□黄 奎

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　　提 要　 本文在简要解析佛教戒律与禅宗清规及其相互关系的基础上，认为禅宗清规是以佛教戒律为思想渊源并对佛教戒律起重要补充作用的禅宗僧团制度，对于禅宗的生存和可持续发展提供了不可或缺的制度保障；禅宗清规的创生和发展变化，既是佛教戒律中国化进程日益深化的必然产物，同时也是中国佛教以大一统话语权追求为特征的诸宗竞争在生存方式和规章制度层面的集中反映。本文通过考察宋元时期禅宗清规中的茶礼问题和住持丧礼问题，希图对佛教中国化进程中的文化调适现象收管窥蠡测之效，并进而尝试从理论层面揭示禅宗清规作为中国佛教制度伦理的特质。

　　关键词　  清规　  戒律　  禅宗僧团　  文化调适　  制度伦理

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　　一、清规戒律述析

　　清规戒律[1]是人们耳熟能详的成语，但对于戒律和清规分别来自印度佛教和中国禅宗，一般人可能不甚了了。

　　佛教起源于2500多年前的古印度，其创立者是释迦牟尼（约公元前565年－前485年）。释迦牟尼在长达数十年的传教过程中，针对僧团中一些弟子所犯的各种过失，“随机设教”，“随方毗尼”，先后制定四根本戒、五戒[2]、八戒、十戒、具足戒等旨在防非止恶的戒条[3]，其中根据僧俗不同、男女有别、年龄差异等又可分为沙弥戒（含沙弥尼戒）、学法女戒、比丘戒、比丘尼戒等。释迦牟尼去世后，其弟子举行结集会议，形成最初的经、律二藏；因戒律是在三个月内分八十次诵出，故称为《八十诵律》。在释迦牟尼去世一二百年后，原始佛教分裂为上座部和大众部两大部派，此后又进一步分裂为十八部派（或二十部派）。其中上座部系统说一切有部的《十诵律》、化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》和大众部系统大众部的《摩诃僧祇律》以及饮光部的戒本《解脱戒经》，先后传译到中国。公元前后大乘佛教兴起，开始仍奉持小乘戒律，后来逐渐形成大乘戒律[4]，其中传入中国且影响较大的有《梵网经》和《菩萨地持经》[5]。

　　一部完整的小乘戒律一般包括戒本和犍度两部分：戒本也称具足戒，围绕每一戒条叙述释迦牟尼制戒因缘和处罚类别，侧重强调个人的防非止恶；犍度是有关僧团举行集会、法事及修行、日常生活等的礼仪规范，侧重强调僧团的和合有序。[6]传入中国汉地的几部小乘戒律大同小异，可能都是以《八十诵律》为蓝本形成的，而《八十诵律》又是根据释迦牟尼生前的言教忆诵而成的。根据律藏的有关记载可知，释迦牟尼生前“随方毗尼”、“随机设教”，为原始佛教僧团制定的旨在“防非止恶”的戒律，一小部分（如戒杀、戒盗等）来自古印度世俗社会的法律规定和道德禁忌[7]，大部分则是基于佛教教义的要求和修行传教的需要、尤其是为避免世俗社会的讥嫌而制定的。例如，释迦牟尼带领僧团在舍卫国传法时，“六群比丘”[8]“跳行入白衣舍”，被诸居士讥嫌为“跳行入舍似如鸟雀”。僧团中一些“少欲知足、行头陀、乐学戒、知惭愧者”听到后向释迦牟尼汇报，释迦牟尼当即呵责六群比丘跳行入舍是“非威仪、非沙门法、非净行、非随顺行，所不应为”，因此而制定跳行戒。与跳行戒情形类似的，还有手叉腰行戒、摇身行戒、掉臂行戒、不好覆身行戒、左右顾视行戒、高声大唤行戒、戏笑行戒等与行走有关的戒条。[9]再如，僧团应邀在居士家用斋，“六群比丘”因“颊饭食”[10]而受到居士“食如似猕猴”的讥嫌，释迦牟尼即刻制定颊食戒。与颊食戒类似的情形，还有受饭过多不容受羹戒、嚼饭作声戒、大噏饭食戒、吐舌舐食戒、振手而食戒、手把散饭食戒、污手捉饮器戒、不次第取食戒、挑钵中而食戒、无病自为己索食戒、以饭覆羹更望得戒、视比坐钵中戒、大抟饭食戒、大张口待食戒、含饭语戒、抟饭遥掷口中戒、遗落饭食戒等与饮食有关的戒条。[11]这些戒条看似琐碎而无足轻重，但正是这些围绕佛教僧侣衣食住行而形成的细致入微的戒条构成佛教具足戒的主要内容。

