公民宗教一词，从政治哲学讲，是卢梭就良好政治价值的稳立及其与对公众形成号召力认同感而提出的。从宗教学讲，是对涂尔干等从社会诠释宗教之本质的思维方法的承接。从儒教讲，是从历史出发对其功能和意义进行描述的尝试，以及由对现实政治的调整以实现其现实复兴的努力和追求。作为一个宗教学、社会学或政治学名词，它是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼。它的现代阐释者是美国学者罗伯特·贝拉，而这一思想的渊源则如前所述，可以追溯到卢梭、马基雅维利、霍布斯、托克维尔、涂尔干等。它的理论动机，按照汉娜·阿伦特的理解，是要在事实与价值二分的现代性语境里，在上帝之事与凯撒之事判然分途的现代社会中，为世俗化的政治活动寻建某种不同于政教合一体制的神圣性权威。（参见任军峰：“神佑美利坚��公民宗教在美国”。载《现代政治与道德》，上海三联书店，2006年）而贝拉1967年发表“美国的公民宗教”，指出“大多数的美国人在宗教方面都具有一些共同的元素”，分析这些元素在美国的制度建构和政治生活上的作用，则是要为美国的立国精神和核心价值与其神性根源之间的关系进行论证��当时美国正处于越战困局之中。（参见陈勇：“公民宗教论综述”，《中国儒教研究通讯》第三辑）当然，贝拉的论证是以他所观察到的经验事实为基础的。
如果说基督教、佛教诸“个人宗教”、“自然宗教”主要是提供灵魂或精神的慰藉和救助（当然，基督教内部也有人不满近代以来基督教的“私人化”倾向，所谓的政治神学即以“消除神学的私人化”为职志。详参《当代政治神学文选》，吉林人民出版社，2002年），那么，作为其“衍生物”的公民宗教，主要的功用是确立政治制度与运作的价值标准从而确立其合法性、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力。原子似的个体，在某些领域是必须确立的逻辑起点，但在另外一些领域，它又只是必须超越的阶段性目标。
“我们是生活在对某地的描述中，而不是生活在某地”（Wallace Stevens）。贝拉认为公民宗教是一种解释，即“以终极和普遍实在视角对美国经历的一种理解。”公民宗教的宗教一词似乎是以某种制度性、宗派性宗教形态的存在为成立的前提，其实不尽然。因为一般意义上宗教的神圣性意味着教团组织、作为身心寄托精神皈依和价值观念之神圣性保证的“神”（上帝等）。而公民宗教所关涉的只是其中的神圣性话语系统及其由此出发对公共领域诸事件的一种“重写”，而不必然表现或要求表现为一个严整的宗教结构，其内部逻辑也并不是其在原宗教系统中逻辑之翻版。这应该也就是贝拉说公民宗教是所谓“形式的”和“边缘的”主要原因。（其《公民宗教各形态》云：“美国公民宗教虽然有可靠的机构支持，但它从某种意义上来讲是一种形式的、边缘的东西。之所以是‘形式的’，是因为它的信条既稀少又抽象，虽然它很接近卢梭意义上的公民宗教。说它是‘边缘的’，是因为它在法律和宪政框架下并不享有官方支持。”参见“公民宗教论综述”）无论是某种宗教，或者比较朴素的民间信仰，还是某种“哲学”，都可以为公民宗教这个神圣性话语系统提供支撑。在美国，公民宗教就是若干不同宗教或思想体系里的价值观念之和，即基督教的清教主义、启蒙哲学的自然神论和罗马政治哲学中的道德责任与公共之善等。
公民宗教概念成立的前提是公共领域或公共性与宗教或神圣性。公共性意味着政治的合作性、协商性，（而不是斗争性、暴力性）；宗教则是指某种宗教或某种神圣性话语在公共领域里作为某种元素的功能发挥或承担。我们当然既要关注这些元素与整个神圣话语的关系问题，也要关注这些元素与政治系统及其运作过程的关系问题。但公民宗教本身却是以后者为中心，它与其他宗教的区别是，它是作为元素在政治观念和运作中存在和发生作用，是宗教系统在政治生活中的投影。
N·卢曼干脆将它看成“准宗教”：“公民宗教指一种民族国家共同体准宗教信仰的最低限度的要素，它能为民族国家共同体中的所有成员提供共识（基本价值），即对宪法中的价值理念的承担；这种公共的价值取向可作为准宗教来看待。”（参见《宗教教义与社会演化》选编者导言，中国人民大学出版社，2003年）
