提要：本文尝试对福建民间社会的几则风水扶乩文本进行文化的解释。宋元以降，扶乩（又称扶鸾、降卜、扛箕等）一直是一种流行的民俗信仰活动，对乡土社会秩序的构建和文化的多元整合产生了深刻的影响。民间的扶乩活动充分展示了以“敬天法祖”为基础的鬼神或祖先崇拜与神秘的风水信仰的情景交融，而鬼神或祖先崇拜所蕴含的道德人文精神也借此渗透到各类风水实践之中。特别是在传统家族社会里，儒家的道德规范与人格追求更是透过内化的风水信仰与外在的扶乩仪式获得了有效的演示。

关键词：扶乩仪式 风水信仰 福建

宋元以降，扶乩（又称扶鸾、降卜、扛箕等）一直是一种流行的民俗信仰，许多寺庙都设有乩坛，每逢朔望之夜请人扶乩降神。明闽人谢肇淛尝曰：“箕仙之卜，不知起于何时。自唐宋以来，即有紫姑之说矣。今以箕召仙者，里巫俗师，即士人亦或能之。”[2]福建民间常见的扶乩形式主要有两种，一种是“用取桃李之有两叉者，削其头如笔状，令两人各以一手持其柄，念动咒语请神，桃枝则跃跃动，书字书药，甚或抒写诗歌，朗朗可诵。”[3]另一种是把畚箕、饭箕、米筛类的竹编倒扣过来，上面覆盖女性衣服，下面绑一毛笔或木棍，二人对面扶箕在沙盘上书写，故又称扶箕或扛箕。南宋诗人陆放翁的《箕卜》诗云：“孟春百草灵，古俗迎紫姑，厨中取竹箕，冐以妇裙襦。竖子夹扶持，插笔祝其书，俄若有物凭，对答不须臾。岂必考中否，一笑聊相娱，诗章亦间作，酒食随所须。兴阑忽辞去，谁能执其祛，持箕畀灶婢，弃笔卧墙隅。凡度亦已彻，狼藉果与蔬，纷纷竟何益，人鬼均一愚。”[4]说的就是后一种情况。早期降乩之神多由紫姑扮演，后来多请寺庙安奉的神灵或家族敬奉的祖先为降乩之神。在历史上，参与主持扶乩活动的大都是士绅或民间掌握文字的“文化媒人”（如巫师），乩示往往具有浓厚的精神规训和道德劝诫的色彩，“或预言休咎，或开示符方，或与书生唱和，或传经劝世”，[5]对乡土社会秩序的构建和文化的多元整合产生了深刻的影响。

法国社会学家爱弥尔·涂尔干曾经指出：“仪式不仅追忆了过去，而且还借助名副其实的戏剧表现方式将过去呈现出来。”[6]美国人类学家克利夫德·格尔茨也将仪式称作一种“文化表演”（cultural performance），认为仪式不光对信仰者来说表现了“宗教生活的习性与观念等两方面的汇聚点，而且是局外观察者最易于考察到的二者间的互动点”。[7]毋庸置疑，同寺庙抽签仪式一样，神灵扶乩仪式也为中国的民间风水实践提供了宗教信仰方面的强烈的支持，使得一些与风水相关的传统观念与价值得以内敛化为集体的“社会记忆”并日渐地走向神圣化，成为维持和巩固既有的社会文化秩序和宇宙秩序的重要象征资产。本文拟以笔者所搜集到的几则福建民间风水扶乩文本为例，以透视和反思神灵或祖先崇拜与风水信仰之互动交融的社会文化意义。

一

按《道藏》记载，最迟在元代，福建地方社会已试图通过扶乩问卜等民俗宗教活动，以决定造坟、迁葬等事项了。如大约编于元大德年间（1297-1307）的《徐仙翰藻》主要收录道教俗神“灵济真人”徐知证与徐知谔的降笔之文，[8]内录有二徐真人“答复”问风水事者的三则乩文，曲折地反映了元时风水扶乩活动所打上的道教烙印。其文辞典雅晦隐，显示了扶乩者深厚的风水理论素养，绝非一般道流所能为。兹烦录之：[9]

