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聂清:神会与宗密    2009年12月30日 中国宗教学术网

作者:聂清,北京大学哲学系博士
内容提要:神会与宗密是近年来学界关注的热点。但以往多认为他们的思想没有差别,因此时常不加考察地将一方文字用来说明另一方文字。本文认为二人思想固然有相通之处,但差别更大。文章从二人对“知”的理解、“顿悟渐修”以及“如来藏与般若”关系的角度论证了二人之间的不同,并尝试说明了导致这种不同的原因。
  在源远流长的中国禅学中,由神会所开创的荷泽宗实在是过于短暂(从创始人神会入洛阳开宗立派到最后一代祖师宗密去世,其间不过百年)。所以,在禅宗的各种灯录中,荷泽宗总是处于不被重视的地位,以致其思想事迹仅剩只鳞半爪,令人难窥全豹。本世纪初,胡适等人从敦煌残卷中发现大量早已失传的神会著作,神会才引起人们的关注从而形成一个研究上的热点。
  然而,大多数研究集中于神会的活动及其影响,对于神会本人的禅学思想,却缺少应有的重视。固然,神会对于树立南宗禅法的权威地位起到了重要作用,但这只是神会之研究价值的一个方面。在另一方面,神会又是慧能思想的直接继承人,而且是唯一留有著作的继承人①。同历经篡改的《坛经》相比,神会语录的真实性要高得多,而且成书要早,从文献学的角度看有更大的价值。所以,考察神会的禅学思想,对于研究禅宗的形成与演化,具有举足轻重的意义。但是,在有关神会禅学思想的研究中存在一个不容忽视的误区,那就是没有划清神会与宗密思想之间的界限,往往不加考察地就引用宗密作品中的观点来说明神会的思想。如此一来,早出的、原始的禅宗思想反而被晚出的、衍化的思想所淹没。当然,宗密本来就是荷泽宗的第五代传人②,他们的思想之间有相似性是无可置疑的,这一点已经有很多人提出,本文就不再过多涉及。然而,考察他们思想之间的差异与分歧,对于澄清神会禅法的特质和宗密学说的内涵,也是相当重要且值得我们去做的工作。
  一、知之一字众妙之门
  《历代法宝记》中记载:“神会和尚每日作坛场,为人说法,破清净禅,立如来禅,立知见”(《大正藏》卷五十一,185页),《宗镜录》也说道:“天台专勤三观,江西举体全真,马祖即佛是心,荷泽直指知见”(《大正藏》卷四十八,427页)。由此可知,“知见”一说,代表了荷泽宗的禅风。宗密多处宣讲,神会禅法与荷泽宗的纲要可归结为“知之一字,众妙之门”。所以后来都以为这就是神会的观点。譬如大慧宗杲就说过:“圭峰谓之灵知,荷泽谓之知之一字众妙之门。黄龙死心云:知之一字,众祸之门。要见圭峰、荷泽则易,要见死心则难。”(《大慧语录》卷十四)仔细查看神会语录,并没有类似的说法。但是,神会的确十分注重心体之知。他说:
  无住体是寂静,寂静体即名为定。从体上有自然智,能知本寂静体,名为慧。此是定慧等。经云:寂上起照。此义如是。无住心不离知,知不离无住。知心无住,更无余知。
  (《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》,《神会和尚禅话录》,中华书局1996年版,第9页)定慧等学的观点在《坛经》中也是重心之一。其中的定,指的不是传统意义上的四禅八定,而是空寂本体,也就是般若学所说的诸法之空性。对于如何去体认这一空性,一直是佛学关注的要点。神会依照如来藏系的立场,认为空性本身就具有领悟自身的智慧。所谓:“般若无照,能照涅槃。涅槃无生,能生般若。涅槃般若,名异体同,随意立名,法无定相。”(《顿悟无生般若颂》,同上,第50页)如果说“定”相当于涅槃,那么“慧”就是能领悟涅槃的般若。定慧一体也就是说涅磐空性与了达空性的般若智慧是一体不二的,只不过因为侧重的方面不同而有不同的称呼。
  所以,神会所谓的“知”不是一般的认知或觉知,而特指对绝对本体的认识。不过有时候神会也在“知解”的意义上用这个词,这时代表般若智慧的词是“见”。譬如他说:
  知识,自身中有佛性,未能了了见。何以故?譬如此处,各各思量家中住宅、衣服、卧具及一切等物,具知有,更不生疑。此名为知,不名为见。若行到宅中,见如上所说之物,即名为见,不名为知。今所觉者,具依它说,知身中有佛性,未能了了见。(《坛语》,同上,第12页)