在公民宗教的语境里，重要的不是神，而是神圣性；它使人们对某种政治价值、政治合法性产生理性认同甚至牺牲的激情。
公民宗教的公民的（civic）一词，首先就设定或要求了其所属之社会国家的“现代的”、“共和的”性质，即国民或社会的某种匀质性��实际上有的学者就将其翻译成“国民宗教”（徐以晔：“美国的国民宗教及其国民宗教辩论”。笔者认为，就儒教的历史描述而言，国民宗教一词比较准确；就儒学的现实建构而言，公民宗教比较合适）。此外，还有使用Public Religion即“公共宗教”概念的（如John F Wilson《Public Religion in American Culture》）。与此相近的概念还有public theology即公共神学。“公共神学根基于这样的信念：有一种终极而普遍的真理和正义的根源，超越于文化和国家，并可以在开放的和自由的关于伦理基础的宗教和哲学争论中得以认知。而且，这种基础支持文化或政权的有效原则、目标和价值，并有助于这些原则和价值的革新。公共神学塑造公民社会及其文化的道德和精神结构，并优先于这两者，比任何政治秩序更为持久。”（参见马克斯．斯塔克豪斯：“什么是公共神学：一种美国基督教的观点”，载《基督教文化学刊》第14辑, 2005年）公民宗教和政治神学的基本区别在于，“公民宗教”是基于社会而发挥影响，而“政治神学”是经由政府而确立推行；而政治神学则是指神学内部将神学向公共领域扩展的努力。
公共领域的扩大是现代性的特征之一。如果这一趋势的扩大是必然的，那么儒教的振兴就必须对这一变化作出自己的回应。毫无疑问，这使公民宗教的意义不仅更显突出同时也更显紧迫。
三代社会，由部落联盟到封侯建国，权力的产生、权力的使用以及权力的更迭等，都可以看出“共和”的性质。周秦之变以后，“霸王道杂之”体制下的社会士农工商之间是自由流动的，因此有人说是“有阶层无阶级”；儒教是其公民宗教。共产党引入阶级斗争观念带来数十年动荡，现在开始调整，公平、法治以及和谐代替阶级斗争成为主旋律，公民宗教建设自当提上议事日程。
这里值得追究的也须是：氏族为什么要结成联盟？聚落如何演成城邦？城邦如何转为国家？基于技术需要？利益需要？安全需要？过程如何？这些问题搞清楚可以仁者见仁智者见智，但基本前提是合作应该没有问题。它的前提，是利益的可通约性即共同利益远多于和大于个殊利益。“礼”所叙述的差别，是一种内部差别。
如果说，古典政治理论是以如何寻求和建立共同体内部的最佳制度为核心的话，那么它事实上预设了国家起源上的合作论。我们知道，这个问题上比较著名的理论是合作论与冲突论两说。从传世文献看（无论儒道还是墨法），中国由氏族而联盟而封建的脉络清晰。作为主流的儒家文化，不仅是在这一历史进程发生，而且，因这一进程的绵延而发展，在与这一进程的互动中形成成熟的文明形态。在这个“家--国--天下”的同心圆结构中，对世界的匀质性认定或预设是其最基本的特征；在相当长阶段里，人们理解中的共同利益也大于差异利益。即使可以划分为某种阶级或阶层，他们也是处于某种被认可的因分工而形成的“士农工商”的结构中��因为四者的边界本身具有开放性。由于在生产、御灾和抵抗侵略上存在广泛的共同利益，合作而非斗争成为其关系的常态。通常作为文明起源标致的“城”，其字源揭示的意义就是“城以盛民”。“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也，故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。”梁启超的这番话并不完全基于近代西方民权思潮，同样基于自身历史的古老传统。
公民宗教概念将政治价值及其实施架构的合法性高效运作所需的在现代性话语之外具有补充意义的“超验论证”问题，以及作为与state之基础的society与政治价值及其实施架构间认同诸关系凸现出来并具体化了。
对于古典政治理念（强调政治的道德属性或对道德的依赖），这是一种基于实际情势的延续，对于现代政治理念（从人的自然属性出发论证政治权利），这是一种基于理论需要的调校。
