中国古无“宗教”，“宗教”一词源于西方的现代宗教概念。“宗”，原本是尊祖庙，《说文》云：“宗，尊祖庙也。”“教”，原本是上行下效，乃教化之意，《说文》云：“教，上所施，下所效也。”与“教”连言者，自古只有礼教、政教。儒家学派形成之后，又有儒教，即以儒家学说为教。《史记·朱家传》云：“鲁人皆以儒教，而朱家以侠闻。”《晋书·宣帝纪》云：“博学洽闻，伏膺儒教。”“宗教”一词，是随佛教传入才有的。佛教以佛所说为教，佛弟子所说为宗，宗为教之分派，合称“宗教”。《续传灯录·黄龙慧南禅师》云：“吾位山久，无补宗教，敢以院事累君。”此“宗教”，乃学说及其分支流派之意。单就“教”言，也与儒教之“教”意无大差别，都是教化之意。如果说儒是人，佛是神的话，也仅类似于儒学的“神道设教”，其重心仍是教化，而不是源于西方的现代意义上的宗教概念。故关于中国文化宗教性的诠释，是从中西文化的交流和碰撞才开始的。然而，由于以宗教为本的西方文化系统与中国文化是迥异的两个世界性的文化系统，故这种相互的诠释，影响到两个文化系统的所有方面，所以，围绕中国文化与宗教问题的争论，虽然经过了几百年，却至今无个了局。现在，当我们又涉足这一领域，特别是关于影响中国古代国家存在方式的国家宗教时，回顾这一历史过程，对我们的研究如何展开，必将提供有益的启示。故我们的视角，也不得不从这个问题的启示谈起。
　　一
　　从16世纪起，由于基督教的扩张，耶稣会士的来华，中西两种异质而又高度发达的文明与文化的正面碰撞、交锋和相互的诠释的活动，就伴随至今。在这种相互的诠释活动中，宗教又始终是个中心问题。由此引发的斗争，大约形成了三次高潮。
　　第一次高潮，是关于“中国礼仪之争”。这一争论，主战场是欧洲，波及整个欧洲社会。所谓“中国礼仪之争”，是指耶稣会士在中国传教的过程中，如何面对中国教徒本身的原有文化，即中国所固有的祭天、祭祖、祭孔的问题，以及如何将天主教的一神Deus翻译成中国的语言而引起的“译名之争”（即将其译成“天”、“上帝”或“天主”等引起的语源和语意上的争论）的问题。从表面上看来，似乎争论的只是中国的天主教徒应不应该参加祭祖、祭孔等祭祀礼仪活动，以及中国的“天”或“上帝”是否相当于天主教的Deus的争论，实则是关系到如何理解两种文化根本性质的问题。面对强大的中国主体文化，以及有效实行统治的中央政治和士大夫的高雅修养，以利玛窦为首的耶稣会士，不得不采取策略的迂回方式来进行传教。他们把传教的重心放在士大夫阶层，并主动与中国的皇权政制妥协。在Deus的译名上，主张采用中国经典上的“天”或“上帝”来翻译，把二者视为同一的真神。在作法上，不但用西方的天文历法科学技术为中国政府服务，而且对教徒参加祭天、祭祖、祭孔的活动予以准许默认。但为了不引起罗马教廷和欧洲教会的异议，他们不得不把中国人的祭祖、祀孔等祭祀活动解释成非宗教性质，认为完全是一种“家族式的宗法活动，是教育性的，纪念性的”。①从而使信仰一神教的欧洲教会不把这种礼仪活动当作宗教异端来对待。这种传教的策略，收到了很好的效果，得到了中国皇帝的好感和士大夫的欢迎。但为了达此目的，耶稣会士也必须很好地学习和掌握中国的语言，深入钻研中国的典籍，特别是儒家经典，然后才能以西方的方法和价值关怀进行诠释。故耶稣会士大多是汉学造诣较高的学者型人物。正是因此，以利玛窦为首的耶稣会士的传教方式是正确的，一开始就深入到了中国的主流文化中去，对两种异质文化的交流，起到了积极作用。但是，这种对中国礼仪和经典的诠释，由于是策略性的，所以本身也就不无问题。故当利玛窦去世之后，由其继任的龙华民，首先提出了“译名之争”，否定西方的Deus与中国的“天”与“上帝”为同一的真神，进而又对士人和一般中国人祭祖、祀孔为非宗教性质的看法提出了异议，从而引发了耶稣会士内部关于“中国礼仪之争”。因为如果中国祭祀的“天”和“上帝”不同于西方的Deus，中国的祭祖、祀孔具有宗教性质的话，那么，这种中国礼仪，从天主教的角度看来，也就成了迷信、崇拜偶象的异端了，因而也就必须禁止，在中国的教徒决不能信仰这种异端迷信，参与这种祭祀礼仪活动。后来，这种争论进一步扩大到了不同修会之间，如多明我会、方济各会等。最终，这种争论扩大到了整个欧洲社会。