儒学、儒家是不是宗教？中国历史上是否存在一个为大多数人所信仰的全民性的宗教(儒教)？这已成为儒学研究及宗教研究中一个值得注意的学术问题。在这个问题上，研究者大致有两种完全相反的看法。一种观点认为，儒家是一个有宗教意识、宗教仪礼、宗教组织的社会实体，是中国历史上存在的全民信仰的“大宗正教”、“国教”。就目前情形看，持此论者为部分宗教学研究者，可以称之为“儒学宗教论派”，他们的意见是应当重视的。另有观点认为，儒学并不是宗教，而是一种以修己治人、内圣外王为宗旨的学说，中国历史上没有一个像西方那样曾经占有“国教”地位的宗教。持这种观点的学者中，也有不少是颇有造诣的宗教学研究者，可称之为“儒学非宗教论派”，他们的意见也应给以充分注意。此外，也有观点认为，儒学具有一定的宗教性，但不是宗教，与宗教有本质的区别。还有观点认为，儒学虽不是严格意义上的宗教，但具有宗教性教化功能，故可称之为一种准宗教。这两种看法介于前两种观点之间，可以分别归属于儒学宗教论或非宗教论之中。

总体上看，研究和探讨儒学是否为宗教，不单纯是一个事实认定的问题，重要的还在于对儒学及其在中国思想文化史上的地位和作用作出合理的价值评判，对其现代意义和未来走向作出尽可能科学的评估。再者，这一研究还有助于深化人们对儒学、宗教的认识。有鉴于是，本文拟从学术史的角度，就儒学是否为宗教的论争加以检讨，以求有助于这一问题的解决。

一

关于儒学是否为宗教的问题，这原来不是一个新近才有的话题，早在19世纪末、20世纪初，中国学术思想界就此曾展开过一场激动人心的论争，此后则时有争论，问题一直未能得到满意的解决。

从现有的文献资料看，最早提出儒学宗教论观点的是康有为。还在1886年，康有为就提出，世界上的宗教虽然很多，“不可悉数”，但真正的宗教无外乎二种，即孔教与佛教。他说：“其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，……凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。”(《康子内外篇》)也就是说，孔教是入世之教，佛教及其他一切杂教是出世的。所以，他又说孔教是“顺人之情”“天理之自然者也”，是为阳教；佛教则“逆人之情”、“去伦绝欲”，是为阴教。但无论是“出世”之阴教，还是“入世”之阳教，都是宗教，本质上是一致的。由此把孔学纳入了宗教的范畴，初步表达了以儒学为宗教的泛宗教观。

为了进一步完善其儒学宗教说，康有为于1898年在其《孔子改制考》一书中，就儒教的发生、发展，儒教在中国思想文化史上的地位和作用等问题，用今文经学的方法，作了更为详尽的考证论述。他提出“儒教为孔子所创”、“孔子创儒教改制”、“六经皆孔子改制所作”、“鲁国全从儒教”、“儒教遍传天下战国秦汉间尤胜”、“武帝后儒教一统”等观点，把“述而不作”的孔子塑造成托古改制的“素王”，把儒学创始人孔子奉为“万世教主”，把儒学改造为“儒教”，把儒学发展史描述为与欧洲基督教的发展相类似的儒教史。从而不仅说明儒学是宗教，孔子是儒教的教主，而且也说明儒教是中国历史上存在的全民信仰的“正宗大教”。接着，他又先后撰写了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》(1898)、《孔教会序》(1912)、《以孔教为国教配天议》(1913)等文，反复申言儒教为宗教、国教，并在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学宗教化、国教化运动。

在康有为看来，儒教同其他宗教一样，也有自己的教主、教义、教仪、宗教信仰以及人数广众的教徒。孔子是儒教的创始人，是“文明世之教主”、“改制之教主”，是神而“非谓学行高深之圣者”(《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》)；那种视孔子为教育家、政治家、道德家，把孔子“与夫索格拉底仅明哲学者等量齐观”(《孔教会序》)的观点是完全错误的。他承袭汉代董仲舒及纬书神化孔子的手法，把孔子描绘为一个“天纵之神”，说孔子“为苍帝之精，作新王受命”(《中庸注》)，“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万民作传，为大地教主”(《孔子改制考·序》)。孔子所创立的儒教也不是一般的学说，“其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，大小精粗，六通四辟，无乎不在”(《孔教会序》)，具有神道的意味。

