南传上座部佛教经由泰国、缅甸传入我国云南边疆少数民族地区后,经过长期的发展演变, 逐渐形成了独具中国特色的南传上座部佛教，与此同时还形成了一个覆盖面较广、与东南亚南传佛教文化圈有较深渊源的中国南传佛教文化圈。它在保持南传佛教基本传统纯洁性的同时，也在积极适应着中国边疆少数民族文化。在历史发展的长河中，它与当地固有的原始宗教和少数民族文化相互斗争、相互融合，逐步发展起独具特色的中国南传上座部佛教系统。为了便于管理佛教内部事务，更好地适应中国少数民族社会，中国南传上座部佛教以傣族世俗社会等级森严的社会组织制度为摹本，逐步建立了制度严密、等级森严的组织管理制度。2 与此同时，中国南传上座部佛教管理体系中还设置安章这样一个特殊角色，在管理层面上与世俗社会进行沟通和融合。这是南传佛教管理体系不同于汉传佛教和藏传佛教管理体系之处。安章角色的设立对于中国南传上座部佛教来说是非常重要的一个发展标志 3 。就佛教事务管理的角度来看，安章是佛教仪式的主持者，是神圣世界和世俗世界的沟通者。在举行佛事活动仪式时，他是举足轻重的人物，他甚至在某种程度上具有神圣的权威性。他还要参与佛教寺院、佛塔的管理工作，对佛寺、佛塔的建立、维修以及相关事项负责，对寺院的经济负责或参与管理，他负责组织信众进行佛事活动，在中国南传上座部佛教管理体系中发挥着特殊的重要作用。但是，他却属于世俗之人，在平时他们不脱离生产，未享有任何宗教特权，参加宗教活动时也无任何报酬。他可以管理信众，却不得管理佛教内部事务，不得干涉管理僧团。这一悖论性的特征出现在安章这一人物身上，却成功地同时为中国南传上座部佛教和世俗社会所接受。究其原因，笔者认为，原因较为复杂，而安章严格的选拔标准是其中一个重要原因。兹详细分析如下：
一、生命的圣化过程
对于中国南传上座部佛教信徒而言，安章一职是非常重要的，因此对于安章的选择就不是那么随便，而是要符合安章的选择标准。要当安章，必须是曾经在佛寺里修行，僧阶达到佛爷一级、后来还俗的人。他已经完成了世俗生命的神圣化过程以及神圣生命的升华过程这两个必不可少的阶段。这是选择安章的第一条重要标准。
1、世俗生命的神圣化过程
首先，安章的人选必须曾经在佛寺里出过家，已经完成世俗生命的神圣化过程。一般说来，在南传上座部佛教区域内，信仰佛教的各少数民族男子，尤其傣族男子一生中要出一次家，到寺院里去修行，并学习文化知识和佛教基本理论。修行时间可长可短，有时短到三天、七天或者一个月、三个月都可以，有的人在寺院里修行几年后，也可以还俗。人们认为这样的修行经历对人的一生都会产生很好的影响 4 。如果在信仰南传佛教的区域，尤其是在傣族地区，男子不出家修行就会被人看不起，被称为“岩令”，意为“生人”，是不被团体接纳的。到寺院里出家，这就是在完成人生经历中世俗生命的神圣化过程。在这里，佛教寺院的门槛变得具有重要的意义，它被赋予了某种宗教仪式的功能。它代表着一种空间连续性的中断。它直接标志着世俗和宗教的两种存在方式的距离，它就是分界线，将表面上看来存在于同一物质空间中的世界作了神圣与世俗世界的划分。在佛教寺院的门槛以内的世界就是宗教的、神圣的世界，在佛教寺院的门槛以外的世界就是世俗的世界。一进门槛，就迈入了神圣空间，而一出门槛，这一神圣的区分就消失了，一个世俗的世界就出现了。与此同时，两个世界----神圣世界与世俗世界的沟通却正是在门槛这里发生，它是世俗世界得以过渡到神圣世界的通道，是一种性质的空间进入另一种性质空间的中介。对于信仰佛教的各少数民族男子来说，跨进佛教寺院的门槛就意味着可以在神圣世界里得到宗教意义的关怀和体验。因此，有过寺院修行的经历就意味着曾经完成过世俗生命的神圣化过程。
2、神圣生命的升华过程
要当安章，除了有过寺院修行的经历外，还有相应的僧阶要求。他必须在佛教寺院里修行时达到佛爷这一级别 5 。这一标准体现出南传上座部佛教信仰区域内的少数民族文化对“神圣权威”这一概念所做的独特的发挥。在这里，佛教的“神圣权威”并不是仅仅在佛教空间中才能发挥作用，“神圣权威”即使是离开了佛寺空间，但由于其神圣性已经达到了一定层次，因此，神圣权威仍然可以在世俗社会继续发挥作用。