罗马教廷受到各修会争论的影响，也曾作过不同的裁决，但最终于1704年作出了决定，禁止中国的教徒祭天、祭祖、祀孔。然而果真这样实行的话，就等于消灭中国文化的基础；允许这样的传教活动进行，就等于允许动摇立国之本。因此，由此禁令而直接引发了罗马教皇与中国康熙皇帝的正面冲突，最终导致了康熙皇帝驱逐教士，禁止欧洲教会在中国传教。同时，由于罗马教廷不允许中国教徒祭天、祭祖、祀孔，中国士大夫对天主教也失去了兴趣。于是，天主教在中国的地位，也就从官方支持的宗教，转变成了民间宗教。以后，雍正、乾隆朝对教士传教尤为严厉。直到鸦片战争之后，中国政府无力禁止传教，传教活动随着西方的炮舰一起打进中国，而成为本质上具有侵略性质的活动。随着中国国力的衰弱，制度的腐败，社会的革命，祭天、祭祖、祀孔等礼仪活动，也在中国自行废止，于是，礼仪之争也就自动消解了。同时，欧洲社会因宗教革命、社会变革，宗教排异性也逐渐削弱，于是，1939年，罗马教廷正式解禁，废除中国教徒不可参予中国祭祀礼仪的禁令。这就是延续了300年之久的“中国礼仪之争”。②但这种礼仪之争的高潮是罗马教廷发布禁令和中国皇帝禁止传教。虽然如此，但由此而引起的中西两种文化的正面冲突和相互诠释的活动，却没有就此沉寂下去，反而如火如荼地在欧洲社会全面展开，中国文化异质的理性色彩，反为欧洲启蒙思想家所汲取，作为其批判欧洲封建宗教和神学的榜样和范例。“他山之石，可以攻玉”，由礼仪之争引起的中西两种文化的大碰撞和相互诠释的活动，反而成了欧洲社会前进的助力。而中国社会，由于被动地因应这种“礼仪之争”的挑战，中断了这种文化上的交流，从而缺乏对外界的应有了解，最终导致了被动挨打，造成了近现代中国社会政治、经济、文化的全面危机。这说明，由“礼仪之争”造成的中西文化的碰撞和诠释活动，对社会的发展并非是没有作用的，相反，它在更深的层面上，对社会有更长远的根本性影响。只是，由于在这整个“中国礼仪之争”的冲突中，欧洲始终是主动的一方，而中国始终是被动的一方，从而导致了中西方社会发展异势，并且使中国文化全面地进入了欧洲文化的诠释系统罢了。“桔逾淮而为枳”，以欧洲的诠释系统来解释中国文化，当然也就不能等同于中国文化本身。这种争论始终是中西文化碰撞交锋的根本问题，在以基督教为基础的西方文化面前，中国文化有无宗教关怀，以及这种关怀的表现形式及其性质，始终是诠释争论的核心。
　　第二次高潮，是“国教之争”。所谓“国教”之争，具体的讲，是指戊戍变法失败之后，康梁等经过反思，在民国初年发起的“请定孔教为国教”的请愿引起的大争论。这场争论时间虽短促，但其反映的中国内部的需要，却不是短期的产物，它是中国社会为了保存自身主体文化价值系统，在学习西方的过程中，对西方的挑战的主动回应。中国作为世界文化的另一个中心达几千年之久，历来认为自己的文化完美无缺。鸦片战争之后，中国才首次意识到自己的缺陷。但由于“中国礼仪之争”引起的两种文化相互诠释在中国的中断，中国社会没有一个像西方那样对另一方的深入研究了解的过程，所以，一开始就陷入了懵懂改革的境地，不知道中西之间的差距根本在哪里，只是盲目地跟着感觉走。军事上的失败，则认为中国其他一切都好，惟一的是技不如人。于是产生了“师夷之长技以制夷”的思想，所谓“洋务运动”，就是这一思想的产物。但是，当中国武力也已达到了一定水平，海军尤可称当时数得上的舰队时，却于甲午战争一败涂地，割地赔款，丧权辱国，这才认识到中西之间在政治制度上的差距，于是才有了戊戍变法。但戊戍变法，最终也失败了。于是，作为这一运动主将的康梁，才进一步意识到，改革失败的原因，是缺乏一个象西方那样的宗教改革运动形成的国教的精神支柱作用，这样，才有创建中国的“国教”的想法，这就是民国初年，以陈焕章、严夏、夏曾祐、梁启超、王式通等上书国会，“请定孔教为国教”的缘起。此请愿书开宗明义就讲：“立国之本，在于道德。道德之准，定于宗教。”他们认为应定孔教为国教，以为立国的根本基础。此议一起，立刻大哗，引起了一场震动全国的大争论，这就是“国教之争”。在这场争论中，激进的舆论虽持反对态度，但各省及中央政要是支持的，立法大有通过之势。然而，在这种形势下，反对最坚决的竟然是与中国传统异质的天主教会。是他们会众一心，奔走呼号，上下运作，组织联络，成为反对立孔教为国教的核心力量。以区区少数之天主教徒而有如许之势力，这也正从一个侧面反应出，宗教确是团聚人心最深切有力之基础。然而，面对“请立孔教为国教”的动议，为什么中国的其他各大宗教没有这样的团聚抗击作用，而独有天主教会有此玩命抗击的能力呢？究其原因，实际仍是中西两种根本异质的文化使然，是二者在中国社会的又一次大交锋。而这种交锋中，宗教，尤其是国教，又是焦点和根本问题。所以，当康梁等发动的这一运动失败之后，天主教会上下额首称庆，并作《反对国教始末记》以记之。