  在这里,神会十分清晰地划分了知解与证悟的界限:从经典语言文字中领悟的佛性只是“知”,只有亲自见到佛性才可以称之为“见”。在神会语录中,更多的地方是用“见”来指称对佛性的领悟。其实用什么名词来称呼这一概念并不重要,重要的是这一概念在思想中起什么作用。“知见”在神会体系中的主要作用是说明诸法空性是怎样被领悟的,因为这是中国佛学中常被提及的问题。神会也遇到了这一问题,侍郎苗晋卿问:“无住,若为知无住?”也就是说,如果心不执着于任何一个地方才是解脱,那谁能知道心是不是真的无住呢?如果一切都是空寂,那么是谁在领悟这空寂?神会答道:“无住体上自有本智,以本智能知,常令本智而生其心。”(《南阳和尚问答杂征义》,同上,第74~75页)他认为,空性有自己认知自身的智慧,即“知”。
  在宗密的体系中,“知”更是具有了至高无上的地位。他描绘道:
  空寂之心,灵知不昧,即此空寂之知,是前达摩所传空寂心也。任迷任悟,心本自知,不藉缘生,不因境起。迷时烦恼亦知,知非烦恼;悟时神变亦知,知非神变。然知之一字,众妙之源。(《中华传心地禅门师资承袭图》,《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册,中华书局1983年版,第466页)
  虽然在空寂之知这一方面这同神会对“知”的描述相近,但它所起的作用却大不相同。在宗密那里,“知”的主要作用是贯通染净真妄,以指明超凡入圣的心性论基础。所以他使这灵知具有了既能知烦恼又能知神变的能力。这样一来,心体之知就不仅局限于对空性的体认,而使贯穿于从迷到悟的整个过程。他说道:
  故始自发心,乃至成佛,唯寂唯知,不变不断,但随地位,名义稍殊。谓约了悟时,名为理智;约发心修行时,名为止观;约任运成行,多为定慧;约烦恼都尽,功行圆满,成佛之时,名为菩提涅槃。当知,始自发心,乃至毕竟,唯寂唯知也。(同上,469页)
  就“了悟时名为理智”而言,宗密的观点与神会一致;但宗密认为这一“知”还可以作为修行阶段的止观,也就是上面所说“迷时烦恼亦知”,这就超出了神会对“知”的严格限定而具有了更为灵活宽泛的用法。宗密这样主张决不是出于一时误解,而是有着明确的目的。他认为,如果将心体之知局限在体悟空性的智慧,那么会阻塞众生趋向解脱的途径:
  此言知者,不是证知,意说真性不同虚空木石,故云知也。非如缘境分别之识,非如照体了达之智,直是一真如之性,自然常知。……智局于圣,不通于凡,知即凡圣皆有,通于理智。(《禅源诸诠集都序》,同上,第436页)(心体)了了常知,异于木石,其觉智等言,即不通一切,谓迷者不觉,愚者无智,心无记时,即不名鉴照等,岂同心体自然常知?(《中华传心地禅门师资承袭图》,第469页)
  由此可见,宗密所说的“知”绝对不同于神会所说的“知”,他多处明确地否认“灵知”是智。而神会所谓“知”,实际上就是众生本有智慧,也就是空性所本有般若。这本是如来藏学说本有的思想,只不过神会着重强调这一点罢了。而宗密所说的“知”,正如吕澂所指出的那样,“可以说不是麻木不仁,非如木石,有感觉、知觉、能思维”的灵明知觉。(《社会科学战线》,1990年第3期)
  有时宗密又把心体之知称为“觉”,这时它的作用是消除妄念。他说:“觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无,修行妙门,唯在此也。”(《禅源诸诠集都序》,《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册,第431页)在神会语录中,也提到这种消除妄念的觉照。神会说:“心若有念,即便觉照。若也起心即灭,觉照自亡,即是无念。”(《南阳和尚问答杂征义》,《神会和尚禅话录》,第73页)这两种观点看起来很相象,但仔细分析可以看出至少有两处不同。第一点是:宗密认为只有先达到无念的境界才可以利用觉照消除妄念,而神会却认为只有先用觉照消除妄念才能达到无念的境界。这一点我们将在关于顿悟与渐修的部分详细解释。第二点是神会认为这种觉照的能力也在消解之列。换句话说,神会并不象宗密那样认为觉照与知是同一的。《坛语》中记载了这样一段对话:
  神足师问:“真如之体,以是本心,复无青黄之相,如何可识?”