（1）高陵深谷，孰是主张。胡为封树，世不义黄。迨及中古，累累北邱。赤松仙去，安有青囊。后天之学，郭厉黄杨。狂澜日倒，膑里施妆。虎狗相肖，指认微芒。尘俗眼孔，失之偏傍。乾坤大化，是纪是纲。谁泄其巧，云山苍苍。益土崇巳，枝叶流芳。维星之魁，职典大常。双双鹿马，两两云阳。日出沧海，照耀四方。月临帝痤，西掖文章。天一生水，源深流长。出于天空，入于太乙。勾陈跋乎，腾蛇隐慝。自东徂西，为渊为泽。腰金东玉，贵人侍侧。谁谓瓜藤，生花结实。考之图经，盘匏入格。顾祖之龙，势来形止。回抱有情，必冗其耳。日吉辰良，危莤应瑞。不在其身，在其孙子。岂道明龙，低头贴尾。所喜天禄，悠悠千里。吹拈扶危，迎神逐鬼。山止为足，莫坠其辙。错认牛眠，犹嫌兔缺。阴盛阳微，各操乃节。此是天然，初非人力。心巧目专，何庸针石。古人有言，吉人吉冗。孔墓于今，不荆不棘。卜葬之后，更加阴隲。百世其昌，绵绵瓜瓞。吾非青鸟，周卜之吉。志而留之，姑铭于碣。铭曰：有个老爷，有执镆锄，胡床据坐，斥逐青蛇，蛇化为龙，环绕我家。谁谓瓜藤，结蒂生花。松根蟠结，枝叶繁华。勿须放足，牛角嵯岈。勿须反镜，呈丑髻斜。对案齐眉，巧饰六珈。腰金东玉，名聚京华。光依日月，翰苑操麻。道逢书生，阴隲可嘉。与子凿之，诚耶伪耶。因铭于石，目者矜夸。祖德之灵，人力莫加。鲁元云仍，连茹拔茅。（卷六《效景纯<迁州记>为志名》）

（2）北邱旧墓何累累，城都富贵千年期。碑刻姓名大如斗，问之孙子今有谁。吉凶当年非不卜，造物反复竟何为。祸福无门人自召，方寸心中是福基。吁嗟世人愚且痴，大家何必隔藩篱。不思自有同宗鬼，究是连理又连枝。兴始王陵今何在，葬母宁甘号孝儿。君不见，金陵王气旺，秦人鲁厌之。后宫生武后，高宗非不知。国家尚如此，人事夫何疑。掘冢焚尸非盛德，己所不欲人勿施。两家各存阴隲事，上有神明不可欺。（卷七《答问造坟》）

（3）牛眠已卜陶公穴，白鹤仙人暂降凡。心地允符阴地好，人天敢道我天宽。果然宗祖灵如在，相尔儿孙达大官。投以木桃报琼瑰，都来造物亦知还。（卷七《答梁氏问迁葬》）

我们看到，这些乩文大都共同地突出地理与天理（祖德、心地）的密切关系。“祖有功，崇有德”（敬天法祖）的传统观念再次得到一种理想化的表达。乩示者虽然不否认地理能阴隲人事，但强调“上有神明不可欺”，多少带着“神道设教”的成份。如《效景纯<迁州记>为志名》在简约地回顾风水理论的主旨及发展史之际，强调牛眠吉地“此是天然，初非人力”、“祖德之灵，人力莫加”，对执着于针石的“尘俗眼孔”提出了尖锐的批评。就《答问造坟》乩辞而论，该问事者在造坟时似乎是卷入了人事纷争。乩示者则借此严厉地批判了民间逐利于风水的恶习，宣扬了道家“天地不仁，以万物为刍狗”的自然无为思想，与清《红楼梦》的“好了歌”颇有异曲同工之妙。而《答梁氏问迁葬》在突出“敬天法祖”观念之际，更是大讲因果报应，强调“心地允符阴地好”。

毫无疑问，上述扶乩仪式语言是富有韵律的，高度浓缩的，因而也是神秘而多义的，需要信仰者用心去体会。毕竟这种“言约旨远”的模式化语言的背后，也贮藏着乩示者的自我意识与文化观念，以及它所流传的区域社会的一些社会文化状况。[10]这种以写出“神话”（神灵借助乩手在言语）为特征的仪式行为，正是一种借助于神圣话语的权威性和真实性，来揭示个体内心潜藏的思想困惑与情感冲突，使人对自我角色重新定位，并重新回归到心灵之和谐有序的有益尝试。在从事祖先的墓地风水选择时，人们难免要面临着究竟是重视“地理”还是“天理”的信仰冲突，从而陷入两难的困境，停柩不葬或迁葬的情形很大程度上是这种“边际情境”的体现。由于扶乩者在肃穆的扶乩活动中通常是被视为是有宗教体验的（乩者一般要接受神的启示与训练），因而也维持着神圣化的权威性，问事者通过扶乩者这一媒介与神灵进行交流，获得神的启示，自然有助于自我的心态调整，从而寻找到解决风水选择问题的平衡点。[11]

是否可以这样说，受民间顶礼膜拜的神灵透过神秘的扶乩仪式已充分展示了自身的“信仰力”和“道德力”，不仅有效地推动了风水观念在民间社会的“内敛化”进程，而且对个体因为风水信仰而引发的心灵困顿及道德失范也起到了纠偏的功效。[12]

二

宋元以降，在闽学发源地的福建地区，透过士绅的各种富有操作性的制度建设以及基层民众的创造性改造，儒家宗法伦理精神的庶民化（化为大众的习俗）和内敛化（习为大众的信仰）程度无疑是较高的。随着新型的家族制度的建立与完善，为了达到尊祖、敬宗、收族之功效，一些家族势力不断地将有功名的祖先奉祀为神明，并借之降笔“垂训”子孙，风水往往也是垂训的内容之一。