　　康梁等“请定孔教为国教”的运动失败的根本原因，还是中西两种文化冲突的结果。天主教会，不过是西方文化传播到中国社会的宗教组织。在斗争中，双方都利用了中国国民的爱国热情。但舍此，则是两种文化，两种价值体系的重大争论。由于天主教会的坚决反对，才使康有为创立国教的企图落空。然而造成天主教拼命抗争的原因，即在其请愿书中所讲：“然所谓宗教者，非外来之宗教，实我中国数千年命脉所系礼教所关之国有之宗教也。”故孔教若定为国教，必危及天主教的生存，此不能不拼命之原因也。此请愿书认为孔教自古就具有国教的功能，所以才请求民国宪法定其为国教。然而，也正是这点被天主教抓住，认为按照西方的诠释系统，孔教并不是严格意义上的宗教，其曰：“孔夫子非宗教家，中外通人早有定论。故孔教会谓孔子为教育家可，为政治家可，为道德家、哲学家皆可，谓其为宗教家则不可，因孔子之教，不足完全宗教之资格也。”③由是可见，康梁发起的国教运动与天主教的冲突，从根本来说，也是两种诠释系统的冲突。作为统一的“宗教”（包括国教）的观念，二者必须接榫起来。在20世纪的大潮下，这种接榫必须以西方的观念系统为基础，这也正是“请定孔教为国教”在诠释系统上必然失败的原因。
　　康梁等“请定孔教为国教”运动的失败，不仅是文化诠释系统上的失败，也是在“体”、“用”争端中，中国本位——即“中体”的失败。从此，中国文化开始了一个新阶段，即逐渐以西体来取代中体，以此来实现救亡的目的。故康梁等“请定孔教为国教”的运动，在现代人们的观念中，反而成了不可理解的怪现象，认为是他们从进步走向保守反动的分水岭。以国教运动失败为契机，整个中国的文化运动，就引向了一个新方向，这就是五四以后的新文化运动，也就是反传统的运动。这个运动一直持续到80年代。
　　第三次高潮，则是上个世纪70年代末、80年代初提出，直至现在逐渐展开的关于儒教是否宗教之争，以及由此扩大到整个中国文化宗教性的讨论。所谓儒教是否宗教之争，首先是由任继愈先生提出来的。他认为，儒学从汉代开始宗教化，已具宗教雏形，到宋明理学，儒教最终形成，等同于西方中世纪的宗教。而其“教主是孔子，其教义和崇拜的对象是‘天地君亲师’，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、‘原罪’观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有”。“宋明以后的儒教，提倡忠君孝亲、尊孔读经、复古守旧，都是文化遗产中的糟粕，是民族的精神赘疣”。“儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱。它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存。就要让儒教早日消亡。我们只能沿着五四时代早已提出的科学与民主的道路，向更高的目标——社会主义前进，更不能退回到‘五四’以前老路上去。倒退是没有出路的”。④
　　关于儒学是否宗教的争论，如前所述，自中西文化碰撞以来，就没有中断过。而康梁挑起的国教风潮失败之后，虽国内激进的舆论渐兴反对宗教迷信的活动，作为反对传统之重要内容，以西学之宗教概念来诠释中国文化，特别是儒学者日多，如，认为董仲舒的“天人感应”论是将儒学宗教化的一种趋向，多所认同。但是，将儒学发展到后期的宋明理学（或曰道学），认为是儒学的彻底宗教化，是与欧洲中世纪经院神学性质完全相同的中国主体宗教——即儒教，并加以全面反对，彻底否定，认为是中国一切罪恶之渊薮，社会前进之障碍，民族精神之赘疣者，则除任先生之外，从无人这样论及者。故任先生之论，又为此一论之极端者也。
