式作为近代以来的宏大叙述和强势话语，自1840年起在中国遭到长达半个世纪的抵制之后，最终被中国的精英知识分子所完全接纳，并将之不断强化和神话化，比如20世纪20年代波及广泛的“非基运动”[9]就是西方现代价值观的传教士针对基督教传教士的一场“中国式围剿”。

上迄“新文化运动”，中经中华人民共和国成立之后的“苏式社会主义”实验，以至30年前轰轰烈烈的“改革开放”，中国社会价值系统中的西方现代化强迫症从未稍歇。

但是，当西方现代化的四大构成要件：民主政治、市场经济、个人主义和公民社会，因缺失了宗教的维度而在今天受到普遍质疑之后，中国的现代化强国之梦似乎还鼾声正隆，其在遵循西方现代化模式方面的不遗余力、变本加厉和义无反顾，正让这个高速运转的社会付出了可怕的代价，从环境污染、自然灾害、食品安全、贫富差距到全社会性道德灾难，一部分中国人在品尝到物质极大丰富和感官刺激的同时，也开始体验到人类中心主义、道德缺失和意义抽离所带来的惶恐和失落感。

（二）宗教在中国的处境——泛政治化

要明了宗教在中国今天乃至未来的命运，则须回顾其在昔日传统社会的遭遇和处境。毋庸置疑，中国历来都是个宗教资源大国，目前和曾经塑造过某一个或某几个文化共同体的世界性大宗教，绝大部分都曾在中国生息繁衍过，无论是被本土文化整合的佛教、拜火教（祆教）[10]、犹太教，还是未被中国本土文化整合的基督宗教、伊斯兰教，莫不如此。

宗教在中国社会的处境，有一个曾经相似的特点，即其受当政者掌控和辖制的形态从未发生过大的变化或颠覆，这一政教关系模式，简言之，乃“政主教从”。

 西方和伊斯兰教国家所曾经建立的政教合一形态的国家，在中国均属罕见。

就“政主教从”这一政教关系模式而言，其最大的特点，即要对宗教本身从“心理上防范，行为上制约；管理手段上囿于传统，定位上意识形态化”。就此而言，中国共产党执政下的宗教政策和中国传统帝制时代的宗教政策在本质上如出一辙，未尝稍变，这与其在对外宣传，以及当今世界普遍推行的“政教分离”模式有本质性差异。

佛教在传入中国社会之初，曾主张“沙门不敬王者”，历经数次惨烈的灭佛运动之后，佛教改变了其出世、拔尘的高昂姿态，渐次变得温和和圆通，终至被当政者和本土文化接纳。

今天，基督宗教虽然中国获得了快速传播和发展，但是，这并不代表其已完全融入中国社会。如果有一天，基督宗教能够像佛教一样，变得含蓄而隐忍，成为中国人思想和生活中的内在构成成分，那么，当政者对基督宗教的不信任态度将会发生根本性转变。

当然，从另一方面而言，中国共产党长期以来依赖的执政理念和政治意识形态——马克思主义，也从另一方面强化了中国当政者对基督宗教的不信任态度。但是，如果对宗教的基本看法还囿于传统意识形态的影响，在认识上、观念上没有走出把宗教定性为社会消极因素的误区，宗教问题被严重地泛政治化，就“不可能对宗教内部、宗教与社会、宗教与国家之间的关系与问题做出科学的定位”。

因此，有什么样的执政理念，就有什么样的宗教管理手段和宗教处境，中国政治体制的高度集权特征，决定了其对宗教的管理模式同传统帝制时代的管理模式不会有本质性差异。

（三）各大宗教对中国文化的影响及其命运

如前所述，由于宗教在执政党的眼中永远是个“他者”，一个缺乏主体话语权力而又不得不正视的“他者”，犹如中国文化之于西方文化，女性之于男性，因此，宗教团体和信徒在中国的话语权则形同虚设，甚至失语，但凡有所表达，也只是一种符合执政党意识形态标准的表态和随声附和。

对比宗教在其他社会主义国家，如前苏联、古巴和越南的处境，可以说，除朝鲜而外，中国对宗教的管束最严，防范最力，对其理解也最缺少现代性维度。

但是，对宗教存在的长期防范和监控非但没有根除宗教这一精神世界的“残留物”和“落后物”，相反，其在中国社会的传播正以几何级数猛增。其中，尤以基督宗教和佛教的发展最为引人注目。