一个显著的例子是，明代泉州府同安县洪朝选曾因逆忤张居正而罢职家居，后又陷于大狱，瘐死甚惨。清代以来，同安族人将洪朝选敬奉为四川省白玉殿的“城隍”，当地道士也尊之为一位驱鬼避邪的“厉神”。按道教的说法，城隍是“剪恶除凶，护国安邦”之神，是幽冥世界中府、县的地方之神，法力甚大，因此，洪氏族人每遇到事生事死之要事，就常请这位“舍生取义”的祖先来乩示。按洪氏族人的说法，宗亲如果需要扶乩问事的话，首先应该安师请神，颂念“芳洲大人咒”：“静庵我祖德流芳，百世仪型永不忘。身出大明赐进士，官居刑部左侍郞。勘辽不为权奸屈，封诰虑永全典煌。取义圣人似孔孟，读书谈道友王唐。政司提辖总裁事，崇祀乡贤名官堂。南部自为称君子，西蜀相传作城隍。万古流名青咒册，千秋祖笃响馨香。孙辈一心转拜请，我祖扶鸾到坛前。”[13]洪氏家谱载有一则书于乾隆年间的《扶乩报笔垂训》，记录了族人利用洪朝选的乩示来解释本族因“一二不肖”妄改家祠风水而走向衰败之事（地脉不利）：

乾隆五十七年壬子九月二十日夜，扶乩报笔，垂训孙子。伯祖静庵公曰：子孙之不得为孝慈者，为其不能则古昔，明义理，睦宗族也。宗族不睦，皆由不明义理，不则古昔有以致之也。入清以来，科甲久已不振矣，然犹遵法守分，邻里咸称先人遗风，迄于今一败涂地不可言矣。夫非犹是我家也欤哉，何以前既若彼，今乃若此？盖科甲不振者天数，而使宗族倒置者地脉不利也。夫我祖始居此土，高、刘、王、李、林、谢、欧阳七十余家，既为我而有之矣。夫元明之际，芹其不咏鹿鸣不歌五六代也。隆万之时，殿陛与列，此地此土且欲有所补也。诚以先人艰难创制，去七姓之族，成一本之亲，当时虽衰，于后可望固守，勿敢变者。何乃世代迭更，一二不肖，戕疾之，改作之，欲为己利，不知一不利，终无有利者矣。譬之于身，四肢病曰四肢病乎，岂惟四肢病乎，识大体者可以晓然矣。吾诲汝，千里来龙惟重入手，凿之则寒矣！且在巳方曜水到堂，其大病一也；大龙小结，则庙不得过高，亦不得过大，前迫而后虚，左有岑楼之压，其大病二也；两水合流，而鲤墩守之，所以蓄气也，小焉不无泄漏矣，其大病三也；分脉之始，东有九宝，西有金山，可谓善矣。然深沟横断，予亦尝兴填塞之思，所志未遂，会遭奸害，是以至今，崩坏益倍，其大病四也。此数者皆为扼要之处，人文所关，其于兴隆衰替之机，既有征而有验矣。良弓之子学为箕，良治之子学为裘，尔非木石，宁得袖手待毙，绝无述作之思哉！择其足任是事者某某等，力能为之，苟予令而莫违予之愿也。若其不从，败难堪也。书不能悉意，各宜凛此。

又题诗二则：
人言子孙苦无多，我有子孙说奈何。抑郁忧思忍不住，寄词笔下涕滂沱。
一向忧愁一向看，哀哀不肖泪将潸。而今若作孟庄志，洗却从前一切艰。[14]

在强调孝道至上的乡土社会中，家谱是每个家族历史的文字记录，是象征族籍认同的重要圣物，而这篇置于族谱中的乩文，因为代表着名垂青史的祖先的“意思”，无疑会对该族后裔的风水认同产生潜移默化的影响。在肃穆的乩示仪式中，生前就充满着悲剧色彩的洪朝选，以一位长辈的身份悲愤地对子孙“说奈何”，哀其不幸，怒其不争。这种带着强烈的祖先崇拜色彩的“神判”方式，很可能是家族有心之士用以处理宗亲冲突的一剂良方，显然有利于维护家族的整体利益，从而避免家族内部的利益纷争。

明清以来，一些家族除请地理先生替祖先选择佳城外，也通过乩示来卜问祖先风水吉凶。毕竟，“人谋”（通过地理先生）是必不可少的，却难免有失蹄的时候，因此“神谋”（通过神明的乩示）自然成为风水选择的补充手段和信心保证，既借以彰显祖先的功德，亦藉以教化族众。

永定《江陵熊氏祥人公家谱》曾详细地记载十世（开基祖为仁斋公）先祖祥人公（讳铨元，字牖奎，谥号文敬，1607-1665）的风水卜课事。按祥人公曾于崇祯八年乙亥（1635）乡试“由诗二房中式拔贡第十五名，准应会试考授知县。公肄业南雍高等时，辽事旁午，西寇嚣张，司城周询以时务，条对井井，称为济世真才，疏授知县。值永邑各乡寇警，以亲年老辞归，迁居于县城讲学，城之远近有名之士悉师事焉，甘守淡泊。国朝摧选以授知县，前明尚志不仕，沉酣理学，不治产业，教子义方诗书裕后”。熊氏族人在祥人公去世两年之后，择定于康熙六年丁未（1667）十二月十二日乙卯时葬永定龙门瑶前冈上巳山亥向，丹炉覆火形，又呼为架上金盆形。时赣水麻谷山人地师郑东松所书“祥人公地课”云：