对于信仰佛教的各少数民族男子来说，跨进佛教寺院的门槛，披上袈裟（当地百姓称之为“黄背”），就可以在神圣世界里得到宗教意义的关怀和体验。在这一体验过程中，去实现世俗生命的圣化。“造成生命圣化的手段有很多，但是其结果都是相同的：生命生活在一个两重化的境界中，他自然地作为人类的生命而存在，但同时他又在分享着一种超越人类的生命，即宇宙的或者是诸神的生命。”6 值得注意的是，由于在南传上座部佛教区域内，信仰佛教的各少数民族男子一生中要出一次家，要在神圣世界里得到宗教意义的关怀和体验，但同时也允许随时还俗，这已经成为一种习俗。但是一旦当到大佛爷以上的僧阶后就不再允许还俗了。7 对于这些在寺院里当过和尚（含佛爷以上僧阶），完成过世俗生命的圣化过程、但后来还俗的人，傣族尊称之为“康朗”，认为他们是有知识的、值得尊敬之人。但不是所有的“康朗”都可以有资格成为“安章”。可以成为“安章”的“康朗”必须是当到过佛爷以上僧阶的人。在这里，人们对“安章”的要求表现出对于神圣权威的价值认同趋向，即生命的再次圣化的要求。
一般说来，在南传上座部佛教区域内，当寺院里的和尚修行到一定阶段，该寺所在的村寨或地区就会根据其德行和学识等情况，为其举行相应的升阶仪式。在一系列繁杂的升阶仪式过程中，佛爷在神圣空间里再一次得到生命的圣化，其原先拥有的神圣权威因这样的圣化过程而再次得到提升。值得注意的是，即使是举行过升阶仪式，当了佛爷后，还是可以还俗的，而且在百姓眼中，其个人本身所具有的神圣权威却不会完全消失。脱下了袈裟，重新回到了世俗空间的“佛爷”与一般的村民相比，这位 “前佛爷”仍然具有某种神圣性权威，其曾经在神圣空间中生命圣化的经历仍然使其能继续分享着一种超越人类的生命。因此，只有当世俗生命经历过两次圣化过程的“康朗”有资格入选“安章”。事实上，生命的圣化过程正是安章人选取得参与佛教事务管理资格的前提。在某种程度上，它消解了世俗世界对神圣世界的距离感。
二、“神圣权威”知识含量的认定
精通佛理，同时还通晓宗教文化习俗，这是选择“安章”的第二个标准。 “安章”一职的设置主要就是为了更好地进行神圣世界与世俗世界之间的沟通。由于安章可以在世俗社会中可以发挥其从神圣空间中“带回来”8 的神圣权威，因此，世俗社会如何对待和认可这一神圣权威就显得非常重要，需要很谨慎对待。所以对这一“神圣权威”的认可还不能仅仅停留于“安章”人选是否在佛寺这样的神圣空间中已经达到的僧阶，而是更注重于对“神圣权威”知识含量的认定。
  在人们眼里，在佛寺这一神圣空间里所取得的“神圣权威”的知识必须是丰富的，其结构是合理的，甚至是多元的。因为，佛爷在寺院里所获得的知识不仅仅是渊博的佛教知识，而且还必须包括文化习俗，其中包括各民族固有的宗教文化习俗。这是中国南传上座部佛教民族性特点的鲜明体现。在某种程度上它打破了佛教知识体系的纯洁性，丰富了佛教知识体系，将各个民族固有的民族宗教知识也纳入到自己的学术体系中，这从一个侧面也反映出佛教固有的包容性特点。有时安章人选除了熟悉佛教知识外，还得熟悉各少数民族习俗。因为他还要参与主持婚丧、送瘟神、驱鬼治病等事务。例如在举行佛教仪式之前，还要举行请原始宗教鬼神的仪式。这个仪式就主要由安章来完成。此外，在一些地区他甚至还得参与原始宗教活动。在云南临沧市信仰南传上座部佛教的德昂族地区，开门节、关门节的前一天的祭神祭鬼活动都由安章来主持，在农历三、四月间撒旱谷前的祭谷娘活动也由安章来主持。9 因此，熟悉各少数民族习俗也是安章人选必须具备的知识。
三、出色的世俗组织、管理能力
在群众眼里，“神圣权威” 的知识含量需要转换为能力、在具体事务中实现。首先，安章必须具备经济管理能力，参与管理寺院经济。中国南传上座部佛教寺院的寺院供养体制不同于中国汉传佛教，也不同于中国藏传佛教的寺院供养体制。南传上座部佛教一直保持着原始佛教的纯洁性，严格恪守着僧侣不蓄金银的戒律。任何僧侣无论其僧阶高低，都不蓄金银。因此，佛教寺院的供养与世俗社会之间的经济关系就主要由安章来管理。同时，寺院、佛塔的维修等经济事务也主要由安章来负责，他得去与世俗社会的管理者协调，安排分担寺院经济开支。另外，他必须具备较强的组织、管理能力。他是信众的管理者，在中国南传上座部佛教徒的宗教生活中，组织信众参与各种佛事活动。他要带领信徒到佛寺拜佛，聆听佛爷念经，接受戒律，同时他还得监督信众在进行宗教活动时要严格执行佛教戒律。如果能力较差，显然是无法组织和管理群众的。因此，具备出色的世俗组织、管理能力是安章人选在世俗社会与神圣世界之间发挥神圣权威和世俗社会权威的前提。
