【核心提示】儒家或儒教是否为宗教，与其说是哲学的问题，毋宁说是历史的问题。不同阶段的儒家与异时异地所衍生的宗教的概念，在在影响了这个提问的答案。换言之，这个判断乃因时因地因人而异，而无有超越时空恒定的答案。

中国近代知识分子缘浸淫于西式私人宗教的范式，对孔庙祭祀在传统中国里集体诉求的政教功能，反而习焉不察，令得他们无从捉摸儒教独特的公共性格，遂否定儒教为宗教。

无论是赞成还是反对孔教，经典或字义的争执仅是表象，真正的底蕴却是双方皆执“基督教”作为宗教的基型，以此裁度儒教。

徒有精神层面的“宗教性”，而无有践形的“宗教之体”（若：仪式、组织等），儒教难免成为无所挂搭的游魂，与现实社会两不相涉。

儒家或儒教是否为宗教，与其说是哲学的问题，毋宁说是历史的问题。不同阶段的儒家与异时异地所衍生的宗教的概念，在在影响了这个提问的答案。换言之，这个判断乃因时因地因人而异，而无有超越时空恒定的答案。

百年来，学界对于儒家、儒教是否为宗教，议论纷纷，莫衷一是。但基本上，其正、否的答案，适为康有为、梁启超师徒两人所立的范式所涵盖。观诸日后的发展，梁氏说词“孔教者，教育之教，非宗教之教”，反而占了绝对优势。

惟衡诸史实，姑且不论儒、释、道“三教合一”杂揉的样式，纯就儒教而言，作为其圣域的孔庙乃是“国家祭典”的场所，其所展现的官方与公共宗教的性格，十分显豁。然中国近代知识分子缘浸淫于西式私人宗教的范式，对孔庙祭祀在传统中国里集体诉求的政教功能，反而习焉不察，令得他们无从捉摸儒教独特的公共性格，遂否定儒教为宗教。而孔庙祭典的兴革适可发掘此一面相。百年来，对儒教是否为宗教的争议，其答案于此似可窥得一线曙光。

有别于祈求私人福祉的宗教，儒教追求的是集体式的“国泰民安”、“文运昌隆”。孔庙祭典的参预者或信众，尤其具有强烈的垄断性，而仅止于统治者与儒生阶层。是故，与一般百姓的关系，自然就相当隔阂。之所以致此，是历史演化的结果。始自汉代，孔庙领有官庙地位之后，其政治性格便一步步地深化。这从分析参与祭祀者的成员，立可清楚地反映出来：唐宋之后，孔庙祭祀者无论上自天子、孔家圣裔，下自朝廷命官、地方首长，一律享有官方身份，即使官学的儒生也只是参与典礼的陪祭者而已。普通老百姓，甚至闲杂人士，更不得随意参拜。所以孔庙对一般老百姓便显得“尊而不亲”了。作为儒教圣域的孔庙，其祭典悉由官方所掌控。

“孔教是一个没有完工的宗教”

康有为极早即将“孔教”与佛教、耶教、回教同视为“教”（宗教）的范畴。依康氏之见，“孔教”并非无中生有，乃“二帝三皇所传之教”，其存在系不争的历史事实。他虽未细言孔教的性质，但确实将孔教与其它宗教等量齐观。然而世变日亟，康氏受了耶教与教案的刺激，必须以“保教”为手段，达到“保国”、“保种”的目的。他保教的方式便是对固有儒教加以改造，以动员国人，应付新世纪的挑战。

甲午战后，康氏在所呈的《上清帝第二书》（1895），于诸多建言之中，建请“乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子”。复仿效耶教派遣传教士至海外宣传圣教；尤其南海一带，侨民众多，宜每岛设教官，立孔子庙。观此，康氏深谙“借传教为游历，可调夷情，可扬国声”之道。尔后，康氏又拟打破历来官方垄断的形式，藉“圣学会”名义，广建民间“善堂”，以弥补孔庙的不足。民国二年（1913）上书北洋政府，以孔教为国教配天议。前者，概属维新变法的一部分；后者，则由袁世凯（1859-1916）主政；毋论前后之分，二者均无法与时政切割。是故，维新的中辍与袁世凯的下台，不啻注定孔教革新的失败；以致孔教蒙受污名化，匆匆落幕。“孔教”运动的落幕，意味着传统儒教向国家宗教转型的彻底挫败。

