【内容提要】与云南回族社团出现的适应华夏文化的潮流相平行，清季的回回宗教知识界中出现了以理性态度来理解儒家思想的学术探讨。在比较伊斯兰教和儒学的汉文著述活动中，回回学者在捍卫伊斯兰教教义的同时，也分析了两大宗教思想文化的异同以及它们之间的吸纳和排斥关系。

【关键词】云南回回学者/伊斯兰教/儒家学说/宗教比较研究

在17世纪末至19世纪中期前的150年间，与云南回族社会经济和文化高度发展相适应，云南伊斯兰教学术水平也提高到一个崭新阶段。此期的云南伊斯兰教文化在历史上达到空前的鼎盛状态。大量的伊斯兰教著述在云南刊行。好几位云南回回学者在他们的宗教著述中显示了以理性解释的态度来理解中国社会中除伊斯兰教以外的其他宗教，在普通回回老百姓的实际生活环境中出现了伊斯兰教和儒学之间互补和吸纳的联系。在强调不同信仰之间的对话和主张相互尊重和相互理解的同时，回回教职人员经常以儒学术语解释伊斯兰教，试图将伊斯兰教与儒家传统作调和。

一、天与安拉的观念

在汉文著述中，穆斯林的礼拜常常被描绘作“拜天”[1]。一位回回学者把“天”定义为“非天地之天，乃造化天地之天，主宰天地之天，即回教所谓天地人物之真主也”[2]。在儒家士大夫，特别是理学派的观念中，“天”是宇宙或“太极”[3]，是超越物质世界的一个实体，也是世界之主宰。所以，“天”在儒家思想中是世界所有、万代之民所共享的实体。云南伊斯兰教大学者马德新在其著作中引用了孔子的名言：“获罪于天，无所祷也”[4]。又进一步引用了孟子的话：“斋戒沐浴，则可以祀上帝”[5]，并加以发挥，认为万般事物证明了主的存在。回回学者们还指出，儒家学说中的天的属性是与安拉的属性相类似的。“《诗经》曰：‘上天之载，无声无臭’，‘天乃块然一物，孰纲维是，孰主宰是。’”[6]一位名叫阿日孚的云南教职人员说得更直截了当：“故凡儒教所言之上帝，即回教所言之真主。殷周之际渐称天矣。如《易》之顺天休命，《书》之祈天永命，《诗》之敬天之怒，《论语》之天生德于予畏天命。《中庸》天命之谓性。《孟子》知其性则知天矣。……夫固犹是儒言上帝之天、回言真主之天非天地之天也。”[7]

由于把安拉认同于儒学哲学思想的“天”，回回教职人员主张回回一天都不能忘记“天”。他们说：自汉、魏以来，佛、老教兴，只知瞻拜土木偶像，忘其生我、降我本来自然之天。获罪于天、致干天怒，是以天降浩劫，莫能挽回。……诚能斋戒沐浴，朝夕虔诵，悔罪改过，求天恕宥，自可回天之心，较之诵千万佛号，赞千万道尊，如逢人而呼父，见夷而称君者，其功何止千万也。[8]

但当他们努力于将伊斯兰教的真主独一和儒家传统的“天”的理念相结合时，回回学者们仍持与儒教教义保持距离的立场。他们批判儒家学说中“天”的物质属性观念。当儒家学者评论道：天是最结实、最强硬的物体，且是永恒运转的实体时，回回学者却从另一方面暗示：一定有某种力量主宰了天。[9]这种观点说明伊斯兰教的安拉仍比儒家学说中的“天”要超验且更高。

同穆斯林宗教学者指控基督教徒和犹太教徒篡改了《圣经》和《讨拉特》（犹太教经典）的真经教义从而挑起了基督教、犹太教与伊斯兰教之间的神学争论一样，回回教职人员也攻击后辈的儒生们背离了儒家学说有关“天”的真谛：自汉以来，佛、老教兴诱儒。以佛诱儒，以道诱儒。以仙神、鬼怪、邪说横生，诡计百出，迷眩耳目，荡惑心志。吾儒无知，纷纷陷于异端，而上帝之天遂迷而不可寻矣。……前之，儒未及见回教翻译之书，深可惜焉！今之儒，回教虽有翻译之书又鄙之，而不屑观此，其所以终昧于道而获罪于天也。[10]