自贵人岽起祖发龙以至于入穴，其中出帐入账穿心而行，过峡有送有迎，带旗带鼓带仓带库，逶迤曲折，大顿小跌，缅补拥从周密，结穴星体端庄尊严，成凭高之穴，左右护卫有情，前后盖座朝对，耸拔秀丽；水囗巨石，交牙纽锁。至于远峰呈秀，明拱暗拱俱堪称赏，诚至贵之大地，有非笔端所能尽绘，即绘之亦只得其大概而已，愿高明者其恕之。赣水麻谷山人七十六叟郑养浩东松氏志。

郑氏并题诗此佳城：
寻真特上贵人头，突兀峥嵘隘神州，地拥千峰排笔陈，天罗万象缀球旒，芒鞋踏遍层峦顶，竹杖挥移星斗筹，点透元机半句话，工忝造化福全收，丹炉覆火浮火焰，金阙垂绅缙笏绸，肝胆摅来非溢美，翘瞻薛凤焕嘉谋。

当时的岁贡陈钧奏亦赠诗曰：
贵峰嶙峋，龙山巉秀，中有元堂，亥襟巳首，青蔼玉镵，黄云金镂，气以怡神，精以孕后，三愧如王，五桂若窦，荫被公孙，弥遐愈茂，日月悠悠，巍然宇宙。

对于如此“芒鞋踏遍层峦顶”而“谋”来的风水宝地，熊氏后人或是有些狐疑，或是为了契证，便又请神乩示。当时的乩笔题诗云：
此地求不得，得之不必求。固尔子孙福，乃祖积德由。[15]

遗憾地是，族谱并没有告诉我们请的是什么神来乩示。然而，熊氏家族如此慎重地结合“人谋”和“神谋”来谋求本支祖先的风水的举动，除有乞求荫被子孙的功利性的目的外，显然也与彰显祖先的“重义”的功德有关，因而也潜在地带有教化后世族众的目的。毕竟“尚志不仕，沉酣理学”的祖先，甚是符合传统儒家圣贤的人格风范，因此祖先获得好风水当然符合“天理”，并会荫被子孙。而族谱资料也显示，祥人公的长子二何公（1632－1707）“二十一岁入郡庠第四名，康熙十九年康申一等十名，补廪一等六次。……生平以设教为事，邑之文人受业日众，学行兼优，有泰山北斗之望焉”，次子三峰公（1634－1682）“二十四岁科考进邑庠第十名，辛亥（公元1671年）补增二等六名。公幼有异才，多挚行乡里，称‘文孝’。公时富甲一方，耕地四方遍布，设蒸尝，儒资田千亩”，三子怀人公（1641－1721）不仅“手创千金”，而且“博读群书，兼精堪舆”。[16]在熊氏后裔看来，祥人公后裔之所以既富且贵，当然也跟祥人公之积德获得好风水有关。

可以说，在传统家族社会里，儒家的道德规范与人格追求透过内化的风水信仰与外在的扶乩仪式获得了有效的演示。

三

在儒学伦理精神的下落和内化过程中，以“敬天法祖”为基础的民间信仰寺庙往往是儒家核心的孝道观念获得展示的重要载体。一些寺庙通过各种宗教膜拜仪式，将这种孝道观念灌输到民众的集体意识之中。而与风水相关的扶乩仪式，无疑是将这种观念“神圣化”的重要手段之一。

南安诗山凤山寺主祀广泽尊王（后唐郭忠福），至今在闽台及东南亚地区拥有相当多的信众。按戴凤仪《郭山庙志》及杨浚的《凤山寺志略》等载，广泽尊王自幼因贫而替人牧牛，日必驰归侍奉双亲。后来一位形者鉴其孝，便点了一块“蜈蚣形”宝地予他葬父。[17]在当地百姓看来，郭忠福之所以由人成神，其实就是他因至孝而得好风水的福报。[18]《郭山庙志》载有二则清代尊王降乩保护考妣佳城的事迹：

乾隆初年，有近茔某姓者，将封茔圣旨碣乘夜埋没，以为图占风水计。翼（翌——注）早，王即降乩，鸠集里人迅速抵茔，比至，里人寻碣不见，扶乩者忽向茔下深泥中以剑划之，果获其碣，遂封竖焉。

同治十一年壬申，有某姓贪封茔形势绝佳，私瘗亲骸于茔首。一日，王忽乩示，私瘗处令里人铲去，以警效尤。于戏，王之孝思不匮，上天尚且感动，宵小敢如此生心想，王律必有以处之也。[19]