　　显然，佛教戒律尤其是小乘戒律与古代印度的气候地理条件、政治经济文化传统、民间习俗有着不可分割的联系，某一戒条的具体含义只有放在当时特定的时空背景和人文环境中才能得到正确的理解。如手把散饭食戒，在古代印度可能有其存在的理由，而在饮食必用筷子和调羹且极其讲究饮食礼仪的古代中国汉地，手把散饭食可以说是不可想象的，手把散饭食戒对于中国佛教僧侣自然也就没有多大的意义。由于古代中国汉地与古代印度在风土人情、政治经济条件、文化传统及气候地理条件等方面存在很大的差异，因此印度佛教传入中国汉地后，佛教便开始了一个漫长而曲折的中国化、本土化或汉化的进程[12]。这种中国化的进程不仅表现在思想义理方面，而且表现在佛教僧侣的生存方式方面。但中国佛教僧侣的生存方式是从印度佛教引入的，对于生存方式的种种规定集中反映在印度佛教戒律中，因此中国佛教僧侣首先要面临的就是能否遵守和如何遵守佛教戒律的问题。佛教戒律中国化的问题由此便产生了。

　　从宗教社会学的角度看，佛教戒律是关于僧侣衣食住行和僧团修行传法等活动的宗教禁戒和行为规范的总汇，如果僧侣们能够严格遵守、身体力行戒律，那么就有可能创设以“六和敬”（戒和同修、见和同解、身和同住、力和同均、口和无诤、意和同悦）为特征的僧团内部环境和避免世俗讥嫌、稳获施主供养的社会外部环境，从而最终有助于僧侣们的修行解脱。佛教戒律的具体条目、细枝末节无疑打有印度古代社会的深刻烙印，其具体含义很可能不适合包括中国在内的其它国家或地区，但佛教戒律的基本原则和根本精神却是可以超越时空、放之四海而皆准的，如对于杀、盗、淫、谎的禁戒与世界上其它宗教的禁戒完全相同，事实上是世界各大文明在相互隔绝、独立发展的情况下不约而同形成的伦理方面的黄金规则(Golden Rules)。这显然也是佛教能成为历久不衰的三大世界性宗教之一的重要原因。而对于戒律中的一些具体戒条，据说释迦牟尼临终前不仅说过“以戒为师”，还说过“小小戒可舍”。在佛教具足戒中有一条“掘地戒”，自手掘地、教人掘地均为犯戒，其理由无非是认为掘地会杀生，而杀生会有恶报。但掘地戒的实质是禁止僧人参加农田劳作，而掘地戒得以维持的前提是佛教僧侣不需要参加劳动，靠托钵乞食已足以谋生，因为沙门乞食为生的传统在古代印度被视作理所当然、天经地义。但这种乞食为生的生存方式在以农耕文明为主导的中国古代则很难行得通，不仅乞丐社会地位地下，为世人所鄙视，而且甚至因此造就出一些拒绝接受“嗟来之食”的有骨气的乞丐。更何况僧人首先得活着，然后才会发生是否违犯掘地戒的问题，因此人身难得的现实需要与破戒造恶报的信仰想象相比具有毋庸置疑的优先性。如果再考虑到六道轮回中与包括昆虫和微生物在内的畜生相比人的优先性，那么掘地以谋生又有什么不可以呢？