康有为为何以孔教为“国教”呢？梁启超提供了一个简洁扼要的答案：“惧耶教之侵入，而思所以抵制之。”然而梁氏却未尝道出：国家祀典纯属官方少数精英，而“国教”则事涉群体大众。然值得注意的，康氏既然抱怨中国“淫祠遍地”，为何又声称中国人系“无教之国民”呢？此即牵涉康氏心目中所持“宗教”的理想形态（ideal type）。一旦掌握了康氏系以一神教的西教为参照，即不难理解此中缘故。这又说明康氏必须立孔子为教主的根本源由。他取该时基督教的形式改造儒教，以孔子比附耶稣，塑模出他所谓的孔教，甚至达到亦步亦趋的地步，遂有“教主”（耶稣）、“教部”（罗马教廷）、“教会”（地方教堂）、“孔子纪年”（耶稣纪元）之议。“推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力，以开民智，行其政教”，不啻宣泄康氏重塑孔教的底蕴。

总而言之，康有为“孔教”改革的失败，在不同历史情境，分别涵蕴两种截然不同的意义。首先在晚清，由于帝制犹存，孔教改革的中辍仅代表儒教由国家宗教（state religion）普及为个人宗教（personal religion）、由公共宗教（public religion）转型为私人宗教（private religion）的顿挫；然而民初康氏再次的叩关，却弄巧成拙，加速儒教作为国家宗教全面的崩解。从此，作为宗教的儒教在民国体制无所挂搭，骤成文化的游魂。这应该是顾颉刚（1893-1980）所说“孔教是一个没有完工的宗教”的正解。而影响所及，迄今两岸犹将“儒教”排除于“宗教”的范畴之外。

反孔教的声浪

“孔教”最初的敌对者，当然是反维新分子，这里难免搀杂了相异的政治立场。举叶德辉为例：他相信“孔教为天理人心之至公”，却认为“孔不必悲，教不必保”，尤其反对立“孔子为教主”。

其次，则是与今文学派站在对立面的古文学家，例如：章太炎与刘师培（1884-1919）。章氏彻头彻尾不屑康、梁倡言孔教；刘师培亦反对孔子托古改制之说，以为孔子所立六经，皆周史所藏“旧典”，并称：“孔子者，中国之学术家也，非中国之宗教家。”凡此均是针对康有为取法耶教，刻意将孔子塑造成“创儒教，为大地教主”而发。

但说来反讽，影响最巨的反孔教的枢纽人物，却系原本不遗余力支持其师孔教运动的梁启超。梁在流亡日本的第三年（1902），公开放弃早先立孔教为国教的主张。所有关于这一转变的理由，都可以归之于他对整体中国利益的考虑。对他来说，宗教的重要性与其说信仰本身，毋宁说是可以振兴中国。这也说明他日后之所以赞同佛教，原寄望所有中国人都可以经由佛教信仰而培养一体感，在必要的时候为国家利益，牺牲小我。事实上，梁所关心的，不是任何特别的宗教或者它们的原始形式，而是宗教信仰所能为现代国家扮演的功能。换言之，梁把宗教当作一种精神动员的方法，用来诱导、催引潜在的政治能量。析言之，终其一生，“国”方为梁氏的终极关怀。对梁启超而言，“保国”比“保教”、“保种”更为重要。

民国初年的反孔教运动实由两股势力汇聚而成。其一为“科学主义”（scientism）的思潮，另一为政治偶发事件。20世纪并非宗教的世纪，随着基督教传入中国的科学，不断挤压一切宗教的生存空间。陈独秀与蔡元培的观点足为示例，陈氏在其时曾倡言：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。”而蔡氏亦认为：宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。

而从外缘因素视之，陈氏诸人反孔思想的深化当然是民初政事激荡的结果。譬如，袁世凯称帝、祭天，张勋举军复辟处处滥用儒家文化象征；诸如此类的事情均令知识分子对儒教感到幻灭。1917年的元旦，陈独秀甚至扬言：“非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀！”