这一原因，可从如下几个方面加以分析：

其一，中国人民共和国建国之后，执政党长期以来有计划、有步骤地对各大宗教实施打压策略，直至“文革”期间对宗教的全面取缔，非但没有根除宗教，相反，却导致了日后宗教发展的激烈反弹。因为，宗教作为社会道德的天然蓄水池，势必在社会道德枯竭和沦丧的时候，为其复原和恢复活力重新提供能量。

其二， 1949年之后中国共产党对宗教的系统打压和消灭，破坏了1949年之前各大宗教所形成的生态均势。结果，随着改革开放之后，国家宗教政策的逐渐恢复，昔日最不为执政党见容的基督宗教，尤其是基督新教，在全国各地，尤其是昔日宗教生态破坏最严重的地区，迅速抢占了昔日传统宗教退场所留下的空白。[11]

其三，中国共产党对中国文化和道德主体——儒家意识形态长期以来的抵制和破坏政策，导致了儒家文化意识形态在社会道德层面的大面积缺席，此举无疑给予了基督宗教极大的发展机遇；与此同时，中国社会所推崇的西式现代化价值观，以及西方文化在中国社会的强大影响力，也无形中赋予了基督宗教作为西方文化代名词的优越地位和迷幻色彩。

其四，中国执政党为了平衡基督宗教在中国过于迅猛的发展，不得不重新采取“以教治教”的生态战，并给予佛教、道教等传统宗教在政策、物质方面的倾斜性照顾和援助，从而导致了佛教、道教等传统宗教在中国社会的快速发展。但是，佛教、道教在现代社会发展的最大问题，就是其没有成熟的现代经验可以遵循，从而不可避免地导致了教团腐败和宗教从业人员道德腐化的现象，并给该宗教的发展蒙上了难以回避的阴影。

而与佛教和道教等中国传统宗教对现代社会的不适症相比，基督宗教在中国与现代社会的磨合则有基督宗教在西方社会的成功案例可以遵循，并且，作为一种世界性宗教，国内基督宗教的发展，自改革开放以来，就未尝与西方社会脱离过关系，并在人员培训、精神和物质方面得到后者源源不断的输血和支援。而且，随着中国社会的国际化程度的日益深入，当基督教发展到一定阶段，人数超过一定比例后，再按照原有的宗教政策来处理基督宗教问题势必引起国内的社会震荡和国际上的强烈反响，因此，审慎、恰当、法理性地处理基督宗教问题显得刻不容缓。而这一点则需要结合国内外学术界的研究成果，以及基督教发展的具体状况来调整现有的宗教政策，以期摸索出更为恰当的政教关系。

但是，就世界范围内后发国家现代化的一般规律而言，中国社会在历经一相情愿的西化之后，势必再度拥抱和回归传统，就此而言，儒、释、道三教以往是几千年来中国人智慧而得的大本原大传统，他们具有内在的“沛然莫之能御”的潜力，以后仍将是中国思想的主流。[12]而基督宗教将会对中国的传统宗教构成强有力的挑战，并在适应现代化方面为其他宗教提供成熟的输出模式，这一点只要看看其在中国香港和台湾的发展就可一目了然。

四 “新野蛮主义”处境下中国文化走向的预估

（一）文化自我的虚幻和扭曲史

20世纪初，自胡适先生倡导“新文化运动”以降，中国知识分子几乎集体“反水”，借助西方的文化之镜来反观自己则成了雷打不动的心理定势，其结果，中国人的自我定位永远逃不脱这镜中物的命运——一个被不断虚幻和扭曲的文化自我。

以哲学为例，只要中国学者仍旧采纳胡适、冯友兰、侯外庐等人以西方哲学之框为中国思想取景的方法，中国思想就永远是一个“阉人”，一个不完整的、实用气息的、半吊子的哲学思想。这就像是从男权角度看待女人的价值与地位一样困难。后者永远都只能是从属者、他者、不独立者和不完整者。而中国当代绝大多数学人迄今为止仍无法跳出这一陷阱，并不断自怨自艾中国思想之缺乏精密广泛的理性传统和超越性，就像抱怨女人的阳具不够硕大一样，其实质乃不过是缘木求鱼。