  (神会)答曰:“我心本空寂,不觉妄念起。若觉妄念者,觉妄自俱灭,此即识心也。”
  问:“虽有觉照,还同生灭。今说何法得不生灭?”
  答:“只由心起故,遂有生灭。若也起心既灭,即生灭自除,无想可得。假说觉照,觉照已灭,生灭自无,即不生灭。”(同上,第72页)
  从中我们可以很清楚地看到,神会所立的觉照只是一种“假说”,是为消除妄念而设立的方便,最终也要被消解掉才能见性。在最终证悟的境界中,是没有觉照存在的。他说:“若见遍,则觉照亦不立。今存觉照者,约见解遍而论。若约清净体中,何所觉?亦何所照?”(同上,第90页)
  总而言之,虽然整体说来可以把荷泽宗的心性论称之为“灵知心体”说,但实际上神会所说的“知”与宗密所讲的“知”相去甚远。神会之知指的是智慧,而且严格限定在了悟空性本体的智慧,也就是般若。而宗密所说的知则比较复杂,它既能了达空性本体,但又决不是智,还能够观照生灭现象,但也不是分别思维,拿宗密自己的话来说,这一知是“彻于染净”的,所以可以通过它来完成从染至净的修行历程。此外,宗密认为心性之知还具有觉照并消除妄念的能力。但在神会思想中,这种消解妄念的觉照能力根本不是心体之知。它只不过是消除妄念的工具,最终还是要被去掉的。
  二、顿悟渐修
  心性论理论中的差异导致了他们在修行理路上的分歧。对于禅门的修证,神会极力主张采取顿悟法门,而宗密则致力于调和顿悟与渐修。这一分歧实际上就如同“知”之一字具有不同的内涵一样,神会与宗密所指的顿悟也有着根本上的差别,因此使得问题颇为复杂。
  关于顿悟,神会说了很多。譬如在回答志德法师的提问时,他说:
  事须理智兼释,谓之顿悟。并不由阶渐,自然是顿悟义。自心从本以来空寂者,是顿悟。即心无所得者,为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住是顿悟。存法悟心,心无所得,是顿悟。知一切法是一切法,为顿悟。闻说空不着空,即不取不空,是顿悟。闻说我不着我,即不取无我,是顿悟。不舍生死而入涅槃,是顿悟。(同上,第80页)
  但这里所讲与其说是顿悟的过程,不如说是顿悟之后的境界,并不是顿悟学说的重心。神会之顿悟思想的关键在这句话:“今所说般若波罗蜜,从生灭门顿入真如门。”(《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》,第12页)生灭门与真如门的对举始自《大乘起信论》,在《起信论》中,生灭门与真如门是“不相舍离”的。而神会虽然引用了《起信论》的术语,但却认为生灭门与真如门可以分开。顿悟,在神会看来,就是从生灭心彻底转换到真如心的过程。他在《南宗定邪正五更转》中说道:“迷则真如是妄想,悟即妄想是真如。”禅宗二祖慧可也曾讲:“本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。”这些言句表达的都是同一个意思:迷时一切都是妄,悟后一切皆真。不生不灭的真如心与生灭的妄心之间存在一个根本性的瞬间转换,这一转换神会就称之为顿悟。
  当道生提出他的顿悟学说,其理论基础是“理不可分”——性空之理是一个不可分割的整体,要么就全部掌握,要么就根本没有掌握,不可能有居中的过渡阶段,所以顿悟空理是唯一的途径。神会对于性空之理是否可分没有给予大多的关注,他的顿悟学说另有根据。在回答礼部侍郎苏晋空寂本体如何认知自身的问题时,神会有一段说明:
  本空寂体上,自有般若智能知,不假缘起。若立缘起,即有次第。(《南阳和尚问答杂征义》,第67页)
  从中可以看出,如来藏学说理智合一的命题乃是神会顿悟思想的理论基础。在神会那里,并没有一个认知主体与认知对象的对立,空寂本体与般若智慧是一体不二的存在,不存在逐渐的认识过程。它们要么同时处于被遮蔽状态,要么同时显现。所以说“此中不立阶渐”。