　　唐代“东山法门”的崛起标志着禅宗的形成，道信、弘忍坚持农禅并举，垦荒谋生，马祖道一将之进一步发扬光大，但都是光干不说。直到百丈怀海“别立禅居”，创建百丈山僧团，不仅自手掘地，而且教人掘地，更以“一日不作，一日不食”的豪言壮语自勉勉人。百丈怀海创制的《禅门规式》倡导“上下均力”、普请劳作，首次将农禅并举制度化，开创了禅宗发展的新时代。百丈怀海无疑是大智大勇之人，堪称中国佛教史上的改革家。禅宗僧侣的生存方式从此为之一变，禅宗因此而获得可持续发展的制度保障。百丈怀海去世三十年后发生的“会昌灭佛”，使中国佛教其它宗派遭受灭顶之灾，却灭不掉禅宗扎根山野、游化都邑、一支独秀的发展前景。百丈怀海在制度设计方面的先见之明和空谷足音令人惊叹。

　　掘地垦荒当然难免破戒之嫌，但百丈怀海以“心如虚空”的态度对待戒律，不是株守死搬而是博约折中大小乘戒律，因地、因时、因人制宜，不仅成功地解决了百丈山僧团的生存问题，而且创造性地作出了一整套关于僧职设置、饮食起居、生产劳动、违规惩戒等的制度安排。《禅门规式》不仅造福当世，而且成为垂范后世的坐标原点。若考察戒律的成因，我们不难发现，释迦牟尼随方毗尼，随机设教，不是为戒律而戒律，而是为有利于僧众生存和修行而制定戒律、修改戒律，即“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必行者，皆不得不行”[13]。因时损益，因地制宜，因人而异，是释迦牟尼制定戒律的原则和真精神。百丈怀海成功的奥秘就在于抓住了释迦牟尼制戒的原则和真精神，后世禅宗因此而纪念他，甚至将他创立清规与释迦牟尼制定戒律相提并论、等量齐观。[14]

　　如果从中国禅宗史来考察清规与戒律的关系，我们会发现清规的出现与禅宗逐渐形成的新戒律观有关。据《楞伽师资记》记载，早在“东山法门”大兴农禅并举之时，道信就曾著有《菩萨戒法》一本，在小乘戒看来无疑破戒的掘地垦荒行为是否能得到“菩萨戒法”的理论支持，因史料阙如难知其详，但“东山法门”此时已初步形成与传统戒律观不同的新戒律观——尽管尚未上升为理论形态——则是可以断言的。至慧能，其无相戒强调“戒本源自性清净”和自修自悟即可成佛，并不要求禅宗僧人机械恪遵传统的佛教戒条。无相戒标志着禅宗的新戒律观的正式形成，而百丈怀海创制《禅门规式》则可以理解为这种新戒律观的进一步发展。这种新戒律观并不违背传统戒律的基本原则和精神，但对传统戒律的具体戒条又有所突破，以适应中国国情和禅宗僧侣参禅悟道的需要。禅史记载中禅宗高僧们为适应传法需要而不拘常规、临机发挥，就是这种新戒律观的具体表现，如百丈怀海掘地且教人掘地，南泉普愿斩猫[15]，归宗智常斩蛇[16]，丹霞天然烧木佛[17]，临济义玄呵佛骂祖[18]、进出军营[19]，云门文偃扬言对刚出生的释迦牟尼应“一棒打杀与狗子吃却”[20]，船子德诚甚至投水自尽以启悟弟子[21]，禅宗语录中更充满了以“禾、麦、豆”为“三宝”[22]、以“干屎橛”[23]、“麻三斤”[24]、“柏树子”[25]为佛或“祖师西来意”之类的机锋问答。凡此种种涉及杀生、自杀、谤佛、渎佛的言语和行为，以小乘戒律视之无疑是大逆不道的破戒之举，但禅宗僧侣不仅不以为意，还津津乐道，并成为后世禅宗灯录中的著名公案，在丛林中广为流传。禅宗高僧们的这些看似破戒的乖言戾行，一方面当然与禅宗随缘任运、立处皆真、寄参禅于日常生活中的修行主张有关，另一方面则显然是这种新戒律观的产物。这种新戒律观是佛教戒律中国化的重要表现，是联系禅宗清规和佛教戒律的中间环节，对于禅宗清规的出现起了重要的先导作用。