康有为又指出，儒教不仅有教主，还有教义。儒教的教义载于“六经”，是孔子所作，而不是孔子所述。只是由于“人情皆厚古而薄今，儒者之说，又迁远而难于信，故必借古人以为据，然后使其无疑而易于入”(《孔子改制考》)。孔子还制定了一套法制，如三年之丧、亲迎、井田、学校、选举等等，“中国义理、制度皆立于孔子”(同上)。因此，“孔子为改制之主，所谓素王也”(同上)。孔子所创的儒教不仅有教义，有法制，而且还有像和尚穿的袈裟一样的“儒服”，“汉武之后，儒既一统为国教，贤良文学，褒衣薄带，以儒服为章服矣。”所以，后世“凡从孔子教，衣儒衣冠，读儒书者，便谓之儒”(同上)。

儒教还是一个教徒广众、历史悠久的宗教。康有为说：“孔子即改制创教，弟子传道遍天下，或为卿相而立法，或为友教士大夫而变俗。”(《中庸注》)战国时期，孔门弟子将其教推行于天下，至秦时，“服儒衣冠传教者，充塞天下，弥满天下，得游行教导于天下。不知爵禄，不择人主，惟以行教为事。……虽经焚、坑不悔”。直至汉武帝“罢黜百家，专尊儒教”，遍设学校，盛行选举，帝王皆受儒通术，儒教从而成为中国之国教。由于儒教“范围不过，曲成不遗，人人皆在孔教中”，每个人都是儒教信徒，“故不须立会也”(《孔教会序》)。又说：“孔教昔者以范围宽大，不强人为仪式之信从，……人人虽皆孔教，而反无信教奉教之人。”“昔者吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而教自在也。”(同上)总之，信奉儒教成了国人的一种非理性、不自觉的选择，“人人皆在孔教中”，孔教是中国历史上全民信仰的宗教。

为了进一步说明儒教的宗教性，康有为又指出，大地宗教虽多，但归结到人神关系问题上，不外两类，一是言神的神道教，一是重人的人道教。他说：“人之生世，不能无教，教有二；有人道教，有神道教。”而“无论神道人道，其为教则一也”，本质上是一致的。所不同的是，“耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教”。神道教“皆无与人事，所谓神教非人道也”，而孔子之道“道不远人，与时变通，为人道所不能外，故能成其教也”(《陕西孔教会讲演》)，更适合人群需要。因此，作为“人道教”的孔教优于其他宗教，具有更为广泛的世界意义和社会价值。

基于以上认识，康有为大力倡导儒教，他不仅以西方近现代学说改造儒学以为儒教教义，而且还为儒教确立了教会机构、宗教仪式、宣道职司和政教分离的立教原则。他不仅上书言说，希望借助于清王朝的政权力量在中国实行政教分立，而且身体力行，力图凭借孔教会的宗教组织把孔教推之于“普天下万国”。

二

有趣的是，正当康有为竭力鼓吹其儒学宗教论，大倡定孔教为国教时，其弟子梁启超却唱起了反调，最先从理论上予以驳斥。

梁启超原本是康有为的得意门生，为“保教党之骁将”，但他“自三十以后，已绝不谈‘伪经’，不甚谈改制。而其师康有为大倡设孔教会，定国教、祀天配孔诸义，国中附合不乏。启超不谓然，屡起而驳之”(《清代学术概论》)，成为“保教党之大敌”。1902年初，梁氏在《新民丛报》上发表了《保教非所以尊孔论》一文，较全面而深刻地阐述了他在儒学是不是宗教问题上的思想观点。其后，他在《论宗教家与哲学家之长短得失》、《论佛教与群治之关系》、《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》、《儒家哲学是什么》及《清代学术概论》等论著中，又作了进一步地阐发。在他看来，孔子应该尊，孔教应该光大，儒学应该弘扬，因为“孔教者，悬日月，塞天地，而万古不能灭者也”。“孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位”。“孔教之光大，正未艾也!”(《保教非所以尊孔论》)但他又认为，孔子不能神化，孔教不能宗教化，儒学并不是宗教。他公开申明：“虽然吾爱孔子，吾尤爱真理，吾爱先辈，吾尤爱国家，吾爱故人，吾尤爱自由。”(同上)对真理的热爱，对国家前途和命运的忧患，对自由的渴望，促使他“不惜以今日之我，难昔之我”(《清代学术概论》)，力驳儒学宗教论之谬。他指出：“今之保教论者，闻西人之言支那无宗教，辄怫然怒形于色，以为是诬我也，是侮我也。此由不知宗教为何物也。”(《保教非所以尊孔论》)这就是说，要弄清孔教、儒学是不是宗教，关键在于弄清楚什么是宗教；儒学宗教论者的一个理论错误即在于“不知宗教之界说”(同上)，没有弄懂宗教为何物，以非教为教。这可以说是抓住了问题的要害。