二、论天人合一

自汉以来，中国许多封建王朝将儒家学说钦定为官方信仰，并用以统治百姓。儒家思想中的天的观念扎根于封建王朝的世袭制度的理论：天赐予皇帝以委托权而统治国家。根据这种理论，皇帝统治人民的合法性和他对臣民的责任来源于天的任命。所以，中国人民总是将皇帝视作“天子”。

在云南伊斯兰教著述中反映出，阿訇所宣传的天人合一与儒的克己复礼有共同的性质。克己复礼是儒家学说中修身养性的最主要原则。克己意味着抑制私欲，复礼意味着恢复秩序和社会礼仪。这些社会礼仪和秩序约束着人们的行为。为使伊斯兰教思想与儒家士大夫的社会伦理相适应，回回学者也以儒家的天人关系来解释回归真主的宗旨：夫合天之功克己为本。克己者，去其情欲之偏也。功不自恃，德不自满，化尽己私，不立我见，则动不违礼矣。所谓尽人合天也。《书》曰：“检身若不及”。老子曰：“大德若谷，大白若辱，广德犹不足。”[11]

在对宇宙和人的两者辩证关系的哲学解释中，马德新进一步发挥说：“人为天地所生，而天地又生于人。”然而，天地赐人于形，人基于其理念来想象宇宙天地。“是以人在天中觉人小而天大，天在人中觉人大而天小，天大以形，人大以理[12]。马德新甚至在儒家的修养文化和伊斯兰教的坚持伊玛尼之间作了类比：大道出于天，明德本乎天……我惟向天、事天、敬天、畏天、顺天、听天……我何以答天？天道五功：念、礼、斋、课、朝。[13]

这里，他使用了天的抽象理念来为回回教众们分类了敬主的天命义务。在许多方面，回回人士使用了中国官方的信条作为得到合法保护的盾牌。在这样的盾牌后面，穆斯林在他们的社团里较为自由地、合法地力行他们的宗教，实践他们的宗教义务。

三、“伊玛尼”和德

伊玛尼被许多回回认为是伊斯兰教的象征和穆斯林优越于非穆斯林的社会和精神标志。在中国穆斯林社会中，只要一个人沐浴和礼拜，他就有了伊玛尼。由此，伊玛尼不仅当作信仰的标志，而且也是宗教功修、行为和遵守社团中世世代代保存的伊斯兰教生活习俗。

德是儒家社会器重的品质，这在知识分子和儒家士大夫阶层中尤为明显地看重。人的道德素质包括忠、孝、义、廉、仁。这就是人际关系的一般伦理规范和准则。儒家学说还认为，通过身心的自我休养，正人君子可以陶冶他的德性，这就是生活的主要目的。作为调和的姿态，回回学者还觉得伊玛尼等同于“明德”。伊玛尼是“性之性、心之心也”。伊玛尼“为真宰之大恩”。[14]为促进穆斯林和非穆斯林之间的互相理解，这些回回学者将伊斯兰教和儒教这两大传统中的伊玛尼和德规范为衡量个人品质的同一标准。由此可见，在一些人中间，真主独一的观念可以以忠、孝、节、义等信仰者的德性来体现。[15]马德新明确地解释了伊玛尼和德的属性的类比：“人之所以为人，礼而已矣……成物以形，成人以礼。礼则成其德，而达乎天也。”[16]

然而，回回学者坚持认为在穆斯林的伊玛尼和儒生的德之间无疑仍有着不同。他们认为儒家学说并没有理解休养的优点和不休养的缺点。他们还批评了其他传统中的休养以达到长寿和不朽的目的做法，认为儒家学说的道德观与一些儒家士大夫所怀抱的功利倾向是首尾不一贯的。这种功利倾向认为“修之而长生不死，修之而死后托生为帝为王，修之而留名于万世者”，所以这种倾向“是皆贪生畏死，希富图名，舍红尘而复求红尘，犹非真宰生人之意。”[17]儒家思想强调今世。马注说：“儒重世教，故好儒者，业功名，邀声誉，贪尘情，忘后世，而性命之原来隳矣。”[18]