这二者在中国目前都十分薄弱，因为现在的主流话语是马克思主义��它与公民宗教概念是不相容的。它是冲突论者，并且是以科学的名义（而不是人文主义，因此反公共领域、反宗教）立说（五阶段轮、先进生产力及代表者等等）。但是，从和谐社会论、小康社会论以及民族复兴论看，调整已经开始。如果说这一发展在政治上的目标是宪政的实现，那么它在文化的目标当是公民宗教的重新确立。因为一个共同体的形成和稳定需要一组理念和价值的共识。
为什么人可以从宗教角度考察？因为人有思维、有生死，因而有超验的、神圣性的问题。这些是人性中普遍的情感和思维，而一般来说，神是这种情感和思维的最终指向。
为什么国可以从宗教角度考察？因为神圣性叙事对于凝聚力、价值观等是最有效的修辞。（涂尔干的宗教学说即以此为论述主题。）
某种道德和观念上的共识对于公民的素质和社会的有极性是十分重要的。这样一种社会资本，只能由宗教或文化传统提供。实际上，文化传统或传统文化本身必然包含某种神秘叙述，因为文化的起点就是生命的起点，而生命是从神秘和神圣开始的。如图腾、敬天法祖等等。
从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。从学术思想上讲，它可以将儒教本身的形态结构（如神祗、经典、教士等）这个“亚细亚式问题”姑且悬搁起来，排除先入之见的干扰（基督教视角和圣教本位）进入对儒教的历史把握和分析；从儒学本身讲，它可以通过对曾经鲜活的儒教诸元素（表现为某种情感和价值原则）的激活，反过来刺激促成作为有机整体的儒教在其他方面的复兴，如信仰、祭祀以及组织活动等。从文化发展战略讲，它可以避开所谓政教合一、儒教国教论等高调理论，使儒学儒教在今天的发展变得比较平稳顺当。换言之，公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径。
今天，儒教作为系统很不健全，但作为神圣性观念依然具有相当影响。所以，通过其在文化认同和政治建构上的优势，在公共生活中首先激活，然后反哺推动儒教的振兴。换言之，即是通过以公民宗教的形式激活作为元素的儒教在公共领域里的活性与功能，巩固拓展其社会基础和心理基础，在世道人心对它的认知和体会中实现其作为结构的发育。再明白一点说，通过激活“遗存”提供基本功能；通过功能提供，实现“遗存”升级，就是我理解的儒教--公民宗教复兴或重建策略。
牟宗三说儒教是“圆教”，情感色彩太重；蒋庆说中国是政教合一的儒教国家，历史描述上有些简单化；康晓光主张儒教国教化，现实建构中缺乏可操作性。公民宗教，是基于社会的下行路线，跟自由民主宪政等可以结合并调节。
儒教作为公民宗教是理论的需要：理性化的现代政治理论本身逻辑上存在矛盾性，如权利论与功利论之间、自由与民主之间等，无法达成逻辑上的贯通。道德、信仰，应该也必需扮演一定角色。此外，或者以基督教为参照，或者圣教中心，都不利于获得对儒教的完整理解��这需要方法论上有所突破。
儒教作为公民宗教是资源利用：现代语境中文化认同、身心安顿问题的解决，是作为文化问题而成为政治问题。它的解决，只有通过文化手段或途径。
儒教成为公民宗教是社会需要：现代社会结构是小政府大社会，社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会本身具有丰富的“社会资本”。儒教正是这样的社会资本。
就神圣性而言，作为信仰的外化各宗教并无高低分别。图腾崇拜或人格神、一神教或多神教是由于社会存在状况、生活问题情境以及心理需要类型的特点而形成的具体反映或表达形式。当然，这一形式也有内部的逻辑结构，决定其发展演变态势。
儒教是在“原始思维”的基础上和宗法社会的制度环境中发生发展起来的。因为前者，它表现为多神信仰，而一神教的组织形式、“普世性”得不到发展。长处则是，在特定族群的生活和心理中渗透较深、积淀较厚。因为后者，不仅祖先崇拜一枝独秀，而且宗法制度本身就是一种组织结构，并且其与政治组织结构一直处于复杂的纠结中。三代王道是宗教（祖先崇拜）与政治的同一；汉以后霸王道杂之，“敬天法祖”的教义通过重新论证仍然以察举、科举的任官形式与政治结合。