　　如前所述，禅宗清规并不从根本上违背戒律的基本原则和精神，而只是对一些具体戒条有所突破（如掘地戒、进军营戒等）。禅宗清规在总体上既适应中国国情、又符合戒律精神，是旨在满足禅宗僧团集体生活和对外交往需要的有关僧职设置、法事仪轨、行为规范和惩戒措施等的制度汇编。换言之，禅宗清规是对佛教戒律起重要补充作用的一种辅助性的禅宗僧团制度。

　　还应强调指出的是，与禅宗是佛教中国化进程发展到一定阶段的产物类似，禅宗清规是佛教戒律中国化进程发展到一定阶段的产物。众所周知，佛教在中国传播和发展的历史同时也是佛教接受挑战和汰选、不断适应中国国情需要而改变自己的历史。其中，印度佛教在义理、戒律、学派等方面的多元性、非统一性是与古代印度长期缺乏统一的中央集权的政治体制传统相对应的，而中国古代秦汉时期所塑造的大一统封建专制的政治传统则渗透到包括民族心理在内的社会生活的各个方面。这种以大一统为正常、为正统的心理定势对于中国佛教的影响，不仅表现在思想形态（或思维方式）方面，即中国佛教从南北朝时期崇尚义理研究的学派佛教发展为隋唐时期八宗林立的宗派佛教，最终演进为宋元明清时期以禅宗为主体的融合型佛教，对于思想形态或思维方式的大一统追求可谓贯穿于一部中国佛教史的始终；而且表现在制度形态（或生存方式）方面，即从东晋道安、慧远、陈隋智顗的僧制探索到唐代道宣以《四分律》为中心、集大成式的大小乘戒律会通与整合，再到唐代百丈怀海博约折中大小乘戒律、创立禅宗清规，最后到元代东阳德辉奉敕编撰《敕修百丈清规》，使禅宗清规从民间文本升格为钦颁天下丛林的官方文献并为后世统治者所照搬，对于制度形态或生存方式的大一统追求[26]也可谓贯穿于一部中国佛教史的始终。

　　总而言之，禅宗清规是以佛教戒律为思想渊源并对佛教戒律起重要补充作用的禅宗僧团制度，对于禅宗的生存和可持续发展提供了不可或缺的制度保障。禅宗清规的创生和发展变化，既是佛教戒律中国化进程日益深化的必然产物，同时也是中国佛教以大一统话语权追求为特征的诸宗竞争在生存方式和规章制度层面的集中反映。

　　二、禅宗清规的文化调适

　　作为佛教中国化进程日益加深的产物，禅宗除了在政治上自觉适应以皇帝为首的大一统封建专制政权及地方政权，经济上自觉适应以农耕文明为主导特征的封建经济形态，还要在文化上自觉适应以儒家思想为主干、倡导忠孝的封建礼乐文化传统。限于篇幅，选择性地考察宋元时期禅宗清规中的茶礼问题和住持丧礼问题，或许便足以使我们管窥蠡测佛教中国化进程中文化调适之一斑。