四、有关宇宙观的辩论

根据回回教职人员的观点，伊斯兰教强调今世和来世，而儒家思想却仅仅强调今世。他们还认为伊斯兰教的宇宙观是和儒家思想的宇宙观相当不同。儒生经常谈论造物主，但是他们不说它是谁。他们说天是像块状的有形体。[19]马德新评论道：“夫报应不尽在尘世。儒者之学惟言尘世，而不言天国。而误认尘世之祸福为善恶之报应。”[20]他进一步说道，伊斯兰教的宇宙本体论要高于儒家学说的阴阳理论：［真宰］不牵于阴阳，不入于气化。非无极，亦非太极。盖无极乃理世之宗，太极乃象世之元。二极已出于造化也。夫因其无形象、无方所而他教遂谓之为无，谓之为空，谓之为理，岂不大谬哉。[21]

根据他的观点，儒家学说更强调人文而不强调宇宙观中的最高主宰。“人超万有独为贵，儒云人为天地灵。”[22]有关伊斯兰教和儒教在宇宙论上的差别，马注在17世纪末说得更明白无误：无极非主，非无极不能显真主之首命；太极非主，非太极不能显真主之巨能；阴阳非主，非阴阳不能显真主之妙用；万像非主，非万像不能显真主之全功；自性非主，非自性不能显真主之全恩。[23]

这样，在儒家思想中的宇宙论中应该有一个最高的主，或执掌世界秩序的最高主宰。但是，回回阿訇思想道，伊斯兰教已经完全阐明了这种思想。然而，回回教职人员尽量将两大传统在宇宙论上的差异缩小。他们使用儒教术语来解释伊斯兰教的诸如末日的观念。马德新引用了中庸的教义来证明后世的存在。对两大传统的教义进行了比较后，马德新认为，在诸如生、欲和公益及私利方面这样的观念上，伊斯兰教和儒教之间并没有差别。他觉得，伊斯兰教和儒教之间在伦理和公共福利上有所不同。穆斯林认为，这些是由天的神圣前定所决定的。欲望和私心则背离了神圣前定。至于理念和欲望，不管是公共的或私有的，应该分成三部分：礼乘、道乘和真乘。他认为事实上，伊斯兰教的宇宙观比儒家学说中的宇宙观要发达的多。[24]他相信，伊斯兰教哲学可以补充儒家学说中的宇宙观理论。

五、回回学者论著中对儒家学说的评论

马德新曾经说过，中国介绍进来的伊斯兰教经典著作中所阐述的思想也可以在儒家著作中找到。经堂教育中回回哈里发们学的40段圣训（侯赛因对圣训的波斯文诠释）提倡的40美德中包括了许多孔子学说倡导的品质，比如“仁、公、义、忠、礼。”马德新发现伊斯兰教和儒教之间非常接近，他评论道：“此四十端，乃圣人之常行，为法于天下者也。后五者（顺受、托庇、仰赖、感激、忍）尤真德所深系焉。”[25]

一些阿訇甚至走的更远。他们试图显示伊斯兰教和儒家思想有着共同的渊源。阿日孚曾说，公元前二、三千年前伊斯兰教和儒教是同一宗教。后来儒教产生了，这样，一神教就分裂了。由于儒教中又产生了杨朱哲学[26]，中国早期道教哲学家。他被认为是极端利己主义的代表。墨翟学派、释教和道教，孔子学说变得日益复杂且又分裂成派性。因此，伊斯兰教必须有自己的名字。中国的伊斯兰教在周朝（公元前1100年至公元前256年）期间处于混乱状态，在汉朝时（公元前202年至公元8年）消失。在隋朝时（公元581年至618年）中国伊斯兰教名字又重新出现，且在唐朝兴盛。[27]顺着伊斯兰教在中国是这样发展的这条思路，他宣称：吾谓：三代以前之儒皆回教也。周武王以后，中国之儒尚多真儒，未全背于回也。列国以后，杨、墨乱道，儒以其半归于儒，又以其半归于杨、墨，而教统全亡。然犹幸而我夫子系《易》传，删《诗》、《书》，存上帝一线之绪于不绝，使后世尚可因此以归儒，因儒以溯回。不然阴霾晦塞，日月全蔽矣！不惟儒教戴夫子之德，即回教亦以夫子为圣而无憾也。[28]