　　自任先生之论一出，学术界渐次展开了关于儒教，特别是宋明理学是否宗教的讨论，以及由此扩大到对于整个中国文化的认识。如张岱年先生认为：“理学只是哲学，不是宗教。”“理学不信仰有意志的上帝，不信灵魂不死，不信三世报应，没有宗教仪式，更不作祈祷，所以理学不是宗教。”并针对任先生对理学的彻底否定指出：“理学不借助宗教信仰，而充分肯定精神生活、道德修养的重要；不信有意志的上帝，不信灵魂不死，不信来世彼岸，而充分肯定人的价值、人的尊严、人生的意义；力求达到崇高的精神境界。虽然他们的精神境界具有历史的局限和阶级的局限，但这种在无神论的基础上充分肯定人类精神生活的价值的学说，确实具有重要的理论意义。”⑤而冯友兰先生则针对人们对“儒释道三教”之称的“教”字之误解指出：“中国本来的所谓三教的那个教，指的是三种可以指导人生的思想体系，这个教字，与宗教这个名词的意义不同。宗教这个词，是个译文，有其自己的意义，不能在中文中看见一个教字的东西就认为是宗教。如果那样，教育岂不就等于宗教化了吗？教育也是一个译文，有自己的意义，不能因为宗教和教育都有一个教字，就把它们等而同之。”在此基础上，他针对上引任先生的说法指出：“这个辩论，好象有形式逻辑所谓‘丐辞’的嫌疑。所谓丐辞，就是用所要证明的结论，作为前提，以证明那个结论。宗教必须有一个神，作为崇拜的对象；有一个教主，作为全教的首领，这是前提。这个论证，认为‘天地君亲师’就是儒教崇拜的对象，那就首先应该证明，‘天地君亲师’是神，孔子是个半神半人的人物，有这样的性质，孔子有这样的资格；不能首先肯定‘天地君亲师’有这样的性质，孔子有这样的资格，然后以这样的肯定，证明儒教道学（即理学）是宗教。”他在说明了这种前提不成立之后说：“如果说道学是宗教，那就是一无崇拜的神，二无教主，三无圣经的宗教，有这样的宗教吗？”并指出：“在中国历史中，确有一个时期，其时的人，企图把儒家变为宗教。那就是汉代，董仲舒等公羊春秋家以及纬书，确实是把先秦的儒家宗教化了。董仲舒所讲的天，就是一个活灵活现的上帝，孔子受天命作《春秋》。有些纬书说孔子是黑帝之子，是一个半神半人的人物。照此说，儒家确实是宗教了，而这种说法，在当时就受到古文经学家的反对。古文经学与今文经学的斗争，在表面上说，是一种关于文字版本上的斗争，实际上是一种宗教与反宗教的斗争。东汉的唯物主义哲学家，都是古文经学家，都支持反宗教的斗争，把宗教的气焰压下去了。可是从印度来了佛教，在中国也土生土长地建立了道教。于是又有了反对二氏的道学，这是中国历史中的第二次反宗教斗争。”⑥张岱年、冯友兰先生的看法，大致能代表大多数人的看法。虽然他们认同汉代以董仲舒为首的今文经学有宗教化倾向。但对于把理学（即道学）说成是宗教却决不能接受。至于能否以汉代今文经学的倾向，就以偏概全地把整个儒学，甚至中国文化之主体特征都定为宗教，则更是多方质疑，提出相反或不同的看法。例如，儒教说者的一个重要论点，就是中国古代国家的祭祀系统中有祭天地、祭祖先、祭孔子的礼仪，因此认为儒学本身就是宗教，即儒教。但牟钟鉴先生则指出，在中国，除了佛教、道教之外，确实还有一个占主流地位的宗法式宗教，这就是以国家礼制出现的祭祀天地、祖先的宗教系统，但这个宗法式宗教决不能与儒学混为一谈，用儒学的宗教化来代替它。他认为：“宗法性传统宗教与儒学确有交渗的地方，例如儒家经学中的礼学，有很大一部分就是研究祭礼和丧礼的，它是传统宗教的理论基础；一批儒家学者热心于宗教祭祀，不同程度地参与了祭祀之礼的修定和实行；儒学中的天命论和鬼神思想是传统宗教神学的重要内容。但儒学不等于宗教；儒学只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的轴心不在宗教祭祀，而在修身治国，所以主流派重人事轻鬼神，出现过一批主张无神论的儒者。……儒学有自己的学统，宗教有自己的教统，彼此影响但保持着相对独立的地位。”⑦如此等等。总之，这种关于儒教是否宗教的争论，虽断断续续地达二十多年之久，却至今没有中断，而且又逐渐在近几年走向了高潮。这就是第三次高潮大致情况。