那么，究竟什么是宗教？梁启超说：“所谓宗教者，专指迷信信仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门，诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。”(同上)也就是，尽管宗教的表现形态多种多样、千差万别，各种宗教有“精粗大小”的不同，但它们在“迷信信仰”即对神的信仰和崇拜上是一样的，都以“出世”为其最本质的特征。而且，各种宗教都“持门户以排外”、“禁人怀疑，窒人思想自由，……故宗教者非使人进步之具也”(同上)。由此来考察儒学、孔教，梁启超断言“孔教之性质与群教不同”(同上)，儒学不是宗教。他解释说：孔子之教“其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之道，孔教所以特异于群教者在是”(同上)。而且，孔子“非天也，非鬼也，非神也”，并不是什么“苍帝之精”、“天纵之神”，孔子是“人也，先圣也，先师也”，是“哲学家、经世家，教育家，而非宗教家也”(同上)。“孔子始终未尝自言为非人，未尝以神通力结信于其徒”(《从孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由)》。人们通常所说的“孔教”、“儒教”之“教”，实为“教育之教，非宗教之教也，其为教也，主于实行，不主于信仰”(《论佛教与群治之关系》)。在这里，梁启超力求以科学的、理性的眼光来审视孔子及儒学，反对“其师好引纬书，以神秘性说孔子”(《清代学术概论》)，把已被康有为扶上神坛的孔子还原为人，阐明儒学重人伦、尚经世的本质特征及其与宗教的根本对立，把已被康有为宗教化的儒家之学还原为世俗之学。这对于人们正确地认识孔子、儒学及其与宗教的关系，无疑是大有裨益的。

梁启超《保教非所以尊孔论》的问世，他对康有为儒学宗教论的非议，揭开了中国近代思想史上关于儒学是否为宗教之争的序幕。

康有为的另一弟子陈焕章除积极开展孔教会的活动外，接连发表文章，反复阐述“孔教之为宗教也，数千年于兹矣”(《论孔教是一宗教》)。“孔教者，中国之灵魂也。孔教存则国存，孔教昌则国昌。”(《论中国今日当昌明孔教》)并联合严复、夏曾佑等人以孔教会的名义，向参、众两院提出“请定孔教为国教”的请愿书，要求将孔教定为国教，载入宪法，“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据，一切义理学术、礼俗习惯，皆以孔子之教化为依归”。

而在诸多以儒学为宗教的文章中，尤以狄郁的《孔教评议》一文最为详尽、最具代表性。文章说，凡言宗教者皆以信仰天为根据，孔子自言五十而知天命；凡宗教皆以受天委托代表天意为责任，子曰：天何言哉……天生德于予。凡宗教或祀一神，或祀多神，要必视其所祀神，即为天之职司，而对之有赫声濯灵之体认，孔子曰：鬼神之为德，其盛矣乎，视之不见，听之不闻，体物而不可遗。凡宗教者皆以主祭为敛摄心性之具，孔子虽疏食菜羹瓜祭，必斋如也，祭神如神在。凡宗教皆以祈祷为通诚或悔罪之形式，孔子曰：获罪于天，无所祷也。凡宗教皆有宣誓以质信天神，子见南子，子路不悦，夫子矢之，曰：予所否者，天厌之，天厌之。由此可见，“则孔子之教育中，本具宗教精神”（《民国经世文编》，第39卷）。孔教即宗教。

然而，反对者则认为“孔子者，中国之学术家也，非中国之宗教家也”。儒家是诸子百家之一，“孔学在当时不过列九流中儒家之一耳”，“如以孔子为宗教，则凡老庄管墨申韩皆可以某教称之，岂理也哉!”儒家的“六经”并非如康有为所说为孔子所作，更不是“儒教”的教典，“孔子所立六经，则皆周史所藏旧典，而孔门之教科书也”。儒教之“教”，是教育、教化之“教”，而非宗教之“教”，“观孔门所言之教，皆指教育言，非指宗教言(按：《中庸》修道之谓教，又云自诚明谓之教。郑注皆以礼义释之。《说文》云；教，上所施下所效也。所谓教者，皆指教育、教化而言，故《王制》言七教，《荀子》言十教也。孔子诲不倦即‘教’字之确证)。”因此，“‘孔教’二字，乃最不合论理者哉!”（《东方杂志》第1卷第3期）。这些意见是中肯的。