这种结合起点很早、时段很长，直接的结果就是，儒教自身朝向宗教的发展即宗教形态学上的发展虽不充分，但作为神圣性元素在政治理念和政治制度建构及其运作中的影响渗透则非常深远，形成了十分成熟的论述。仿照R·贝拉对美国公民宗教的论述，我们可以充分描绘中国政治中的“信仰、象征和仪式”，其作为社会共识深植人心，指出它对政治权威及其正当性的阐述，赋予政治活动及其目标一种普遍的超验的意义（或者说为世俗化的政治充当道德和信仰的根基）等等。如果说有什么困难的话，那就是资料太多，历史太久了：从“我生有命在天”到“皇天无亲，惟德是辅”，从“天视自我民视，天听自我民听”到“屈民以伸君，屈君以伸天”；从《尚书》到《礼记》从《春秋繁露》到《白虎通义》……
如果说儒教是宗教将遇到许多理论难题的话，那么，说儒教是公民宗教则麻烦少得多。要之，如果不拘泥公民宗教这个概念的提出与美国社会情境的连接，不拘泥公民这个概念的现代性背景而将其理解为一种公共性（就像前面已经提到的），说中国是公民宗教发展最充分的国家也不为过。我们可以清楚且轻松的给出儒教叙事中赋予“国家生活”以崇高意义的神圣人物（尧舜禹汤）、神圣地点（“左宗庙，右社稷”）、神圣仪式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等。贝拉本人在一次访谈中表示，满清就是将儒教作为公民宗教为自己对汉人的统治建立合法性，而这实际是对现有的“公民宗教”的利用。他还说，“按我看来，儒家可以称作宗教，它和其他流行的道教和佛教一起扮演了宗教的功能。它不是一个教派，但在中国两千多年的精英阶层起了宗教的作用”。见《二十一世纪》网络版，2003年3月号，总第12集；网址http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/9501079g.htm。
西方的宗教，是在其文明发展到某一阶段之后出于某种机缘和需要，经由主管的努力自觉建构起来的。如基督教从犹太教的脱胎而出，就颇有点类似美国的制度之以“五月花号”上的选择、筹划作为起点。套用人类学上的说法，似可以叫做次生宗教。而中国的宗教，可以叫做原生宗教；它是从原始人的观念意识里直接发展生长起来的。从巫术残留、多神信仰（祖先崇拜、自然崇拜等），均可证明。这一发生学上的差异，很大程度即是基督教与儒教在形态发育上表现出不同特征的主要原因。
儒教作为宗教，其结构上的特点是一方面与民间信仰相贯通，一方面与政治体制相连接，而自身则处于比较纯粹或单薄的思想理论的状态。因为前者，它的信仰和祭祀系统没有得到充分发育，因为后者，它的教团组织没有得到充分发育。这样一种结构使得它的生存对与环境的依赖度极高，独立生存能力则十分脆弱。在科举制废除后，儒学沉入民间；在现代性扩展之后，民间信仰岌岌可危��最后的希望或生长点也只能到这里找寻。这既因为它是文化与生活的结合部（并且具有脆弱却成形的结构），也因为习俗中的价值其神圣性是从经验里升华而出同时又内置于人的心底。
孔子说“祭如在，祭神如神在”；荀子说“君子以为文，百姓以为神”。主张儒教是宗教的和反对儒教是宗教的都爱使用这一段材料，只是一方着重于“神”，一方着重于“如”。实际应该二者兼顾，即在“神”与“文”之间，荀子，尤其孔子所讨论的是世界、生命和生活的“神圣性”问题，它是什么并不重要（我们这里不妨像康德对待物自体一样姑且将它悬括起来），但是“祭”这一活动的信仰、超验和神圣的属性和特征及其对作为参与者的人所具有的种种意义以及由此产生的虔诚心态之要求却是肯定的、严肃的。
2004年，拉钦格（教皇本笃十六世）在与哈贝马斯的对话中亦主张“to live as if God exists”，对于将儒教纳入宗教视野考察，这应该是一个有力的支持。宗教，作为述指人类生活与超自然物关系的概念，其成立与否，在二者联系的形式、强度上并无特别要求。换言之，宗教并不意味着形式上的确定标准。
公民宗教在美国是以白人基督教文化叙事为基础建构起来的；而在中国，则是汉民族文化传统在政治生活中的自然��这一进程仍在继续之中！