通常来说，19世纪初的回回学者把儒教看作与伊斯兰教基本相似。因此在他们评论伊斯兰教教义以及将伊斯兰教教义与儒教教义进行比较附会时，他们在宣教著述中总是采取调和的态度。然而，为了在中国社会中保持一种相对独立的地位，尤其在穆斯林和非穆斯林之间的关系有问题时，虽然不直接指责儒家学说，穆斯林采取了谴责儒生违背了自己信仰的儒家学说的战术，作为回回民族生活在非穆斯林占绝对多数的社会里防卫自身的外交策略。比如，为了使儒生对穆斯林的指责凭空无据，马德新是如此解说的：或问曰：“陆子有言：‘东海有圣人焉。此心同，此理同；西海有圣人焉。此心同，此理同。’心理既同，则西海之民宜从西圣之教；东海之民宜从东圣之教。回回既生东国，宜从孔圣之教。居东国而反从西圣之教，亦犹南国之民不从南王之制，而反从北王之令，非良民也。”答曰：“回人来自西海，而世代宗祖先皆从西圣之教。为子孙者，当根宗述祖，而守其教，斯可以谓之孝矣。夫非孝不可以称教，况回教不异孔孟之教：敦从五伦，不废婚姻。不过外加事天之五典，不奉事鬼神，不食酒豕而已，岂足异哉？”[29]

马德新甚至认为“克去己私，复还天理，所以名为清真者，此耳。夫克己之谓清，复礼之谓真。其功在除妄绝私，其效在化己还真。盖万化来于真一，必归于真一。[30]”安拉的独一理论与别的宗教相比差异很大，但与儒教相比很接近。[31]对儒教中的不同学派，阿訇们表现了不同的态度。马德新告诉他的儒生同事：在伊斯兰教教义中并没有奇怪的东西，因此，它可以作为对儒家学说的补充而实践。[32]马德新为代表的阿訇们赞赏正统儒家学说而批判儒教哲学中的理学派和心学派。他们指责后期的理学派和心学派学者们所持的即天地宇宙寓于人体，并相信人是世界之灵魂的理论。针对这种深受道教和佛教思想影响的哲学，马德新评论道：“此岂空谈虚论，所能骤至惜哉！”[33]这自然包括一些吸收更多佛教和道教成分而宣传邪说的儒教学者在内。

云南回回学者一般都认为中国三大宗教表达了信仰和哲学。他们理解为，信仰主要意味着限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇们宣教的讨论中，他们发现，佛教和道教大多谈论后世，而儒教则谈论今世的因果原因。分析了儒家学说中的伦理纲常后，回回教职人员强调，伊斯兰教吸收了儒教的伦理观念，在五常或五项品德上与儒教相类，但前者在日常生活习俗中有独自的特点。伊斯兰教增加了神圣教法的五大支柱，而中国三大宗教却缺乏伊斯兰教宗教生活的五功。伊斯兰教的沙里亚（教法）有三个完备的阶乘，通过它们，人们可以达到生活的原初目的和真理。[34]