  此外,神会的顿悟思想还有另外一个依据。当他的一个弟子对顿悟表示怀疑时,神会用了一个比喻来说明:
  譬如一握之丝,其数无量,若合为一绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断。丝数虽多,不胜一剑。发菩提心,亦复如是。若遇真正善知识,以巧方便,直示真如,用金刚慧断诸地烦恼,豁然晓悟,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍。证此之时,万缘俱绝。恒沙妄念,一时顿尽。无边功德,应时等备。(同上,第92页)
  前面是着重从体悟空理方面解说顿悟的依据,在这里,神会是从消除烦恼这个角度来说明顿悟何以可能。他认为,虽然众生妄念繁多,但可以在刹那间消除殆尽,所谓“恒沙妄念,一时俱寂”(同上,第81页),因此佛性能够顿时显现出来。为什么妄念能够“一时顿尽”?这里又涉及到神会关于妄念的见解。有人问:佛性在众生心中,那么众生入地狱时,佛性入不入?神会对此解释道:“造罪是妄,地狱亦妄,二俱是妄受妄。妄自迷真。性元无受。”(同上,第100页)他认为,人在沉迷时的状态并不真实,所谓地狱等等现象只不过是一种妄想,是一种错觉。扩而言之,甚至所有的生灭现象都是凡俗的虚妄之见,所谓“生者妄生,灭者妄灭”。而在真实的世界中,并没有生灭现象的存在。神会指出:“今言见者,本无生灭。今言生灭者,自是生灭人见也。若无生灭,即是不生灭。”(同上,第83页)既然所有的生灭现象并非真实,那么烦恼妄想也同样是虚妄的存在,它并没有存在的依据,因此可以一时断尽无边妄念。
  在宗密时代,顿悟何以能够成立已不再是需要极力阐明的事情,于是宗密将注意力放到了调和顿悟与渐修的关系上面。所以,在宗密的作品中,有关顿悟的论述相比之下显得较为单薄,对于顿悟的理论依据没有展开过多的说明。他对于顿悟较为集中的一段描述是:
  若得善友开示,顿悟空寂之知,知且无念无形,谁为我相人相。觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无,修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。既了诸相非相。自然无修之修,烦恼尽时,生死即绝。生灭灭已,寂照现前,应用无穷,名之为佛。(《禅源诸诠集都序》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册,第432页)
  如果只从字面上看,宗密的说法似乎同神会差不了多少。但我们前面已经说过,宗密所说的“灵知”与神会所指的“知”不是一回事。与之类似,其实宗密所谓的顿悟同神会所讲的顿悟也颇为不同。宗密学说中的顿悟并没有神会之顿悟所具有的功能。
  这段话比较明显的一点是,宗密的顿悟并没有将妄念完全消除。依照宗密的观点,消除妄念本依赖于灵知的觉照功能,因此只有在领悟灵知心体之后,也就是顿悟之后才可以进行,所谓“必先顿悟,依悟而修。”还需要渐修做保证。简言之,宗密融合顿渐的方法是先顿后渐,顿悟灵知,渐修妄念。但在神会思想中,在顿悟心体的当下,就已经消除了所有的妄念。可见,他们对“知”的不同界定直接导致了他们顿悟学说的差异。宗密所说灵知通于凡圣染净。因此允许有妄念同时存在;而神会之知完全是本体之智,所以其中绝无妄想。另外一点是,宗密的顿悟并没有完成从生灭心到真如心的彻底转化。因为在宗密思想中,沿袭《起信论》的观点,并没有将生灭门同真如门截然分离,而是把它们巧妙地结合在了一起。(参见《禅源诸诠集都序》第四卷图表)所以,顿悟一方面没有完全消除妄念以摆脱生灭心,另一方面也没有完全证入不生不灭的真如,还需要经历一个“无修之修”的过程。所谓顿悟,在宗密那里,只是对自心中灵知的当下领悟。他要依靠这一灵知逐渐消除妄念烦恼,所以在顿悟灵知与解脱生死以及成佛之间还有一段距离。在《答山南温造尚书》一文中,宗密说道:
  若能悟此性,即是法身。本自无生,何有依托?灵灵不昧,了了常知。无所从来,亦无所去。然多生妄执,习性以成。喜怒哀乐,微细流注。真理虽然顿达,此情难以卒出。须长觉察,损之又损,如风顿止,波浪转停。岂可一生所修,便同诸佛力用?但可以空寂为自体,勿认色身;以灵知为自心,勿认妄念。妄念若起,都不随之,即临命终时,自然业不能系。虽有中阴,所向自由,天上人间,随意寄托。若爱恶之念已泯,即不受分段之身……(冉云华:《中国佛教文化研究论集》,第150页)
  这与《坛经》以及神会“一悟即至佛地”的立场无疑有很大差异。
  三、如来藏与般若
  神会与宗密顿悟思想存在差异,其中原因之一是他们对于心体之知的看法不同,另外也原于他们对如来藏思想的不同解说。如来藏思想,是整个中国佛学尤其是禅宗的基本思想。它认为,众生本有无上的智慧,但被烦恼妄想遮蔽而流转生死,然而只要去除妄想,就能使本有的佛性得以显现。所以,问题的关键是对妄想之性质与根源的看法。对此,神会与宗密颇为不同。
  大致上,神会沿袭了印度佛学的特点,对于无明之起源不做过多的探讨,在其思想中基本没有生成论的痕迹。当时峻仪县尉问:“众生本来自性清净,其烦恼从何而生?”他回答道:
  烦恼与佛性,一时而有,……譬如金之与矿,相依俱时,而不逢金师,只名金矿,不得金用。若逢金师烹炼,即得金用。如烦恼依性而住,如若了本性,烦恼自无。(《南阳和尚问答杂征义》,《神会和尚禅话录》,第95页)
  其实县尉的提问中有个陷阱,已经假设了烦恼必定有生成论上的依据。但神会没有沿他的思路回答,而是明确地表示:烦恼不生于佛性。虽然从时间上讲佛性于无明都在无始以来便存在,所谓“无明与佛性,俱是自然而生”,但是就如同“金即百炼百精;矿若再炼,变成灰土。”(同上,第115页)最终烦恼能被消除而佛性永久存在。这一思想,是同他前面提到的“生灭本妄”观点相一致的。一个是阐明无明不生于佛性,一个是说明烦恼没有存在的依据。总地来看,神会的如来藏思想并不具有真如缘起的色彩。
  与之形成鲜明对照的是,宗密依照中国传统文化的思维方式,力求为每一种现象都找到其生成论上的依据。他的理论依据是:“万物蠢蠢,皆有其本;万物芸芸,各归其根。未有无根本而有枝末者也。”(《华严原人论》,《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册,第386页)如果单独看这句话而不注明作者,或许它会被当作道家著作里的言论。由此我们可以看出宗密受到传统文化影响多么深。宗密认为不仅一般现象从“根本”中产生,而且虚妄存在也有其依据:
  且现见世间虚妄之物,未有不依实法而能起者,如无湿性不变之水,何有虚妄假相之波;若无净明不定之镜,何有种种虚假之影?(同上,第391页)
  由此,宗密得出结论,世间一切虚妄现象的依据是“真灵之性”。他虽然在很多地方批驳儒道的大道生成论,认为如果承认大道是染净现象的根基,那么“基本既其常存。则祸乱凶愚不可除也,福庆贤善不可益也,何用老庄之教也?”(同上,第387页)在另一方面他又说:“所起之心,展转穷源,即真一之灵心也。”(同上,第394页)承认众生的妄念源于佛性。并提出“返本还源”的修证方式③,又返回了中国思想中的生成论模式。这说明,宗密思想里有“真如缘起”的成分。
  另外,在神会的思想中,般若性空思想占有很大的成分。虽然并不一定象胡适所说的那样,神会以般若宗革了楞伽宗的命,但神会语录中的般若学思想实在是不可忽视的一部分。这种倾向在《菩提达摩南宗定是非论》中表现得最为明显:
  远法师问:“禅师修何法?行何行?”和尚答:“修般若波罗蜜法,行般若波罗蜜行。”远法师问曰:“何故不修余法,不行余行,唯独修般若波罗蜜法,行般若波罗蜜行?”和尚答:“修学般若波罗蜜者,能摄一切法。行般若波罗蜜行,是一切行之根本。金刚般若渡罗蜜,最尊最胜最第一。无生无灭无去来,一切诸佛从中出。”(《神会和尚禅话录》,第34~35页)