据泉州民间的地理先生称，即便是从专业的堪舆术来看，广泽尊王祖茔也是一处绝佳的风水宝地。乡民惑于私利图占尊王封茔好风水之事，亦很有可能是历史的真实。然而是否乃尊王显灵所示，抑或邑人事先知晓，不得而知。郭忠福至孝得风水和降乩护风水的传说故事，显然蕴含着双重的道德象征意义：一是守孝道是寻获祖先墓地好风水的一个前提条件，二是保护好祖先墓地风水是对祖先表达孝行的体现。这些观念也是民间社会在风水实践中长期形成的共识。

然而，要使这些观念激起人们更加强烈的情感认同，除要借助可能是莫须有之传说故事以发挥神妙的功用外，更要借助于一些带有神圣性的事物或媒介来维护并强化某种权威性。戴凤仪曰：“尊王一生大节，惟孝为首，其孝以葬茔、祭茔为大，则封茔重焉。”[20]由于郭忠福已被神圣化为崇高的人格神的形象的关系，再加上埋藏祖先的坟茔原本就属于神秘而危险的场所，郭氏考妣的封茔由此更是变成不可侵犯或混淆的神圣空间的组成部分，成为人们可资敬畏和膜拜的一类宗教圣物。[21]通过每年祭茔的集体性活动，不仅激发了人们对至孝的广泽尊王的尊崇情感，而且激发了人们对守孝道与得风水、护风水与行孝道等关系的内在联想。由于扶乩活动能够真正“与上级之神通声气”[22]，自然是神化郭忠福及其考妣坟茔的一种有效手段。特别是广泽尊王两次乩示“孝思”的事件，更加凸显了神的祖茔及其对象之不可亵渎的神圣性。宵小破坏圣物（如圣旨碣）或用亲骸（世俗之物）盗葬圣茔，其实是故意违犯了神圣的禁忌，突破约定俗成的神圣空间的边界，“王律必有以处之也”。这种积极而强势的仪式代表了民间社会巩固超人（神）的权威、稳定正常的文化秩序的努力，有助于仪式的参与者在心灵深处同时领会和契合到人与神、子孙与祖先的天然的亲缘关系。[23]特别是当这种直接的规训变成共信的“史实”传播时，它唤起的不仅有文化事件的回忆还有神圣权威的训导，影响力自然深存人心。

尚值得我们注意的是，杨浚还记录了一则广泽尊王所获佳城的“喝形”及祭神禁忌的传说：
神得四正穴，寺为凤，宫（即龙山宫，神之故居、祖厝）为牛眠，庙为水蛇（威镇庙，离封茔不远），先茔为蜈蚣。神寺之凤与先茔之蜈蚣可相见，每祭，神必亲诣。若庙兼祀神之太子，庙为水蛇，与蜈蚣不可相见，故祭太子不往。俗传如此。[24]

这种基于风水相互生克的原因而形成的祭祀禁忌体例，无疑是宗法伦理精神和家族文化意识的一种隐喻和象征。这显然是以风水信仰和神灵崇拜相结合的形式，推动并强化了传统道德规范的“禁忌化”、“形象化”。按照儒家的“亲亲尊尊”、“长幼有序”的观念，广泽尊王去拜祭（仪式当然是由信众代劳举行）父母是理所当然的，而让广泽尊王屈尊去拜见儿子，显然不符合儒家的文化观念。[25]当然，广泽尊王亲祭祖茔以及太子神与祖辈互不相见的拜祭习俗，也隐晦地表达了汉人传统亲属体系一直处于凝聚与分化矛盾的紧张状态的事实。[26]因为祖先可能对子孙或不同房祧产生不利的影响，而子孙对祖先的祭祀也要以祖先不对子孙进行不利的伤害为前提。

大体来说，有关广泽尊王的风水传说及扶乩事例，无疑是中国宗法伦理理想的一种典型的符号表达。它一方面明确了那处体现着祖先崇拜和神灵信仰之混合的神圣空间——祖茔的边界的不可侵犯性，另一方面也借助这一神圣空间的捍卫来唤起并强化人们在处理崇拜祖先和信仰风水关系时必须信守的社会道德秩序。不过我们也不能过高地估计神灵崇拜对民间风水活动的道德劝诫功能。[27]乩文中所说的宵小盗葬神灵的祖茔事件，恰从一个侧面说明民间对神灵的崇拜在程度上甚至是稍逊对风水的信仰一筹的。而在民俗信仰方面，传统乡土社会的功利性、实用性的因素也远胜于神圣性、超功利的因素。

四

从功能的角度看，中国民间信仰的寺庙常常成为一个社区的“祭祀圈”或城镇的“信仰圈”的中心，从而有效地推动了城乡社区自我组织的形成和自我管理的完善，成为社区发展历史的见证，成为凝聚区域族群向心力的家园，成为维护地方社会秩序的纽带。[28]在民间信仰习俗当中，庙宇用以保持和控制地方社会文化网络的合法性，既缘于神灵自身的内生性力量（神灵灵力的强度），也缘于庙宇风水的外部性力量（庙宇气场的强度）。倘若要使寺庙所凝聚的缘于信仰的内生性力量与外部性力量成为强势的文化合力，则必须充分借助各种宗教仪式活动的操作和表演才能变成现实的可能。集体性的扶乩仪式直接地传达了神的谕示信息，让人不再游离于模棱两可的信仰状态之外，集中地体现了人与神之间的内在联系，显然有助于社区内的信众确立一种趋同的意义模式和思维惯性，从而有效地维护寺庙作为社区神圣空间的象征的重要位置。