尽管阿訇并没有认为伊斯兰教和儒教之间有很大的不同，他们仍然保持宗教的认同感和独立于中国宗教的地位。特别是他们提防着回回穆斯林不为儒教文化所同化。他们维护伊斯兰教传统和它的基本实践，并且忠实于伊斯兰教的五项功课。他们知道，没有这五项功课，中国的穆斯林将丧失他们的存在认同感。由于在稳定时期中的封建朝代的统治政策对持有不同信仰的少数民族比较宽容，回回教职人员在这样的环境中尽量寻找儒教和伊斯兰教之间在哲学上的共同点。然而，他们同时设法使伊斯兰教与佛教和儒教、道教中的邪门歪道保持距离。他们认为，佛教和玄学派教导人们独身生活，这样违反了人伦。从而在如此的宗教比较中，他们绝不放弃其伊斯兰教传统和在异己社会环境中信仰伊斯兰教的至高地位。他们觉得伊斯兰教教义是正道，是最有理性的，最简明易懂，最和谐的，也是最平衡的方法。[35]出于这种理解，阿訇敦促回回教民学习《古兰经》：“吾教所著之书，皆本真主所降之经，与圣人所译之语，以为凭。不涉于荒渺，亦不沦于虚无。不敢妄为增，亦不敢为减。”[36]为了保障学习《古兰经》的延续性，回回社团把设立清真寺的经堂教育当作首要目标。经堂教育和学习《古兰经》成了回回社团在中国社会文化环境中维护伊斯兰教传统的基石。

注释：

[1]《新平县志·宗教·回教》，第2-3页；张廷玉修：《明史》，中华书局1984年印本。

[2]阿日孚：《天之解》等，载马德新《祝天大赞》，光绪二十二年刻本，第12页。

[3]Eliade, M.& Kitagawa,ed.:The Historyof Religions（宗教史），芝加哥，1966年版，第59页。

[4][12][17]马德新：《幽明释义》第19、63、64、66页，载《四典要会》卷三，咸丰八年印。

[5]马德新：《四典要会》第19页。关于孟子的“斋戒沐浴，则可以祀上帝”的引言还可以见之于该书的《礼功精义》卷第34页，并又引证了《诗经》中“小心翼翼，昭事上帝”的诗句。

[6][9]马德新：《信源六箴》，载《四典要会》卷一，第21-22页。

[7]阿日孚：《天之解》等，载马德新《祝天大赞》，光绪二十二年刻本，第13页。

[8]马德新：《祝天大赞·原序》第6-7页。

[10]阿日孚：《天之解》等，载马德新《祝天大赞》，光绪二十二年刻本，第14页。

[11]马德新：《性命宗旨》，成都敬畏堂周明德刊于光绪二十四年，第5-6页。

[13]马德新：《祝天大赞·原序》第9-10页。

[14]马德新：《醒世箴》，马福祥于中华民国十八年刊赠，第9-10页。

[15]马安礼：《序》，载马德新《汉译道行究竟》，同治九年印，序页。

[16]马德新：《性命宗旨》，成都敬畏堂周明德刊于光绪二十四年，第12-13页。

[18]马注：《清真指南》卷四，第148页，光绪十一年印。

[19]马德新：《天方信源蒙引歌》第3页。

[20]马德新：《会归要语》，昆明南城清真寺刻本，无年代，第15页。

[21][31][33]马德新：《汉译道行究竟》第18-19页、42-43页。

[22]马德新：《天方信源蒙引歌》第20页。

[23]马注：《清真指南》卷二，第51页。

[24]马德新：《大化总归》，马福祥中华民国十八刊赠，卷下，第28页。

[25]马德新：《大化总归》，马福祥中华民国十八刊赠，卷下，第44页。

[26]杨朱（卒于公元前360年？）

[27]阿日孚：《天之解》等，载马德新《祝天大赞》，光绪二十二年刻本，第15页。

[28]阿日孚：《天之解》等，载马德新《祝天大赞》，光绪二十二年刻本，第20页。

[29]马德新：《会归要语》第26-27页。

[30]马德新《大化总归》卷上，第22页。

[32]马德新：《天方信源蒙引歌》第29页：“回教之道无奇异，可与儒家铺而行。”

[34]马德新：《正异考述》，载《四典要会》卷四，第81页。

[35]马注：《清真指南》第363页：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”

[36]马德新《大化总归》卷上，第37页。

（来源：《云南民族学院学报（哲学社会科学版）》2000年第1期，引自CSSCI学术论文网）