在儒学宗教论及立孔教为国教的声浪中，蔡元培、章太炎、陈独秀等学界名流撰文章予以批驳。蔡元培认为，对孔子的学问及其在中国思想文化史上的地位和作用应当充分肯定，“孔子学问文章政治事业，烂如日月，如星辰，果足为百世师表”，但“孔子是孔子，宗教是宗教，……义理分别，勿能强作一谈”（《新青年》2卷5号）。不能把孔子与宗教混为一谈，因为“孔子非宗教家，自广大的崇教言之(信仰心)，必有形而上之人生观及世界观，而孔子无之，而所言者，皆伦理学、教育学、政治学之范围。孔子自言无可无不可，孟子评为圣之时者，其不立一定之信条可见。自狭义宗教言之，必有神秘思想，而孔子又无之”（《致许崇请信》，载《新青年》3卷8号）。也就是说，从广义上看，孔子没有形而上的人生观和世界观，有的只是形而下的伦理道德学说、教育学说和政治思想，不搞信仰主义；从狭义上说，孔子又无神秘主义思想，“故孔子非宗教家，而孔教为不辞”（《再致〈新青年〉记者函》）。他又说：“且宗教之成也，必自其教主立宗系，创仪尚，崇专拜，孔子无一于是焉。故孔子与宗教，其实体一无备焉，其形式无一居焉”（《在信教自由会上演说》）。宗教之所以成其为宗教，需要有教主及其所确立的传法统绪、仪轨制度和所崇拜的神灵对象等要件，而这一切孔子、儒家都不具备，因而不能把孔子、儒家与宗教混为一谈。由这些论述，我们便不难理解，蔡元培为什么早在1912年召开的全国临时教育会上，提出“学校不应拜孔子案”，竭力反对“以似是而非之宗教仪式行于学校”（《远生遗著》卷二，第59页）。

章太炎指出，宗教鄙俗、缥缈，中国向来对宗教很冷淡，而专注于政事日用。他说：“盖自伏羲炎黄，……国民常性所察在于政事是用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验。人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达。”(《驳建立孔教议》)就一些著名的思想家来看，“老子很反对宗教，他说：“‘以道佐天下，其鬼不神’。孔子对于宗教，也反对。他虽于祭祀等事很注意，但我们味‘祭神如神在’的‘如’字的意思，他已明白告诉我们是没有神的。”(《国学概论》)“谛之说孔子不知”，“孔子亦不语神怪，未能事鬼”(《驳建立孔教议》)。“中土素无国教”，“今人猥见耶苏、路德之法渐入域中，乃欲建树孔教以相抗衡”，这就如同“素无创痍，无故灼以成瘢”一样，乃“徒师其鄙劣”(同上)，是十分愚蠢可笑的。他认为，孔子对于中国历史的功绩主要在于“制历史，布文籍，振学术，平阶级”，中国以文尊孔子。“犹匠师之奉鲁班，缝人之奉轩辕，胥史之奉萧何，各尊其师，思慕反本，本不以神灵鬼事之，其魂魄存亡亦不同”；若说孔子为教主，“是则轩辕、鲁班、萧何亦居然各为教主矣”(同上)。质言之，孔子是宗师，而不是教主，“孔教本非前世所有，则今者固无所废”；将孔教“树为宗教，杜智慧之门”(同上)，是不足取的。这里，章太炎通过强调孔子的人文精神与宗教的对立，否定了孔子、儒学为宗教的观点。