而20世纪初，为钱玄同、陈独秀等人所鼓吹的汉字拼音化[13]，迟至20世纪80-90年代还一度甚嚣尘上。钱、陈二人的观点简括之，即视汉字为孔学的承载者，故必欲除之而后快，方法上则试图先从汉字拼音化开始，其次以英语为过渡性语言，最终目的为使用世界语。这一观点的荒谬和天真，在今天看来，可谓令人捧腹，其对语言文字的理解，因缺少本体性的维度，而显得过于简单和外在。

究其实质，此类这种自觉矮化、一相情愿西化的心理缘于文化认同上的自卑情结。　　　

（二） 内部世界对中国文化的认同

与中国知识分子近百年来对自我认同的扭曲心理相比，某些中国学者则表现出对中国文化截然相反的认同态度。这类学者多集中在自觉以中国传统传承者自居的新儒家人士，如有“现代儒学三圣”之称的梁漱溟、熊十力、马一浮等人，和试图在基督宗教和中国的现代化命运之间建立起深层联系，并寄希望于基督宗教能像保存罗马帝国覆亡时期文明的种子那样来帮助中国文化顺利地完成新旧交替，这类的代表包括中国本土的基督宗教神学家或知识分子，如陆徵祥、吴经熊、赵紫宸、方豪等人。

与新文化人士以西方学术思想体系审视、解读中国传统文化不同，以复兴中国传统文化为己任的现代儒家们，往往从传统文化的内在对话和其与西方某些哲学思想流派的对话来重塑其合法性。　　　　

梁漱溟被尊为现代儒学的开山人物，其最大的努力乃在于如何消解科学实证主义对作为中国文化主体的儒家文化的解构。梁漱溟为了解释以中国、西方和印度为代表的三个文化类型，先后采用了“文化模式论”、“文化认识论”、“世界文化的三期发展论”，从而试图给中国文化一个定位、解释和合理化证明。但是，这些解释范式大多过于空泛、表面甚至臆想；其对儒家学说尤其是孔子的真精神归纳为“理性”，都是非常引起争议的结论。不过，梁漱溟一生所追求的“践形尽性”之目标，倒是恰切地表明了他如何以宗教虔诚精神，来践履体现在现实人生中的道，这无疑是一个真正的儒家知识分子所强调的在思想和行动上的统一。

出于对挽救儒学和中华文化衰颓的努力，熊十力试图从对“六经”——这一中国儒家文化的核心典籍的重新解读中，将民主、科学等现代西方价值自主地发掘出来。这一试图在古代典籍中发掘和阐扬“现代性”与“现代精神”要素的努力从文化建设的远景上来说不无意义，但也应该看到，民主、科学等现代价值虽来自西方，也并非古已有之，而是一种崭新的文明价值，因此，中国固有的文化和某些具有普世性的西方现代价值并不矛盾，如果从对中国传统的自觉维护发展到对外来文化的盲目傲慢和自大，则这一阐释传统、发扬传统的努力其实是一种自我强迫症式的自闭。

作为曾留学美、日，精通英、法、德、日、拉丁诸种文字，并最早以德文原文阅读马克思《资本论》的中国现代知识分子，马一浮对传统学术的尊崇和诠释仍然是出于对西方文明冲击的一种回应。但是，同熊十力一样，马一浮过于自尊地将自己的思想封闭在传统内部，反复强调中国文化的根本精神即在于“发明自心之义理”，这一对中国文化存在的合理性的体认固然至为深刻，但在一个知识和学科体系高度增殖的现代社会，如何将中国传统文化的固有精神在新的时代加以激发、改造和转化，显然是一个千古未遇的新课题，其解决途径绝非简单返回到古代典籍之中所能化解。

作为前北洋政府的总理及外交大臣，陆徵祥晚年隐修于比利时根特圣安德鲁本笃会修院的经历殊令世人称异，其目的无非是以个人体验为借鉴，以促成天主教信仰在中国的固有文化中的相容和结合，使之在帮助中国人完成一种深刻的精神和心理层次的转变时避免不适。但是，陆徵祥在将天主教信仰和中国文化加以结合时，有意选择儒家文化，而抨击或漠视佛教和道教，显然带有某种稍显狭隘的功利主义企图。