漳浦县盘陀镇东林村东林庙（主祀开漳圣王）立有一碑，记载了乾隆四十七年（1782）关帝降乩保护庙宇龙脉事：

山西夫子乾隆壬寅显乩指示祇适
尊王旨意云：且古人有云，地灵人杰，人杰地灵，诚哉是言也。历观庙宇诸神，灵显者莫不因其龙秀穴美，故神居其所，是以威灵赫赫，保宅子民，俾魑魅魁魉莫能逢之。既莫能逢之，致使群黎咸宁，斯功垂奕世，直享祀于无穷者也。余莅此土，由浦西而来，四百有余年矣。所谓保民如保赤子者，非余而谁!今汝元民，忘我大德，谨修一宇，落成未卜，反念恩深沧海，余尚□忍，历届新禧，巡狩境内，民居处处增辉。民尚如此，余独不能润屋而润身乎？时耶愠怒，持遗辅信将军普舍捐银，延令未就，肃请山西夫子共襄此事。多蒙夫子聿来胥宇，丕称龙运有伤。余春三月二日鸠集子民，填平水井，毁坏短墙，无有固违。余阅之，时觉畅快。倘后日有不惜死之子民重开故井，接坏垣，阖族子民无庸出执，听其自毙。圣谕毕。
乾隆岁次乙巳季夏吉旦立石。[29]

上述降笔乩示仪式的目标，无疑是要通过关帝“圣谕”的形式，来严厉警示族人不许破坏寺庙的“龙秀穴美”的风水，从而促成修理庙宇和保护庙宇周围环境的效果。最值得注意的是这种神谕传递和强化了一种将信仰空间“禁忌化”的信息：东林庙社区空间的分割是有神圣与世俗的边界的，混淆或突破这种文化空间的界限不仅意味着对神灵的意志的侵犯和亵渎，而且意味着对社会秩序乃至宇宙秩序的扰乱与破坏，因此必然要遭受到神灵的严厉的惩罚（无庸出执，听其自毙）。而达成这种维护庙宇的神圣空间的禁忌行为的信仰基础显然是具有权威性和普世性的，既源于人们对大公无私、以“忠义”立教的关帝的信仰，也源于人们对寺庙风水的神秘的交感作用的信仰。[30]倘若乩示者不是通过关帝的直接谕示来强调庙宇的好风水能让神灵“灵显”并由此来“保宅子民，魑魅魁魉莫能逢之”，神灵的“子民”恐怕也不会乖乖地“填平水井，毁坏短墙”。当然，风水产生的交感作用也是奇特的，它同神灵一样已被化约为一种权威性的象征符号，同时影响到神圣与世俗两个世界（既针对神灵也针对人），承载着维持神灵的灵力以及保证子民群黎咸宁的功能，是所谓的“地灵人杰，人杰地灵”。因此关帝的“显乩指示”与其说仅仅是一种单向度地谕示神灵的神圣意志的行为，毋宁说也喻示着神与人都基于功利的目的互相“订契”的意义。当然，通过仪式化和禁忌化的宣示，神灵崇拜与风水信仰已有机的交织在一起，难分彼此，并有可能获得更深层次的强化。

英国人类学家A．R．拉德克利夫·布朗曾敏锐地指出，巫术或宗教的仪式在“给以自信、安慰与安全感，同样也可以论证说它们给人以恐惧和焦虑”。[31]他并借用荀子和《礼记》编纂者回击墨子的事例说明，“仪式是人们与某种社会地位相适应的诸多情感的规范化（秩序化）的表现形式，因此可以用仪式来重新规范化和重新理顺人们的情感。我们可以这样说，在人们参与仪式活动的过程中，具有一种教化（培养）个人情操的作用，而这种个人情操的保持，则是社会秩序赖以存在的基础。”[32]而哲学家恩德斯特·卡西尔亦指出：“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。……取缔它就意味着完全的无政府状态。”[33]漳浦关帝的乩示事例表明，扶乩仪式其实也是一种积极地设定和宣告空间禁忌主题的典型的“文化表演”行为，它通过“激活”内化于子民历史记忆之中的神灵崇拜与风水信仰的权威力量，来加强社区的自我认同感，消解潜在的利益冲突，以保证社区信仰空间的边界不受侵犯以及社会文化秩序的稳定性。然而，这种具有中国特色的“仪式的禁忌”，显然并不完全是消极的，它在禁止的同时也在指导，让人强烈感受到神灵崇拜与风水信仰的交织所产生的道德教化力量。[34]