1917年《丁巳》月刊第2期曾发表蒯晋德的《非国教论》，作者提出“尊孔为一问题，奉为宗教为一问题，本有画然之界，而不容相混”。其所以如此，原因于孔子与宗教家不同，如“孔子罕言利与命与仁，宗教家则每好言命运与慈悲”；“孔子事鬼神而远之，宗教家则事鬼神而媚之”；“孔子疾不事祷，宗教家则每有灾晦必事祷告，以为忏悔”；“孔子尝云，与其媚于奥，宁媚于灶，灶之云者，即良心所在地也。宗教家则不然，或事多神，或事一神，媚之不应且背而之他，不知所谓反躬自省”；“孔子答子路问，则曰不知生焉知死，宗教家则恣言生死，或持生死轮回之说，或主灵魂不灭之义，以示奖励之意”，“孔子重伦常，宗教有则崇苦寂”。因此，“后之人欲推孔子为历史家教育家”，均无不可，但“欲推之为宗教家者，则不佞期以谓不可。”这些论述也都强调了孔子的人文精神与宗教的对立。

陈独秀是五四时期批判孔教的风云人物，他坚决反对把儒学看成宗教，反对定孔教为国教。他指出，“孔教”一词，起源于南北朝的‘三教之争’；从严格意义上说，“孔教二字，殊不成一名词”(《再论孔教问题》)。即便是沿袭人们的习惯用法，以“孔教”或“儒教”为一名词，那么这里所说的“教”也仅仅“是教化之教，而非宗教之教”(《驳康有为致总统总理书》)。因为宗教是以灵魂救济为目的，以“出世”为其根本特征的，“宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也”(同上)。而“孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说。宗教、玄学，皆非所长”(《答俞颂华》)。孔子是一个面向现实的积极的入世者。他不事鬼，不知死，文行忠信，皆人世之教。“其立说之实质，绝无宗教家言”，其“立身行己之事，无一言近于今世之所谓宗教家者”(《再论孔教问题》)。由于孔子生活在一个古代宗教思想未衰的时代，所以有时他也“言天言鬼”，但那不过是“假借古说，以隆人治”，“借古说以伸己意”，并非“宗教家所谓有命令的、拟人格的主宰之神”(《答俞颂华》)。其“所谓性与天道，乃哲学，非宗教”(《驳康有为致总统总理书》)。概而言之，儒家学说是“人伦日用之世法”，非“出世养魂之宗教”(《孔子之道与现代生活》)，“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教”(《驳康有为致总统总理书》)。儒学宗教论者把孔子说成教主，把孔教变为宗教，是平地生活波，凿孔栽须，是别有用心。

三

本来，在经过“五四”对孔教的批判之后，儒学的宗教化运动已被扼制，可以说是完全破产了，儒学宗教论也已很少有人坚持。比如在第一代新儒家那里，即不赞成把儒学确认为宗教。拿梁漱溟说，虽然他曾认为儒学“非宗教似宗教”，儒家是“以伦理代宗教”，或“以道德代宗教”。但“似宗教”并不等于宗教；“代宗教”只是说它起了宗教的作用，其本身则并非宗教。儒学在本质上是道德伦理，而非宗教，这是梁氏的一个基本认识。所以他说：“我曾以孔家是否为宗教问屠孝实先生——他是讲宗教哲学的；他说似乎不算宗教。我的意见也是如此，并且还须知道孔子实在是很反对宗教的。”（《梁漱溟全集》，第1卷，第469页）冯友兰也认为“儒家不是宗教”（《中国哲学简史》，第3页），中国人“不太关心宗教，是因为他们极其关心哲学。……他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求”（同上书，第4页），是“以哲学代宗教”（同上书，第5页）。

但是，到了本世纪五六十年代，现代新儒家第二代中的唐君毅、牟宗三辈，为了与西方文化中的基督教相抗衡，为了拯救、弘扬儒学，着力强调儒家思想的宗教性及其在中国文化中的宗教性教化功能，儒学宗教论又被重新提了出来。他们在由唐君毅起草，牟宗三、徐复观、张君劢“书陈意见”，“往复函商”，最后共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，指出西方学者认为儒家思想中缺乏超越感情或宗教精神，只是一种道德说教和一些外在的规范教条，此乃“犯了莫大的错误”。由于受西学的影响，五四运动时期领导思想界的思想家也犯了同样的错误。