四、伦理道德价值的要求——世俗社会权威的认可
道德宗教化成为少数民族社会伦理道德的重要特征。安章的人选必须是良心好，德高望重者，在社会上享有很高的声望，且富有奉献精神。这一伦理道德价值的要求是中国南传上座部佛教对安章人选世俗社会权威的认可。在信仰南传佛教的云南少数民族地区，各少数民族人民在处理各种社会关系时，人们区分善恶的标准首先是是否信佛、是否遵守佛教戒律，然后才是各类世俗道德标准。在佛教的影响下，傣族人民追求的是有“戒”有“德”有“福”的精神境界，而忍让、修身、积善行德、敬香赕佛成为云南傣族社会伦理道德观念基本内涵。良心好，家庭幸福、配偶健在，子女有出息就是世俗道德实践得好的表现。这才会使安章德高望重，在处理具体问题时，具有权威性，说话算数，能够在世俗社会和佛教世界里进行有效地沟通和交流。此外，富有牺牲和奉献精神也是选择安章的一个标准。因为虽然安章在管理佛教事务时具有很多神圣权威，但他却属于世俗之人，在平时他们不脱离生产，全家人的农业收入全得靠安章自己亲自去耕作，而家里的经济情况似乎并未因此而获得非常大的收入。他不享有任何世俗特权，参加宗教活动时也无报酬。即使在一些地区，在主持一些宗教活动后有些许的回报，也是非常微少的。但安章为了不辜负村民们和村社的信任，同时也为了不辜负佛教界的信任，总是积极尽职地组织开展佛事活动。因此，热心为群众办事而不索取过多的报酬，富有牺牲和奉献精神成为安章人选必须要具备的一个条件。这些都是群众对安章世俗权威的认可。
符合以上几条标准的安章人选由群众推荐，在村民大会上讨论通过，经本寨佛寺长老同意（笔者注：在20世纪50年代前还要经头人批准），在村寨里公布一段时间，无异议之后，就由寨里的老人或寺院管理小组成员（或组长）到安章人选家里，征求其配偶和子女以及其本人的意见，如果大家都同意，就可以成为安章，履行安章的职责。
五、结论
综上所述，正是由于安章人选的选拔标准非常严格，它既得到了佛教世界的认可，也得到了世俗社会的认可。因此安章角色具备了跨越神圣与世俗社会界限的特征，这一特殊性所形成的悖论性现象才会出现在安章角色身上，却成功地同时为中国南传上座部佛教和世俗社会所接受。它意味着中国南传上座部佛教的发展已经进入到一个良性循环的阶段。同时它从一个侧面也说明了中国南传佛教在世俗社会中占有重要地位，影响着信仰南传佛教的各少数民族生活的方方面面。但它对于世俗社会的影响不是去进行控制性地介入和管理，而是以富有地方特征的建设性介入方式去影响世俗社会。这正是中国南传佛教管理体系的一大特色。
注释：
1、各地对“安章”的称呼不同，西双版纳地区称为“波章”，德宏地区称为“贺路”。有的地方也称之“和尚朗”、“姐勒”。
2、关于中国南传上座部佛教组织制度与世俗社会组织制度之关系，详参郑筱筠《历史上中国南传上座部佛教与社会组织制度之互动》，《世界宗教研究》2007年第4期，第42页。
3、关于安章的角色问题，详参郑筱筠《中国南传上座部佛教与少数民族文化的互动——以安章的双重身份为例》，2008年10月“当代社会中的宗教”会议论文（北京）
4、对此影响，请详细参考郑筱筠《南传佛教与云南傣族社会伦理道德》一文，《中国民族报》2005年12月27日第6版
5、关于中国南传上座部佛教僧阶及组织制度问题，详参郑筱筠《中国南传上座部佛教与管理》一文，2008年7月香港中文大学人间佛教研究中心“佛教与管理”会议论文。
6、米尔恰．伊利亚德著，王建光译《神圣与世俗》，第34页，华夏出版社2003年北京版。
7、在中国南传上座部佛教信仰地区，各个区域对于僧阶的划分都有不相同。笔者对此有专文讨论，在此不再赘言。
8、“带回来”一词，是笔者在2006年——2008年在云南临沧调研时访谈对象的原话。这句话在某种程度上反映了人们对神圣权威的认可。
9、临沧地区民族宗教事务局编《临沧地区民族志》第122页，2003年版。
（作者：郑筱筠）