五

大体来说，抽签问卦、张贴镇宅或墓地符、举行竖造或安葬的请（祭）祝活动等风水仪式，代表着问事者的一种“主动的诉说”，存在于另一世界的神灵或祖先常是被动的“听者”，他们是否真正领会问事者的意愿（譬如灵签、符咒有准不准的问题），常是不得而知。然而在扶乩活动中神灵或祖先仿佛就在“现场”，对着问事者“主动的诉说”，因此他们的意志仿佛也获得有效的展示与张扬。以唯物主义者的眼光来看，这只是扶乩者透过降乩之神在向问事者“间接的诉说”或“直接的胡说”罢了。借用陆游《箕卜》诗，是“人鬼均一愚”。但对于虔诚的问事者或扶乩者－－我们通常鄙称之唯心主义者来说，乩示文传达的当然是神灵或祖先善意的告示信息。因此，当扶乩者以“神话”的方式向问事者直接传递有关风水事项的吉凶选择或意义启示时，问事者的神灵信仰及风水信仰其实都被重新唤起并得到强化了。而问事者在这种仪式性的神圣启示或道德劝诫之下，也容易形成一种较为稳定的价值判断和信仰心态。可以说，民间的扶乩活动充分展示了以“敬天法祖”为基础的鬼神或祖先崇拜与神秘的风水信仰的情景交融，而传统鬼神或祖先崇拜所包含的合情合理的道德理性因素，也藉此有效地规范着民间社会的各类风水实践活动。扶乩仪式深刻地揭示了交织在一起的神灵、祖先崇拜与风水信仰在文化整合与秩序重建中所具有的社会功能。