在他们看来，中国文化中虽然没有独立的宗教文化传统，没有像西方那种制度化的宗教，但这并不意味着中国民族先天缺少宗教性的超越感情，或宗教精神，而只知重现实的伦理道德。其理由是：中国诗书中之原重上帝或天之信仰；而中国过去祭天地祖先之礼中，老百姓家中的天地君亲师之神位，都表现出来浓厚的宗教性的超越感情。其次，儒家的天人合德、天人合一思想，其“天之观念之所指，初为超越现实的个人自我，与现实之人与人关系”（封祖盛编：《当代新儒家》，第15页，三联书店，1989年），因而也具有宗教精神。再者，中国儒者之言气节，视仁义之价值超越个人生命之价值，以致在必要时可以自觉地杀身成仁、舍生取义，这种即内在于心而又超越个体现实生命的对仁义之价值及道本身的信仰，即是一种“宗教性的超越信仰”（同上书，第17页）。可见，儒家思想绝不只是一种道德说教和外在的规范条文，它实包含一统一伦理道德实践与宗教超越精神的形上学。

在这里，虽然尚未明确提出儒学宗教论的观点，但已昭示了他们的致思方向。所以，唐君毅、牟宗三在其后来问世的著作中，就儒家思想的宗教性问题作了多方面的阐释，认定“儒家精神亦有与一切人类高级宗教共同之点，此共同点即其宗教性”（唐君毅：《中国人文精神之发展》，第373页），儒学是一种“极圆成”的宗教，或曰“道德的宗教”、“人文教”。牟宗三说：“宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，固它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。”（《中国哲学的特质》，第103页，上海古籍出版社，1997年）由这种理、事二分的宗教观，避开了儒学因缺少宗教仪式等一般宗教所具有的外部特征而无法将其归入宗教的难题，拆除了横在儒学与宗教之间的一道巨大屏障。但是，问题在于儒家的“天道”是否兼具宗教与道德的意味。能否认为只要具有“超越精神”的就一定是宗教精神？能否认定仅有宗教精神、宗教意识，但没有宗教组织、宗教仪式等宗教特征的“宗教”为宗教？这些都还是值得研究的问题。

对于唐君毅、牟宗三的上述观点，在《为中国文化敬告世界人士宣言》的署名者中，亦有不同的看法。徐复观在谈到《宣言》的形成过程时说，由于唐先生的宗教意识很浓厚，所以在《宣言》中也就强调了中国文化的宗教意义。我则认为中国文化原亦有宗教性，也不反对宗教；然从春秋时代就逐渐从宗教中脱出，在人的生命中实现，不必回头走，便把这部分改了。改了以后，寄还给唐先生，但他却未能采纳、接受。由此可以看出，徐复观并不赞成带着一副宗教的眼镜看问题，不赞成唐君毅关于中国文化、儒家思想之宗教性的论述。

张群劢在同期的著作中，则公开反对儒学宗教论。他在《新儒家思想史》(1957年出版)的“导言”中说：

儒家是不是宗教？中国人把孔子看作圣人、导师、个人人格修养的典型。甚至佛教从印度传入中国以后，儒家和佛家两套思想体系的拥护者之间，虽时有争论，但从未产生儒家是不是宗教的问题，直到中国和西方接触以后才发生这个问题。欧洲来的传教士——最初是16世纪的天主教传教士，然后是19世纪的基督教传教士——总觉得需要解决这个问题。不过，耶稣会和米尼教团传教士只涉及崇拜祖先的问题。基督教传教士则集中注意力于儒家宗教的一面。

例如，苏赫尔在他所著《中国的三大宗教》一书中说：“中国有三个被承认的宗教。在三大宗教中，儒家通常被视为国教，……”

苏赫尔的前辈，牛津大学名教授，亦即经书的翻译者李格，以“我用儒家两字，主要是概括中国古代的宗教”这种态度，企图在他所著《中国的宗教》一书中回答“儒家真是宗教吗？”这个问题。我要特别强调，这种解释儒家的方式完全是西方的。中国学者一定觉得奇怪。中国人从来没有把孔子看作是先知或教主。孔子也从来没有自称为主或光。他说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”又说：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”换句话说，孔子根本不想谈超现实世界或创立宗教。

苏赫尔和李格尔氏认为儒家思想中含有中国宗教的原始观念，这种看法是不对的，因为中国宗教的根本观念是产生在几千年以前的，是产生在一个孔子无法证实的时代的。孔子只是继续遵守过去许多世代留下来的礼俗，可是，这并不等于建立一种礼拜的方式。

下面是孔子自己关于宗教方面所说的话：“祭如在，祭神如神在。”换句话说，孔子采取“如”的态度，正如他对来生的态度一样。因此，我们可以说，在过去两千年中，没有一个中国学者把孔子看作宗教的创立者。印度、阿拉伯或巴勒斯坦有这种宗教的创立者——但中国没有。这就是为什么我把儒家思想看作一套伦理或哲学体系而不看作宗教的缘故。（刘梦溪主编：《中国现代学术经典(张君劢卷)》，第6-7页，河北教育出版社，1996年。）