另一方面，不容忽视的是，民初的智识氛围里，“宗教”已渐沦为贬义之词。陈独秀径言：“愚之非孔，非以其为宗教也。若论及宗教，愚一切皆非之”。叶落知秋，时势所趋，竟连第一代新儒家的梁漱溟均首肯“孔家似乎不算宗教”，并且还申论“孔子实在是很反对宗教的”。梁漱溟说中国人过着“几乎没有宗教的人生”。他引冯友兰为同调，谓“孔子之非宗教，虽有宗教的仪式亦非宗教”。而先前来华访问的西哲──罗素更火上添油，他以为中国传统文明的特征之一便是“中国读书人以儒家伦理来替代宗教”。梁氏便呼应：“中国以道德代宗教”。

其实，中国历史上并不缺乏改造儒教的先例。倘若予以深入的分析，便会立即发觉以往所谓“儒学宗教化”的底蕴，事实上是把原先作为国家宗教的儒教往私人宗教推移；所不同的是，在康氏之前，往往是借鉴释、道或民间宗教的形式加以进行，而康氏却是着眼西方的耶教。

综观清末民初，毋论是赞成或反对孔教者均有一些共通点，这些征象不时影响着后人对儒教宗教本质的思考。

首先，正、反双方均喜援引儒家经典为己用，以“创造性”的解释支持自身的立场。他们动辄诉诸训诂，以阐字义。例如，陈焕章取《中庸》中的“修道之谓教”以证成“孔教”；陈独秀却认为“教”者，意谓“教训”、“教化”，非谓“宗教”；蔡元培进而质疑“孔教”殊不成名词，双方于字义各遂己意，针锋相对；最终只供出了一个道理：阐释字义并无法解决概念的冲突。

究其实，经典或字义的争执仅是表象，真正的底蕴却是双方皆执“基督教”作为宗教的基型，以此裁度儒教。所不同的是，他们深受致用观念的影响，因此对基督教在西方历史不同的评价直接左右了他们以儒教作为宗教的立场。以康氏为例，他认为欧美所以强盛，不徒在政治与物质方面，更根本的是基督教的教化。相反地，梁启超、陈独秀诸人却认为基督教在近代文明乃属陈旧势力，亟需加以革除。

儒教形消魂散

1926年，顾颉刚在厦门大学演讲中说道：

春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。孔子成为君子并不是薄待他，这是他的真相，这是他自己愿意做的。我们要崇拜的，要纪念的，是这个真相的孔子！

可悲的是，傅斯年却投井下石，评道：

孔子不见得纯粹的这么一个君子，大约只是半个君子而半个另是别的。

而鲁迅则见证：

中国的一般的民众，尤其是所谓愚民，虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对于他，是恭谨的，却不亲密。但我想，能像中国的愚民那样，懂得孔夫子，恐怕世界上是再也没有的了。

其实，这都是经过“除魅”（disenchantment）以后孔子的意象；迄此，儒教的去宗教化大体算是完成了。

是故，陈荣捷在1953年回顾近代中国的宗教趋势，方才得以下笔：“迄今日，中国人几乎毫无异辞地否定儒教（Confucianism）为宗教。”但未经几何，一种新的论述逐次浮现。社会学家杨庆堃提出一个观点：与其从有神论（theistic sense）来否定儒教或儒家（Confucianism）为完整（备）的宗教（a full-fledged religion），毋宁视儒家为社会政治学说，而具有宗教特质（religious quality）较佳。杨氏系功能论者，他着眼的是儒教在传统中国的社会、政治与教化的功能。说穿了，这只不过是梁漱溟所说“凡宗教效用，他（儒家）无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有”的社会学翻版。这种形神俱离的看法，主导了之后儒家的认识。尤其在人文方面，更为明显。

按“儒教”一辞因染有浓郁的宗教味，渐渐从今人的言说退位，取而代之，则是“儒家”与“儒学”。尤其传统的儒教与西方现行的宗教定义格格不入，今人至多称“儒家”具有“宗教性”（religiousness或religiosity），而非“宗教”。举其例：宗教史家牟钟鉴就说：“我们只能说儒学具有宗教性，不能说儒学就是宗教。”另方面，当下的西方汉学则改以“spirituality”（精神性）来指涉儒教的宗教层面，而尽可避免先入为主的“religion”（宗教）一词。但犹受魂魄失散之讥。

概言之，“宗教性”的说辞较早见诸1958年牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅所合撰的《为中国文化敬告世界人士宣言》，此四位均属第二代的新儒家。稍后牟宗三复在“作为宗教的儒教”的讲词加以发挥，他归结道：

宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式，它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐；但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如可〔何?〕体现天道上。

（来源：《社会科学报》，引自中国社会科学在线网）