　　二
　　当然，必须指出，关于儒学是否宗教的论争，表面上看来虽是学理上的，实际却并非学理理解的产物，而是有其背后的更深原因。只有理解了这点，才能更好地体会到这种争论的意义之所在。至于这点，正象任先生自己所指出的：“儒教带给我们的是灾难，是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。我们只能沿着五四时代早已提出的科学与民主的道路，向更高的目标——社会主义前进，更不能退回到‘五四’以前的老路上去。倒退是没有出路的。”也就是说，任先生提出儒教说，并非是为了学理上的目的，更不是为了弘扬它，而是为了彻底否定它。在70年代末，80年代初，即文化大革命结束不久，任先生发表这样的见解，决非偶然。故此中用意，只有放到当时的背景下，才能理解。实际上，从五四形成的文化激进主义思潮，在文革中被片面地推上了极端，造成了彻底的文化虚无主义倾向。所以，文革结束以后，人们从各个方面开始了对文革的反思和重新认识。其中一种倾向是，人们看到了彻底否定传统文化的危害，即没有传统文化和传统道德的基础，人们的行为产生的破坏能够达到怎样的严重后果。故文革一结束，就涌动着对传统文化重新评价的趋向。这种趋向虽刚刚开始，但其潜在的发展势头是不可小视的。正是因此，而使一些执着于五四思潮的学者感到了担忧。所谓儒教说，即将儒学发展的后期阶段彻底贬为宗教，从学理上采取釜底抽薪的方式，来否定这种趋向的合理性，正是这种需要的产物。因为在当时背景下，宗教尚属彻底反动的、没有任何积极意义的东西。这种借用宗教之名而对中国传统主流文化的彻底否定，理所当然地遭到了许多对传统文化研究深具造诣的学者们的反对。只是由于人们被另一个更具激进色彩的主题所吸收（即从反对封建专制主义的角度来清算文革兴起的背后原因），而投入到影响整个80年代的全国范围的文化热潮中去，才使这种争论未能形成高潮。但随着80年代那场席卷全国的文化热的退潮，以及随之而来的中国现代化的大踏步进程和日益全球化的趋势，于是，蕴藏已久的、要求民族文化回归和复兴的倾向，终于在90年代形成为文化发展的主流倾向。这就是所谓文化保守主义的兴起，即上述执着五四思潮的学者们担心的倾向，终于在90年代形成为文化发展的主流倾向。这就是所谓文化保守主义的兴起，即上述执着五四思潮的学者们担心的倾向，终于变成了现实。当然，必须指出，这种担心，事实上不过是杞人忧天。尽管这种发展倾向中难免有发思古之幽情者，但绝大多数是在五四批判清算洗礼的基础之上，从理性的角度对传统重新诠释的回归，而不是那种杞人忧天式的复辟。自然，即使这样，那种反对这种倾向的思潮，也决不会退出历史舞台。而相反，与此同时，面对全球化的进程，在所谓全球伦理的价值层面上，又产生了以西方价值系统来主导文化发展方向的意识。他们认为，必须以西方的价值系统来改造中国文化的发展方式，才是正确的途径。这样，与所谓文化保守主义思潮相左的这种相互对立的左右两翼，终于在中国主体文化的宗教性和宗教化的问题上合流了，从而增强它们的力量。加之社会现实的特殊需要，即：一方面是海外华人在异域为了保存和传播自身文化，必须以宗教的面目出现，才有存在的合法性；另一方面是国内在现代化与全球化的迅猛进程的冲击下而产生的道德危机和信仰危机，日益呼唤着宗教来填补这种空虚，从而使这两种完全相反的对待传统文化的态度，结合在了对待中国主流文化的儒学上了。一个企图把它定为宗教而彻底否定它，一个则企图将它改造成为具有西方式宗教关怀的现代中国式的宗教文化。因而在儒教是宗教的意域上，二者融汇合流了。于是，这种中国文化研究中的泛宗教倾向，终于在这几年形成了一定气候，从而把儒学是否宗教之争引向了一个高潮。这就是完全由于中国内部的需要，而形成的关于中国主流文化是否宗教的争论的第三次高潮。
　　虽然中国主流文化是否是宗教之争的第三次高潮有着以上的深层背景，然而学理上的理解，却永远是论争的基础。所以，我们不得不又回过头来，谈谈这种争论的学理问题之所在。在这里，我们以颇具代表性的谢谦先生的《儒教：中国历代王朝的国家宗教》一文为基础来阐明之。