从上可见，张君劢虽为《宣言》的发起人、签名者，但他并不认为儒家是宗教，且反对儒学宗教论。在他看来，儒家思想在本质上是一种伦理或哲学学说，“孔子根本不想谈超现实世界”，那种以儒学为宗教的观点，不过是西人对中国文化、儒家思想的误解罢了。

然而，无论是徐复观还是张君劢，都没有直接就儒学是否为宗教的问题与唐君毅、牟宗三展开讨论。唐、牟之说，随着现代新儒家学术地位的提高，正逐渐为学者们所注意和重视，并且已被某些学者所接受，也谈论起儒学的宗教精神、超越精神来了。

在国内学者中，任继愈先生于70年代末提出理学宗教论之说，随后接连发表了《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》等文，就儒家与儒教、儒教与宗教的关系、儒教的形成和变化、儒教在中国文化史上的地位和作用等问题，作了较详尽的论述。在任先生看来，早期儒学虽具有宗教意识，但不是宗教；从汉代的董仲舒开始，儒学逐渐演变为儒教，宋明理学则完成了儒教的宗教化。宗教化的儒教虽不具有宗教之名，却具有宗教之实。宗教化儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经关于儒教之“圣经”，任先生说法不一。有时认定“六经”为儒教经典(《论儒教的形成》、《儒家与儒教》)；有时则说是《四书》(《朱熹与宗教》)；有时又说是《四书》、《五经》、《十三经》(《具有中国民族形式的宗教——儒教》)，教派及传法世系即儒家的道统论，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。儒教没有入教仪式，没有明确的教徒数目，但在中国社会的各阶层教有大量信徒。僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义，注重内心反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后东西，儒教(唯心主义理学)也应有尽有。它给中国历史带来了具有中国封建宗法社会特点的宗教神权统治的灾难。

这样，任先生便以一个宗教研究者的思维框架，用批判的眼光，按照宗教的一般式样，把儒教(理学)描绘成了纯粹意义上的宗教。他的这一思想得到其后学的认同和发挥，现已在学术界逐渐形成了一个“儒教宗教论派”(这只是笔者个人的看法和称谓，未必贴切、得当)。

冯友兰、张岱年等学者提出了相反的意见。冯友兰认为，道学(即理学)不承认孔子是一个具有半人半神地位的教主，也不承认有一个存在于这个人的世界以外的、或是将要存在于未来的极乐世界。至于说到精神世界，那也是一种哲学所应该有的，不能说主张有精神世界的都一定是宗教。“天地君亲师”五者中，君亲师都是人，不是神。儒家所尊奉的五经四书，都有来源可考，并不是出于神的启示，不是宗教的经典。如果说道学是宗教，那就是一无崇拜之神，二无教主，三无圣经的宗教，而这种宗教事实上是根本不存在的。至于说西方中世纪宗教的东西道学都有，因之道学为宗教，这种推论也是不合逻辑的(《略论道学的特点、名称和性质》)。张岱年先生指出，理学是哲学而非宗教。宗教与非宗教的根本区别，在于重不重生死、讲不讲来世彼岸。理学不信仰有意志的上帝，不信灵魂不死，不信三世报应，不讲来世彼岸，没有宗教仪式，更不作祈祷，故理学不是宗教。儒教之教，泛指学说教训而言：儒教即儒学，并非一种宗教。（《论宋明理学的基本性质》，载《哲学研究》1981年第9期）

从康有为提出儒学宗教论到今天，有关儒学、儒家是否为宗教的论争，已走过了整整一百年的历程。在经历了一个世纪之后的今天，问题不仅没有解决，反而成了一个颇为引人注目的话题。虽然问题依旧，一些论者的论点、论据也与前人之论无异，但我们从中还是可以看出，随着时代的发展变化和论争的展开，无论是儒学宗教论或非宗教论，还是人们对儒学、宗教的态度有何不同，人们对儒学、宗教及其相互关系的认识还是深化了，思想认识水平都得到了不断地提高。因而，有理由相信，进一步展开对这一问题的讨论，对于深化人们已有的认识将是有益的。

（来源：《文汇报》1996年9月18日，引自文史聚焦网）