这一点则远不如另一位在中西文化，具体说是基督宗教文化和中国传统文化结合中具有深刻灵修体验的思想家吴经熊显得更为开放和洒脱。吴经熊认为中国的传统文化和宗教构成了其道德和宗教的背景，从而形成自己灵性生命发展的一个内在组成部分。他曾形象地将中国传统的三大主干：儒、释、道，比喻为东方博士献给圣婴耶稣的黄金、麝香和没药。[14]事实上，他如此圆融地试图把自己在中国文化和传统那里得到的道德传承、修养、知识与天主教的信仰和神秘经验熔为一炉，其独特的体验正如耶稣会神父蒙斯特利（John Monsterleet）所评价的那样：“在道德方面他是孔夫子的门徒，却更多地转向老子来追求神秘真理，而他里面的神秘主义超过了道德论者。”[15]如果注意到他对禅宗的强烈兴趣和长久的心仪，我们似乎可以在这样的判断上再加上一句：他从禅宗那里得到了有关生活的赤裸裸的真理体验。而他的天主教信仰，则似乎为中国的儒、释、道传统找到了一个可以将之统一在一起的一个超越性的焦点。

作为中国二十世纪最具影响力的基督新教神学家之一，赵紫宸对自由主义神学可谓情有独种，这源于他要为基督教神学寻找一个“中国”前提，创造出一个植根于中国传统思想的基本神学观念。但是，渴望在巨大的断裂中寻求新生的中国社会已全然否弃了中国文化的传统价值观，从而使赵氏谋求在西方神学和儒家传统之间建立深邃关系的良苦用心曲高合寡，寂寞无声。自由主义神学和儒家富于怀疑和理性的传统天然同谋，而儒家强调伦理的思想取向也为他所主张的社会福音提供了合法根据。因此，赵氏深信中国处境的改善，非给予个人道德行动以优先性不可，只有个人达到一种道德上的自我完善，才能为整个中国社会带来焕然一新的秩序。但是，赵氏对人类自我实现的优先强调，其效法孔子的“知其不可而为之”的态度，也必然使其漠视灵修与神秘经验在宗教生活中的力量源泉，而按照正统教会学说的理解，后者非得借助上帝自上而下的启示，而非个人高蹈的人格精进可以窥其堂奥。

20世纪40年代，身为北平“上智编译馆”馆长的方豪神父，以一种相当豪迈和自信的姿态，“逆时代潮流而动”地提出儒家思想可以作为一种世界性思想资源被输出和推广，这与当时整个社会所弥漫的本土文化虚无主义可谓格格不入。[16]

（三）外部世界对中国文化的认同

在西方世界，随着对现当代西方社会本质性弊病的不断体认和世界主义观念的逐渐形成，越来越多的有志之士试图从远东，如中国等文化中寻找合理的解决途径，如法国思想家程艾兰（Anne Cheng）女士[17]，在其全面阐述考察中国思想史的基础上，试图还原中国思想固有的独立身份，并清除那些中国人和外国人士自觉不自觉地借西方哲学之嘴吐在中国思想脸上的淤泥和痰迹。按照程艾兰的理解，中国思想的独特之处在于要通过知行合一的方式去解决“what is at stake”的问题，即探求生命中“何者于我乃性命攸关之大事”。

同样的例子，还可以在德国神学家孔汉斯（Hans Kueng）对全球交往“金规则”的制定和提出那里得到确证。早在1991年，孔汉斯就依据世界各大宗教和文化的优秀传统，提出了全球交往必须恪守的两大基本原则：“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”[18]。这两大原则均可不费吹灰之力在中国儒家传统当中找到一贯的强调和标榜。但是，这并没有帮助中国的知识分子恢复多少自尊和荣耀，因为，在接受他人对自己文化优秀内涵的恰当发挥面前，我们不仅缺乏自知，而且缺乏自信。

可以想见，在很长一段时间内，中国文化仍然免不了充当欧美文化“面首”的角色，一个饱受狎戏的最大的“他者”；或者，一个因失败而受到贬谪的“镜中人”的角色。这曾经是1840年以来，中国与欧洲先进文明首次大规模对垒以来的习惯性角色。不过，这一角色在今天无疑已部分地发生了变化。