《中庸》和《大学》的政治哲学，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特征。“天命之谓性，率性之谓道，修到之谓教”与“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善”以及“修身齐家治国平天下”，这是古代中国基本的精神结构和社会理想范型。现代性的社会结构和生活模式与此迥然不同，但却是从这样一个基座上渐次演化出来的。黑格尔说：民族的宗教形式怎样，其国家的形式就怎样。因为宗教的结构几乎构成早期社会基本的支撑，即使它在后来的发展中蜕变为社会系统所属的子系统之一，但其思想意识的存留和影响却并不同比例萎缩，尤其对我们这样一个所谓“原生文明”来说。
《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑。从作为圭臬的思想文本，到士大夫的奏折、君主的诏告，到百姓乡规民约和家谱祠堂，他们在一个完整的生活圈里周行不殆。至于仪式，“左宗庙，右社稷”的宫殿建筑格局以及天坛、地坛应时而动的祭祀活动，可谓应有尽有。如果说儒教在私人领域疏于经营而收拾不住，那么在公共领域实在可以说是念兹在兹且精彩纷呈。神圣性象征体系之所以成为society与state博弈的依凭，是因为朝廷和皇权也承认这一系统的神圣性。“奉天承运”四个字，一方面是对现实权力的维护论证，另一方面则是对它的限制约束。这才是董仲舒“屈民以伸君，屈君以伸天”的完整意涵。贝拉亦注意到，“与古代的圣王相比较而言，所有中国皇帝在儒家学者们看来都缺乏基本的正当性。”（见“宗教与美利坚共和国的正当性”，载《社会理论的知识学建构》，上海三联书店，2005年。）
其影响力的式微，是由于外力的作用，时间并不很久（现在它的回潮似乎已经开始）。而之所以一朝崩溃，则是由于其在形态学上存在缺陷：组织架构依托社会宗法制和国家科举制，神职人员因此没能专业化成为一个独立的系统。
一般而言，宗教与政治的连接，或者说政治对于神圣性的需求乃是一种普遍现象，因为，公众所需的正义、强势群体及其特殊利益所需要的合法性证明，都不免诉诸神灵或神圣性存在。这一传统是随着现代性的深入推进而趋于式微的。从霍布斯对人的生物学式行为和思维方式分析、韦伯对理性化的揭示，我们可以看得十分清楚。
但必须指出，这种断裂远不是一刀两断。准确地说，它表现为新制度架构在主体上对于旧制度架构的取代。无论在人的观念和行为上还是在制度的运作过程中，神灵或神圣性作为权威之基础的意义从未从根本上被否定轻忽。即使在个体层面，权利论和功利论也不足以将一切疏解得合情合理，何况我们的世界是一个个体、社群、国家、天下的复合结构。公民宗教的出现，自有其现代政治的内部必然性在。卢梭在《社会契约论》中说的话并未过时：“从未出现过没有宗教基础的国家。”（罗马人认为，“政治首先并不意味着党派斗争或者选举，它指示的是共同体、国家、民族的集体生存和幸福。”）在中国，这一情况有点曲折。古典模式终结后，国民党、共产党对现代性的推进做了努力，但是却不是“一步到位”，即现代政治制度和传统文化象征积极互动、和谐互补。由于战争或其他原因，国民党是道统和“宪政”的交织；共产党则是引证马克思主义，以科学的话语形式作为“寻求富强”之执政目标的价值基础。
过渡时期似乎正在终结。新的政制需要新的价值和义理的支持和协调。满足这一目标的需要（即将政治合法性的基础由科学论述转换回归为公共利益和传统价值的论述，并据此对制度做出新的设计安排），非儒学莫属。而对儒学来说，这也使自己的重建方向变得清晰明确。换言之，政治重建与儒学重振是一体之两面。通过发挥在政治重建（和文化认同）上的作用，使那些多少显得离散的儒教元素重新集合，并发育出有机成熟的宗教形态，应该成为儒教关心者的自觉。目前指向这一目标的人不少，但如前所述，其对儒教形态、历史地位的描述在知识学上困难很大（如古代中国是政教合一的国家等），在此基础上提出的“国教诉求”也因简单化而缺乏现实的可操作性。