　　谢文认为：在中国历史上，“除佛道二教之外，中国还存在另外一种宗教现象，而且其历史比佛道二教还要悠久得多。这就是历代王朝列为国家祭典的郊庙制度”。也就是历代王朝共同遵守的“礼乐制度”。“郊庙礼乐祭祀的是天神、地祇、人鬼，这是历代王朝转相尊奉的三元系列神”。此三元神系是从商周以来共奉的“多神教”。西汉王朝以后，在建立国家统一的宗教上，曾有三种选择，即秦文化、楚文化和周文化。汉武帝时还深受楚文化影响，“例如以‘太一’而不是以‘吴天上帝’为至尊神”。但在“元、成之际，汉家大一统宗教就开始全面恢复西周古制，其高潮就是王莽在汉平帝元始年间发动的‘元始改制’”。从此，“以商周三元神崇拜为中心的郊庙制度就正式作为大一统王朝的宗教祀典确立下来”。“郊庙制度是国家祀典，不仅是一种宗教现象，同时也是一种政治制度”。“作为历代王朝国家祀典的郊庙制度，有三层意义，即宗教信仰、政治制度和伦理观念”。“这一套祭祀天地祖宗的宗教祀典，是中国历代王朝奉行的传统。即使在佛道二教流行之际，甚至朝廷也举行水陆道场或斋醮等祈福禳灾仪式，但从没有废弃这一套宗教祀典，而且其重要性远远在佛道仪式之上”。这就是中国“历代王朝的奉为正统的国家宗教”。
　　那么，对于这样一种在中国占主导地位的正统国家宗教，按照现代宗教学的概念，应该怎样来定位呢？谢文认为：“现代学者在论及中国古代宗教时，不是没有注意到这一宗教现象，而是苦于找不到一个贴切的名称，如道教、佛教、基督教等约定俗成或古已有之之名称。也就是说，关键在于称谓。我们则认为，中国历代王朝的国家宗教可以称为儒教”。他认为，儒教不等于儒家。“儒家是孔子创立的一个学派，儒教则是华夏民族的传统宗教即历代王朝的国家宗教”。“在中国古代，本来客观上就存在一个孔子创立的学派与比这个学派更古老的华夏民族的宗教传统与文化传统，而两者之间又有着非常紧密的联系，古代学者笼统地称为‘先王之教’”，现代学者笼统地称为“儒家文化”。那么，“古人所谓儒教是什么？就是礼教，以礼为教。而所谓礼，首先就是以天地祖宗为中心信仰的宗教祭礼”。“古代的礼教即‘先王之教’本是宗教之教，其道德教化就包含在宗教之中，这就是儒教，就是后世儒家之所本”。“儒教的传统并不始于孔子，孔子无非只是这一古老的文化传统的一位传人”。“孔子既没有发明‘儒’这个名词，也没有以‘儒家’的创始人自居。孔子之前，中国并不存在后世所谓的学派，文化包括宗教都由王官所掌，即所谓‘王官文化’，其典籍就是‘六经’”。“孔子本人也许是一个无神论者，至少是一个宗教怀疑论者，不是一个虔诚的宗教信徒。……其实，宗教都只是芸芸众生的精神依归，大智大慧如孔子、老子、庄子、孟子、荀子，他们都是先知先觉。孔子的深刻之处，就在于他不但深知文化传统的一脉相承，而且深知万民的信仰在于宗教，所以他在以礼为教、以仁为本之时，一方面是‘述而不作’，一方面是‘神道设教’”。“总而言之，儒家所谓礼，所谓郊庙之礼，都不是孔子的创造，而是古代华夏民族传统宗教祭礼为核心的仪式和规范。礼教即儒教的传统也并非始于孔子，其最直接的渊源至少可以追溯到西周的礼乐文化”。儒家“以礼为教却是其‘一以贯之’的传统”。“儒家之予儒教，非常类似于西方神学之于基督教，两者虽然有所区分，但又难以截然分开，而且常常被人混为一谈。可以这样认为，儒教是一个大概念，儒家是一个小概念，前者可以包括后者，而后者只是前者的某一部分”。
　　谢文对于儒学是否宗教之争的看法，似乎带有总结性质和调和性质，企图将二者之间的矛盾系统解决。他认为，此问题之争论，主要是个称谓问题。他所谓的儒教，指的实际就是古代的礼教和历代王朝的国家宗教。这也就是牟钟鉴先生所说宗法式传统宗教和笔者所说的属于中国原生文化所特有的原生宗教。我们之所以对其论述加以详细摘引，一方面是肯定他所说的这样“一以贯之”的“儒教”（实际是传统礼教），在历史上确实存在。另一方面，也是为了使人们看出谢文以及与其相似看法的各种说法的问题之所在。谢文用“儒教”之称谓来称呼他所说的这种“一以贯之”的中国自古固有的礼教，实际是一种概念上的多重误读。一是，他用一个后起的称谓——即儒教，来全面概括中国文化从源头即已产生之礼教，这是前后不分的第一层误读。二是，他把儒教与儒家的区分，看成是近二十多年来儒教是否宗教之争的矛盾之所在，是第二层的误读。因为他所说的儒教，与任先生及其后两翼合流的“儒教”，完全不是一回事，它是中国文化自古存在的礼教，而任先生及其后两翼合流的“儒教”，则是孔子开创的儒学转变成了宗教或者应该成为宗教。三是，他认为，儒教是大概念，儒家是小概念，前者可以包括后者，儒家之于儒教，类似于西方神学之于基督教的区分，这是类比错误的第三层误读。这点尤为重要，是谢文，也是许多人在研究方法上产生误区的一个根本原因，故我们将着重阐明这一问题。