  如此一来,神会思想中就存在两个体系:如来藏系与般若性空系。这两个体系的命题之间有不少矛盾,譬如般若系认为生死即涅槃、无佛无众生;而如来藏系则认为迷则生死众生、悟则涅槃诸佛等等。对此,神会是这样解决的。他说:“若约不了人论,则有众生有佛,若其了者,众生心佛心元不别。”(《南阳和尚问答杂征义》,《神会和尚禅话录》,第75页)他认为,有佛有众生的如来藏思想只是开示的方便,而凡圣不二的般若学说才是证悟的究极。这种以如来藏思想为前导,以般若性空见为究竟的表达方式,是神会的一贯风格。在答王赵公三车义、崔齐公心定义、庐山法师中道义、崇远法师空义等对话中,无不如是。(见《南阳和尚问答杂征义》,《神会和尚禅话录》,第65、66页)
  宗密也注意到了如来藏思想与般若思想的差异,在《禅源诸诠集都序》第三卷中,他指出般若思想与如来藏学说的十点差异:
  今广辩空宗、性宗有其十异:一、法义真俗异;二、心性二名异;三、性字二体异;四、真智真知异;五、有我无我异;六、遮诠表诠异;七、认鸣认体异;八、二谛三谛异;九、三性空有异;十、佛德空有异。(《禅源诸诠集都序》,《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册,第439页)
  但他对二者地位的安排与神会恰恰相反。他认为,般若学相当于禅宗里的“泯绝无寄宗”,并不是最高明的禅法;如来藏思想相当于禅学里最高明的“直显心性宗”,也就是他心目中的荷泽宗。所以,宗密的结论是:般若学说只是大乘佛教的入门,而如来藏思想才是佛法的究极,如来藏思想远比般若学说究竟。从整体看来,在宗密思想中。般若学说的影响已经微乎其微。
  四、分歧的原因
  为什么荷泽宗从神会传承到宗密会发生这么大的变化,实在是令人难以回答,因为荷泽宗从神会到宗密的这段历史基本上是空白。但我们从上文的分析中,可以推知其中的某些原由。
  原因之一前文已经提及:宗密深受中国哲学思维模式的影响。同道家学说一样,他试图为世间万物寻找统一的根源。这样做的结果是,他认为虚幻现象产生于本原的佛性,这在神会思想中是决不许可的。因为佛性与妄念之间存在一种生成与被生成的关系,所以在宗密体系中消除妄念的渐修过程受到特别重视,多处引用老子“损之又损”的观点来说明自己的修学方式。此外,宗密所说的灵知同《庄子》以及《管子》中的某些说法十分相近。还有就是,宗密这种调和对立面的思维方式与传统哲学一咏相承,而且他的会通工作也得到了中国文化的认同。宋元以后的佛教,基本上沿袭了宗密汇合禅教、顿渐、三教的学术风格。
  原因之二在于宗密的华严宗思想背景的影响。众所周知,宗密不仅是荷泽宗的第五代传人,也是华严宗五祖,他吸收华严宗的思想自不待言。华严宗的理论源头乃是南道地论师以及《起信论》。南道地论师主张“真如缘起”而《起信论》认为生灭真如二门“不相舍离”。对于这两点,宗密都有所吸收。他的佛性论就含有很重的“真如缘起”色彩,而生灭现象与真如的统一更是他关注的重点。这两点直接导致了他在顿悟思想和如来藏思想上与神会的差异。
  注释:
  ① 行思与怀让等人只留只言片语,唯玄觉以《永嘉集》与《证道歌》传世。但笔者认为《永嘉集》并非禅宗著作,而《证道歌》的作者乃是神会,此处不及详细论证。
  ② 胡适曾怀疑宗密并非荷泽门下。冉云华先生力驳此说.详见冉著《宗密》一书附录。本文赞同冉云华先生的观点。
  ③ 宗密以《起信论》为依据设计他的修证次第,所用的图示暗合于《参同契》之水火匡廓图以及后来周敦颐传出的太极图,这也是思想契合的佐证。参见《禅源诸诠集都序》第四卷。

 

(文章转自《中国哲学史》(京)2000年第3期)


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