公民宗教和政治神学是不同的：“公民宗教”是基于社会实施，而“政治神学”是由政府建立推行。尽管宗教与政治密切勾连，但政治体制或民主或专制的属性却不是由与之勾连的宗教决定的，也不是“好的”体制与“好的”宗教结合，“坏的”体制与“坏的”宗教结合。一般来说，宗教总是属于全社会的，而体制总是由强势集团主导。宗教在其间的作用常常是双向调节，比较复杂：社会力量强则倾向社会；体制力量强则倾向统治者。中国社会的基本格局是“山高皇帝远”，而不是所谓“王权支配一切”，因为农业社会，维持“横暴权力”所需的制度成本谁也难以支付��秦之二世而亡即是因为纯用霸道对社会掠夺过度，而汉之延祚数百年则是因为霸王道杂之，相对尊重社会内在机理。
由五四后期的科玄论战可以看出，在救亡心态中开始启蒙的中国人在接受科学技术和民主法治的同时，不恰当地把宗教、伦理诸人文价值作为其对立面而抱持一种拒斥贬抑的态度。二者不是互相补充互相调适而是互相抵消互相削弱，消极后果就是人的社会生活和精神生活的品质得不到提升。就启蒙本身来说，它是要实现民族复兴，但历史虚无主义却使得文化认同失去依凭，社会凝聚力下降。
作为公民宗教之母胎的自然宗教常常是一个民族的神圣化叙事。它的宗旨是：1、确立自己在宇宙中的位置；2、建构相对“他者”的“中心性”；塑造和建立自己的价值标准和意义目标。这是一种自我暗示、期许和激励。从见诸《礼记》等文献的三皇五帝的古史系统可以清楚看出这一切。
疑古派以求真为名否定这个古史系统，进而否定这个精神谱系的隐喻的意义。在这个隐喻的系统中，“故事”（历史事实）如果不是不重要的话，也绝不是最重要的。遗憾的是，现在看来，顽固派和激进派都有意无意混淆了二者，偏执一端而否定另一端。实际上这个结构的要义和真谛乃是在纪实和想象、故事和隐喻、知识和信仰、理性和情感之间维持某种平衡。因为对于生命个体或集团的生存发展来说，二者都是不可缺少的。只是由于历史阶段的缘故，这种生活内涵的理论表述在形式上显得稍稍粗糙了一点。如果将其赋予现代理论形式是儒教重建的题中应有之义，则有必要吸取康德的智慧，从认知理性和实践理性的区分，逻辑上分疏，实践中整合。具体而言，就是要把通过孟子与荀子、董仲舒与王弼、朱子与阳明、王夫之与康有为等等体现出来的儒学之多个意义维度尽可能充分地发展演绎出来，回应生活世界，让历史选择。
当然，我们必须清楚，这种区分最终只具有逻辑和思维上的意义，实践中我们只能力争在二者之间寻求某种平衡维持某种张力。例如，在批评西化派的西方中心主义的“激进主张”时，我们可能应该强调神圣性、情感性等以维护民族的独特性与认同；在批评原教旨主义者的“顽固态度”时，则强调理性与开放等以求得民族生命发展所需的效率与力量。儒家的成熟，以此为标志。
民主宪政尚未启动，城乡分裂日趋强化，这既是儒教振兴的机会，也是儒教振兴的障碍：需要空间已形成，社会基础待重建。因为宪政意味着国家利益成为个体利益的集合，这是社会个体化进程的必然；而社会个体化进程本身又使得儒教的社会基础分崩离析。这是儒教发展的二难吊诡！这或许意味着，如果重建神圣或“返魅”对于生命、对于政治价值的论证是一种不错的修辞选择或必要，那么我们必须清楚，这一工作将是在现代性语境里展开，而不是在反现代性的心态下展开。换言之，我们必须努力追求对古代和西方文化话语形态的双向对接和超越，简单的复古（我一直不赞成原教旨主义主张）和全盘西化（我们国家的全盘西化者，对西方的理解仅限于理性主义一维，如科学、自由等，而对宗教等毫无感觉）都是不可取的。
许多人拒绝从宗教角度去理解儒家和传统，一部分原因是不满西方中心主义和基督教中心主义对宗教概念的霸权定义－－它们将世界宗教编成一个进化的谱系，而把人格化的一神教置于最高端；还有一部分的原因是基于西方近代的“启蒙哲学”和五四时的“科学民主”认为宗教与信仰相连与理性相悖，因而在文明进化的阶梯上是一种落后甚至愚昧的东西－－这实际仍是一种片面化了的西方中心主义，实质是对世界和人性的狭隘理解。
实际解构超越这两种意识后，我们对儒家和世界的理解视野可以扩大许多许多！
……
总之，公民宗教的论域、重点和目标，应该是政治权威合法性的重置（由“科学叙事”回归民族利益和人类责任）；社会有机度的提升（调节理性化和原子个体主义可能的解构性质）；文化认同感（历史叙事的断裂和文化象征的模糊）的培育。
于2007年8月15日
（引自汉族网）