　　关于谢文所说的“一以贯之”的“儒教”，其实就是中国文化从起源一直贯穿到近代之前的中国占主流地位的宗教，这一点当不成问题。问题是如何给它一个正确的定位。说它是礼教，这是自古就有的名称，自是不错。但是，礼教的范围比西方传播进来的宗教观念要宽，所以，完全用礼教观念来概括，无法把这两个概念完全接榫对上号。说它是中国固有的国家宗教，概念上虽与西方的国家宗教观念对得上号，因为国家宗教的概念原本就是由西方引进的，但它不包括与起源阶段“一以贯之”的宗教习俗和以后又被排挤于国家宗教之外的土生土长的民间宗教，所以，用“国家宗教”的概念来概括中国固有的宗教，也有不严格之处。至于牟钟鉴先生所说的宗法式传统宗教，似乎又没有照顾到非宗法式的自然崇拜的部分。而且，牟先生所说的宗法式传统宗教，其意也是指的国家宗教，所以，也有与国家宗教概念一样的问题。谢文用“儒教”一词来表述，认为找到了一种既符合传统的约定俗成方式，又与源自西方的现代宗教观念对得上号的称谓，则更不可取。原因，我们在前面已经指出：其一是，儒教之“教”的本意是教化，而不是宗教。其二是，儒教之概念是后起的，而且是从孔子创立的儒家学派的思想体系发展而来的。在这之前，作为儒学之源的观念是礼教。所以，儒教的概念不能脱离儒学的概念，不能和礼教的观念完全划等号。儒学与儒教没有概念上的宽窄之分。谢文认为“儒教是一个大概念，儒家是一个小概念，前者可以包括后者”，实际指的就是儒教与儒学的关系。这种看法是站不住脚的。当然，我们体会谢文的意思，即认为，“儒”之称与“礼”之称一样，都是孔子以前就有的，孔子以前之儒以礼为教，所以儒教就等于礼教。然而，这种看法正好违反了他所说的约定俗成的宗旨。因为孔子以前的这种教，只称礼教，而从无人称为儒教。而凡称儒教，都是指孔子创立的儒家学派之后，以儒学为教，方能称儒教。而这个儒教，只能与儒学是同等的概念，或者比儒学的范畴更小的概念，而不是儒教的概念大于儒家即儒学的概念。所以，笔者认为，谢文用“儒教”的概念来调和各种矛盾，本身就产生了多重的误读，既把后起的概念来替换早已存在的礼教概念，又混淆了“儒教”一词教化与宗教的关系。故笔者认为，既照顾中国文化的特点，又符合现代宗教观念，只有用原生宗教的概念最合适。所谓原生，并不等于原始。有人故意要把这个问题搞混，硬把一切属于各民族固有的宗教都称为原生宗教，或者把原生宗教等同于原始宗教，都是有意的歪曲。所谓“原生”，是指文明的起源发展没有受到外部的干扰破坏，是从原始社会自然演变过来的一种形态。这种文明形态，就是原生形态。因而，这种原生形态产生的文化，也就是原生文化；这种原生形态产生的宗教，也就是原生宗教。从这个意义上讲，完全符合这个定义的，只有中国文化。既然如此，用原生文化、原生文明、原生宗教的概念来概括中国的文化、文明与宗教，又有何不妥呢？如果不用原生宗教的概念，又有哪个概念最能体现中国文化、文明与宗教的特征呢？比如，我国传统的祭天、祭祖的宗教仪式，虽然清代和先秦三代有区别，与三代之前的五帝时代更不相同，但我们仍能从历史的角度理解这一系列不同之中的连贯之处，这就是所谓“一以贯之”的特点。有任何一种其他宗教有这种特点吗？没有。所以，笔者用“原生宗教”来概括中国固有的宗教，既是最具特色的，也是惟一的，何来与其他宗教相混之处呢？如果不用“原生宗教”一词，而必须用约定俗成的称谓的话，那么，笔者认为，沾“教”字的概念，只有“礼教”一词，勉强能担当此任。但“礼教”一词的范围，要比“宗教”之概念的范围大得多。虽然古人讲“礼有五经，莫重于祭”，但礼之五经毕竟不都是祭，祭只是其中的一部分内容。而且，礼教之“教”，根本就是教化之意。宗教对人们也有教化作用，所以，它们才可以合称为礼教。也就是说，中国古代的教化，是包括有现代所说的宗教内容的，但不等于现代的宗教概念。礼教之“教”是大概念，而宗教之“教”是小概念，而不是如同谢文所说的儒教是大概念，其他的（如儒家或儒学）是小概念。或者说，古人所说的“教化”与现代所说的“宗教”，本身就是两个不同的概念，只是二者有重合的部分而已，但绝不能把这重合的部分理解为“教化”或“宗教”范围之全体。如果谁这样用，那么，就是偷换概念。