　　1、茶礼问题

　　茶叶是中国的特产，茶树、茶叶和饮茶起源于中国[27]，茶礼也是中国文化传统中独具特色的礼仪形式。茶文化在中国源远流长。早在西汉时，王褒《僮约》中就有所谓“武阳买茶”[28]的记载。魏晋之际张华撰著的《博物志》卷四云：“饮真茶，令人少眠。”[29]唐代以前茶叶消费尚不普及，饮茶之风盛行于神州大地始于唐代中叶：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不餐食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”[30]如此说来，禅宗僧侣在饮茶方面还是先行者。而寺院所消费的茶叶一般都是自己生产的，如果自己消费还有余，那么自然会以某种形式（如馈赠或贸易）流通到世俗社会中去。这显然会对封建社会的茶业经济秩序带来一定影响，宋代统治者为此不得不对寺院的茶业经济作出相应的规定：“诸寺观每岁摘造到草腊茶，如五百斤以下，听从便吃用，即不得贩卖；如违，依私茶法。若五百斤以上，并依园户法。”[31]茶叶消费的普及程度，正如北宋王安石所说：“夫茶之为用，等于米盐，不可一日以无。”[32]

　　唐宋以降，饮茶风俗形成以茶为载体的茶礼以至茶文化，成为中国礼乐文化的重要组成部分：“客至则设茶，欲去则设汤，不知起于何时。然上自官府，下至闾里，莫之或废。”[33]另外，“宋代客至设茶，辞则点汤，乃天下通俗”。[34]“茶之为物，祛积也灵寐昏也清，宾客相见，以行爱慕之情者也。天下之人不能废茶，犹其不能废酒，非特适人之情也，礼之所在焉。”[35]

　　饮茶可醒脑提神，有利于坐禅，故禅宗僧人几乎是整日茶不离口，茶园劳作也是普请的重要内容之一。禅宗从慧能开始强调寄参禅于日常生活之中，而茶是丛林生活的关键词之一，故借茶参禅、茶禅一味逐渐成为习惯和潮流。这一切使得禅宗灯录中与茶有关的记载俯拾即是，不胜枚举，如沩山灵祐曾借“普请摘茶”之机，试探仰山慧寂的的悟性：“终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见。”仰山慧寂于是“撼茶树”作为应答。[36]又如，“一日普请锄茶园”，黄檗希运“后至”。临济义玄“问讯，按镬而立”。黄檗希运问：“莫是困耶？” 临济义玄答曰：“才镬地，何言困。” 黄檗希运“举拄杖便打”，临济义玄“接杖，推倒和尚”。[37]再如赵州从谂“吃茶去”的著名公案：

　　师（即赵州从谂）问新到：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去。”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”后院主问曰：“为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应喏。师曰：“吃茶去。”[38]

　　上述公案的略称“赵州茶”在后世成为著名的禅宗典故，“吃茶去”则成为赵州从谂当仁不让的标志和“专利”。在宋元禅宗灯录中，“吃茶去”、“且坐吃茶”、“归堂吃茶去”、“遇茶吃茶，遇饭吃饭”等“口头禅”式的答语的出现频率极高，其要旨无外乎令提问者放下执著心、分别心，通过体验吃茶（即饮茶）这再平常不过的事，去感悟马祖道一所谓“平常心是道”的禅宗真谛。又如，“如何是和尚家风”的答语“饭后三碗茶”[39]，“如何是西来意”的答语“斋后一碗茶”[40]，既是生活用语，又是禅语机锋，二者水乳交融、凡圣一如，真正做到了寄参禅于日常生活之中。当某个禅僧以“摘茶来”回答云门文偃的问题“什么处来”后，云门文偃的再次发问“人摘茶，茶摘人”或“摘得几个达磨”，无疑深藏禅机。种茶、摘茶、饮茶浸渗弥漫于丛林的日常生活中，禅僧们早已司空见惯、习以为常，但高明的禅师却能于平淡无奇中暗寓奇崛诡谲，超凡入圣，点石成金，所谓“茶禅一味”诚非虚言。在宋元禅宗清规中，深受中国礼乐文化影响而形成的名目繁多、令人眼花缭乱的茶礼固然属于世间法，但茶礼背后借茶入禅、茶禅一味的深意即茶礼所隐含的出世间法意义，也是值得我们深切体认的。