博尔赫斯（Borges）曾在其充满想象力的小说《镜中野兽》中，套用中国古代“黄帝打败蚩尤”的传说，描述了一个“镜中人”如何丧失力量和形象，被迫成为人类世界的简单模仿者的影像的命运：

在那时，镜子世界和人类世界彼此不是孤立的。而且，他们差别很大——存在的东西、外型、颜色都不一样。两个王国：镜子王国与人类世界和睦相处。有人走入、也有人走出镜子。一天夜里，镜中人入侵了地球，他们的力气很大，但是，在几场浴血奋战之后，黄帝的魔法占了优势。他把侵略者击退了，把他们监禁在镜子中，并强加一个任务，要他们像在梦中那样，重复人的所有动作。他使他们丧失了力量和形象，并迫使他们成为简单的模仿对象。但是，总有一天，他们要摆脱这种魔法的嗜眠症……那些形象将开始醒来。它们将渐渐地与我们不同，越来越少地模仿我们。它们将打碎玻璃和金属的屏障，而且这次它们将不会被打败。[19]

博尔赫斯极其聪慧地为所有失败者、后殖民者、弱势群体及其文化贡献了一个象征性的原型神话解释，无疑，这是一个有关丧失了自我独立性、被迫亦步亦趋地模仿别人的“他者”或“他者”文化的讽喻。

作为一个在文化上丧失优势和主体地位的“他者”，中国人常常尴尬地发现，自己过于敏感地关注西方人眼中的自己，长期的自卑心理使得我们比西方人更习惯于“西方中心主义”，并以试图表现得比西方世界更西方化来掩饰我们的落伍和后进，从而试图自以为是地完成自我提升。

比如在某些县、市，按一比一等比复制的美国白宫和英国泰晤士小镇的大型建筑与城镇式社区早已司空见惯，并被理所当然地视为地方官员在商业投资和旅游规划方面的一大政绩。在这样的事例面前，相信所有稍具文化修养的人士都会对此类“无知者无畏”的盲目模仿瞠目结舌。

今天，我们的文化虽已开始摆脱成为西方镜像文化的命运——一个自信心被打败后自我受到囚禁的命运，但是，这一过程的顺畅程度将取决于一个大胆的预测：如果中国在世界范围内的经济和政治崛起将不可避免地改变世界经济格局和地缘政治秩序，那么，其固有的文化与文明形态，非但不会被整合到先进文化或文明形态当中，而且，其独特的文化表达和悠久的传统或许会在目前被认为是普适性的人权、自由、文化、民主等价值之外，发展出自己一套独到的经验和路径，并进而使历史学家汤因比在临终前的预测有朝一日成为真实。

汤因比认为，由于中国有令人惊叹的庞大人口（今天已高达13亿）和最为悠长的帝国统治经验（从公元前221年至公元1911年共计2132年），中国人势必在促成全人类的统一和安定方面担负举足轻重的角色；此外，中国人从毛泽东时代开始的巨大社会实验，乃至今天褒贬不一的“中国特色社会主义”，可视为一个试图将现代西方活力和中国传统稳定性加以优化的综合体，它将引领人类走出自我毁灭的绝境。[20]

无可否认，昔日西方在工业化进程中所面临的一些问题，也正变本加厉在中国越来越多的地区爆发出来，如在某些大城市，中国人的工作和生活节奏已开始刷新世界纪录，我们已深患工业社会和后工业社会带来的后遗症——人的心理和自然环境双双陷入日益加剧的紧张状态。

但是，中国人在价值观上所一贯抱持的实用主义，以及在精神状态上呈现出的“新野蛮”气质，势必促使中国义无反顾地踏上一条改变自身的“惊险之旅”，并有可能决定性地改变整个世界的进程和人类命运，但是，在此之前，我们将首先成为这一变革的受益者和受害者。

中国文化自开端以来历经无数次的规范、约束和转变，但仍有其一以贯之的核心价值理念。今天，商业、市场、全球化、流行文化、外来观念，全都试图在她的身上铸上自己的图案和印章，但是，她只会因此得到丰富，而非贫瘠、分解和消亡，虽然在这一冲击和抵御冲击的对抗格局中她常感心力交瘁，甚至气急败坏、面目狰狞。

“新野蛮主义”就是这样一本当代中国社会在精神心理状态方面的写真集，特为自我更新时期的不适症而摄。