　　三
　　在中国传统的词汇中，找不到一个含“教”字的概念与西方的“宗教”一词相等的概念。正是因此，这两个文化系统，只能互相诠释，而不能划等号。因为这两个系统，从根基上就不相同，一个是以“礼教”为本，一个是以“宗教”为本。也正是因为如此，所以牵一发而动全身。故若不从整个文化，从整个历史的起源发展演变的过程去理解，而只是从某个概念或某个局部去讲，是无法达到完全准确沟通的。为了达到沟通的目的，无法靠词语的概念一一对上号时，就只有在诠释的过程中，靠情境来理解。而这种靠情境的理解，如果不从整体，从起源发展演变的过程去把握，就可能走向歧路，甚至可能以一个系统的话语来完全歪曲另一个系统。例如，把宋明理学完全等同于西方的经院神学，这样的看法，即使在理论的比附上勉强说得通，但在情境上也是让人很难接受的。至于那种不从全体出发，只是抓住一两句话，甚至随便引用某几条材料，就可以对其整体下结论的方法，则不过是儿戏而已。
　　作为中国这种原生文化与文明来说，它有一个重要特点，就是其中有“一以贯之”的东西存在。清代学者闫镇珩在其《六典通考序》中开宗明义指出：“由三代以上，治与道出于一。由三代以下，治与道出于二，”这里所说的“一”，就是一切出于札或礼教。这里所说的“二”，则是指国家之制度与成为学术的伦理道德价值系统分离为二。虽然如此，但由于中国文化中有这个“一”的存在，尽管后世分离为二，却仍能使人们看到和理解二者的统一关系。这就是原生文化的好处。而西方文化中，则只有“二”，即“上帝归上帝，凯撒归凯撒”，而看不到其中的“一”，至于在文化的解释系统上。又只用这“二”中之“一”的“上帝”这个系统。而我们现代据以诠释中西文化的解释系统，又是统一于西方的逻辑概念系统。用这样的逻辑概念系统来诠释“一以贯之”的中国文化，当然也就无法从语意上完全对上号。正是因此，我们在这种诠释中，必然更多地加上情境的理解，否则就无法诠释。而在这种情境中，为了避免歪曲误读，就要尽量从中国文化的“一”中作文章，而避免由“二”中的不同又加上诠释的歧意。所以，研究中国古代的国家宗教，为了避免四百多年来，虽经过三次争论高潮，而现在仍无法解决的误读问题，就不得不从起源发生的角度，运用现代的逻辑概念系统，对中国先秦上古的文化作全面系统的研究。所以，虽然表面是一个宗教问题，甚至是更小范围的国家宗教问题，然而涉及的却是“治与道出于一”的整个先秦时代的中国文化问题。也就是说，只有通过对这整个系统的诠释，才有可能从情境上最大限度地去逼近它，而避免语意误读造成的误差。如果像中西文化四百多年来的这种争论，甚至像个别学者出于政治目的，故意误读而造成混乱，则将使我们在学理上，永远无法正确地理解中国文化。若是如此，作为炎黄子孙，岂不悲哉！
　　注：
　　*本文是邹昌林先生承担的国家社科基金项目《中国古代国家宗教研究》的前言部分，该项目已通过专家鉴定，为重大优秀成果。
　　①　李天纲：《中国礼仪之争》，上海古籍出版社1998年12月，第22页。　　
　　②　参见李天纲：《中国礼仪之争》。
　　③　《反对国教始末记》（影印本），第26页。
　　④　任继愈：《论儒教的形成》。《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版，第14、20、21页。
　　⑤　张岱年：《论宋明理学的基本性质》。《儒教问题争论集》第55、61页。
　　⑥　冯友兰：《略论道学的特点、名称和性质》。《儒教问题争论集》第88、90、91、92页。
　　⑦　牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》。《儒教问题争论集》第243页。

（文章转自中国社会科学院研究生院学报（京）2003年第6期）