注释：

[1]本文系作者博士论文《事生事死——风水与福建社会文化变迁》（厦门大学，2002年，历史系）第三章的一节，发表时略作改动。
[2]谢肇淛：《五杂俎》卷十五《事部三》，上海书店出版社，2001年，第305页。
[3]民国《同安县志》卷一二《礼俗》。
[4]转引自梁章鉅：《退庵随笔》卷十，笔记小说丛刊本。
[5]乾隆《莆田县志》卷八《风俗志》下。
[6]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年，第492页。
[7]克利夫德·格尔茨：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第129页。
[8]关于二徐真人信仰情况，请参照林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，福建人民出版社，1991年。
[9]（1）、（2）、（3）分别载于《道藏》第35册（文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年）第435页、451页、454页。
[10]关于仪式言行的信息问题，请参照埃德蒙·R·利奇：《从概念及社会的发展看人的仪式化》，史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，上海三联书店，1995年，第503-511页。
[11]罗依·A·拉帕波特指出：“在技术不发达的社会中，权威是由神圣化维持的，但神圣性本身又是由宗教经验维持的。”见《仪式·神圣性·控制论》，史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，上海三联书店，1995年，第572页。
[12]光绪三十年立《重修名山神应庙碑记》（莆田）云：“忆昔中秋夜觞□神，仙师占诗云：‘樽酒未干，月已□□。长江有水，□□□□。飞舟求到银河界，那识天阶咫尺底。’原其诗符、诗谶、某水、某山、同人家来难备记，但地由德造，神尝曰：‘人人皆欲求福地，人人□□种福田，不种福田求福地，却从何处□□□？’风水之事实关阴德，神屡屡求之矣。”（载郑振满、丁荷生编：《福建宗教碑铭汇编（兴化府分册）》，福建人民出版社，1995年，第356页。）如此“神话”（天上圣母），是否降笔所得，不得而知，却足见寺庙神灵崇拜对民间风水选择具有较强势的范导功能。
[13]参见《咒语簿》影印本，同安马巷洪厝村一村民藏，陈支平教授提供。
[14]洪福增编印：《柏埔洪氏家谱》十六，1993年，第31页。
[15]以上三则引文皆录自永定《江陵熊氏祥人公家谱》，2001年印本，第23-24页。
[16]祥人公三子资料，录自永定《江陵熊氏祥人公家谱》，2001年印本，第25-26页。
[17]戴凤仪《郭山庙志》（光绪二十三年刊本，福建省图书馆藏） 卷二“保安广泽尊王传”条云：“王，闽之南安人，郭其姓，忠福其名。祖父多隐德，母感异梦而娠，诞王于后唐同光初二月十二日。王生有孝德，气度异人，尝牧于清溪杨长者家，晨昏之思忽起，驰归侍奉，依依如也。父薨，艰于葬地，王忧心惸惸，虽就牧，犹澘然泪下。一形家鉴其孝，指长者山而告曰：窆此大吉。王然之，稽谢，愿求长者而茔之。竣，乃归郭山下，而奉母以终身焉。后唐天福间，王年十六，忽牵牛登山，翼（翌——注）日坐古藤上而逝。母至，举其左足，塑像者因塑其左足下垂。迨母薨，里人感王至孝，为祔于清溪故茔。”杨浚《凤山寺志略》（载《四神志略》，福州群玉斋光绪己丑版，福建省图书馆藏）卷一“先茔”条亦曰：“神父母茔在安溪崇善里，穴坐虎吻，亦云蜈蚣穴也。里人峰尖峙于西北间，曰大吕山，磅礴逶迤，数转至茔，拱案如表蚓形，左右山水，内局则圆抱一团，外局则弯环数里，阡后有太极两圆堆，安藏神父母遗体也。中竖圣旨牌，坐向癸丁兼子午，出水为壬。神母后薨，里人以神至孝为合厝焉。”
[18]如笔者家乡永春亦属广泽尊王的“信仰圈”，当地就有很多有关广泽尊王的灵异传说。
[19]戴凤仪：《郭山庙志》卷八《尊王近事纪闻》，光绪二十三年刊本，福建省图书馆藏。
[20]戴凤仪：《郭山庙志》卷二“凡例”，光绪二十三年刊本，福建省图书馆藏。
[21]爱弥尔·涂尔干指出：“圣物就是被分离出来的事物。圣物之所以是神圣的，是因为神圣事物与凡俗事物之间有条不可逾越的鸿沟。通常说来，圣物超脱于其它事物之外。而且，有一整套仪式可以用来实现这种根本上的分离状态。”载《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年，第395页。
[22]《长溪琐语》，转引自林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，福建人民出版社，1991年，第211页。
[23]爱弥尔·涂尔干指出：“祭祀之所以产生，并不是为了在人与神之间制造一条人为的亲属关系纽带，而是要维持和更新最初就已经把两者结合在一起的天然的亲属关系。”载《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年，第446页。
[24]杨浚：《凤山寺志略》卷一，福建省图书馆藏。
[25]据泉州永春一带的民间传说，广泽尊王升化之后，在河水中现神示（一个金手镯）给当地一位浣衣的女孩，这女孩升天后（童贞）就成为他的妻子。如果凤山寺内安奉尊王夫妇床底下的某处泥土有反潮现象，就表示尊王的太子出生了，信众就用这把湿土去泥塑一尊太子神像。有关尊王的传说，尚可参见《凤山寺》，载《中国民间故事集成》福建卷，中国ISBN中心，1998年，第314-317页。
[26]孔迈隆（Cohen）认为：“中国家族不断处于凝聚倾向和分裂倾向两者的矛盾所产生的紧张状态中。”转引自陈其南：《汉人宗族形态的人类学研究》，载《传统制度与社会意识的结构——历史与人类学的探索》，台北允晨文化实业股份有限公司，1998年，第142页。
[27]宋元以来，儒家的伦理道德规范在民间风水实践中一直获得曲折的表达。特别是在由士绅编纂的地方志及族谱中，更是充斥着孝道实践有助于寻到好风水的“正统化”的话语。譬如：
（1）康熙《南安县志》卷三十四《人物》云：“王豸良，字敦爱，四十一都奎山人，事亲以孝闻。母年耄，豸良主船，商于台澎岁数。归携行李，抵亲闱，晨馐夕膳，手调以进，入夜设榻伴眼，絮语外域风景、商家情况，以博欢心。父母初葬地不吉，拟改阡，适豸良病甚，搥胸顿足，以不能临窆为恨，顷之昏昏如睡，忽然顿醒，语家人曰：‘吾省父母坟矣，穴吉也。’家人未之信，其弟在墓所，恍惚见兄临穴观览拜跪，片刻而灭，深为诧异，而适以证其不谬。此虽茫之说，然孝思迫切，亦情之所或有也。”
（2）汀州《四修邹氏族谱》（邹序衢等重修，民国元年刻，厦门大学图书馆藏）卷二十曰：“（邹鲤堂）先生平日以孝友闻乡里，亲在而爱敬不忘，亲殁而哀毁骨立，念先人宅兆未获吉，坏则相阴阳，观流泉，数十百里内足迹殆遍，卒于巴鞍山下得一佳厝，殆所谓好地留待福人来者欤。而又安葬祖母于东嶂之麓，砂明水秀，观者啧啧称善。”
[28]有关“祭祀圈”的理论，可参考施振民：《祭祀圈与社会组织——彰化平原聚落发展模式的探讨》，中央研究院《民族学研究所集刊》第36期（1975年2月版）；林美容：《由祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，中央研究院《民族学研究所集刊》第62期（1987年12月版）。
[29]王文径编：《漳浦历代碑刻》，漳浦县博物馆自印，1994年，第186页。
[30]金泽认为，宗教禁忌的信仰基础包括神灵观念和神秘的交感，参见《宗教禁忌研究》第2章，中国社会科学文献出版社，1996年。而詹姆斯·G·弗雷泽很早就将中国风水看作是一种同类相生的交感巫术，参见《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社，1998年，第55－56页。
[31] A．R．拉德克利夫·布朗：《禁忌》，载史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，上海三联书店，1995年，第117页。
[32] A．R．拉德克利夫·布朗：《禁忌》，载史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，上海三联书店，1995年，第114页。
[33] 恩德斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第138页。
[34] 恩德斯特·卡西尔又指出：“禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。……它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。”（载《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第138页。）我们在这里看到，表现禁忌主题的扶乩仪式在强化道德规范方面充分显示了信仰的威慑力量。

（来源：《中国民俗》，引自中国社会科学院哲学社会科学网）