　　唐宋元禅宗寺院一般都设有茶堂、茶鼓和茶头、茶头行者，为僧众及外来官员、檀越饮茶提供方便。如北宋《禅苑清规》“堂头煎点”条载：堂头侍者恭请受请人：“斋后特为某人点茶，闻鼓声请赴。” 茶鼓声与饮茶事宜一一对应，“打茶鼓”起到闻其声、知其事的作用，久而久之即以条件反射的形式刻印在僧众的脑海里。而“本州太守、本路临司、本县知县来访，征得其同意，方可点茶”的有关规定，说明寺院尊重地方官吏的意愿，而非一厢情愿、墨守成规地施以茶礼。

　　北宋《禅苑清规》“百丈规绳颂”云：“自古茶礼最重，有谢茶不谢食之说。” 禅宗茶礼之所以称为“礼”，当然不仅仅是因为茶是一种上好的饮料，而主要是因为针对不同的时间、地点和人物，清规制定了各各不同、伦序有致的交际礼仪。如《禅宗清规》“众中特为煎点”条规定：“如请近上尊敬之人（如立僧首座、诸方宿德、法眷、师伯、师叔、师兄之类），即大展三拜，如不容则触礼三拜。如请以次尊敬之人（戒腊道行尊高可仰），只触礼三拜。如平交或戒腊相等（或是法眷弟侄之类），但问讯请之。”茶汤请客，客人按尊卑程度可分三类：立僧首座、诸方宿德、法眷、师伯、师叔、师兄之类，戒腊道行尊高可仰之类，平交或戒腊相等或法眷弟侄之类；对这三类不同身份分别施以不同的礼节：“大展三拜”，“触礼三拜”，“问讯请之”。

　　南宋后湖惟勉在《咸淳清规·序》中说：“吾氏之有清规，犹儒家之有《礼经》。”元代泽山弌咸在《至大清规·序》中将禅宗清规称为“丛林礼法之大经”。元代天童比丘云岫为《至大清规》所作的跋明确指出，禅宗清规“始自百丈，制礼作乐，防人之失，礼以立中道，乐以导性情。香烛茶汤为之礼，钟鱼鼓板为之乐。礼乐不失犹网之有纲，衣之有领。”元代中峰明本在《幻住庵清规·序》中探究清规起源时认为，若出家人“心存乎道，不待礼而自中，不俟法而自正矣”，自然不需要“丛林规矩”；但“人心之不规道久矣，半千载前，已尝瓦解”，故“百丈起为丛林以救之”，制定“丛林礼法”。元代翰林直学士欧阳玄为《敕修百丈清规》所作的序引述禅宗高僧的话，认为“天地间无一事无礼乐，安其所居之位为礼，乐其日用之常为乐”；然后以北宋大儒、程朱理学开创者之一的程颢的一则轶事来反衬和赞美清规的礼乐教化作用：程明道先生一日过定林寺，偶见斋堂仪，喟然叹曰：“三代礼乐，尽在是矣！”[41]欧阳玄对这则被后世广为引用的轶事给予这样的评论：“循其当然之则，而自然之妙，行乎其中，斯则不知者以为事理之障，而知之者则以为安乐法门，固在是也。”俨然将儒家的礼乐“当然之则”、道家的道法“自然之妙”和佛教的出世“安乐法门”融为一炉。其实，让坚决排佛的宋代理学家赞美僧人的用餐礼仪，并录载以传世，这一点本身就很耐人寻味。而东阳德辉则更善于从政治角度来看待清规的礼法性质问题，按其自序中的说法，编集《敕修百丈清规》就是要“立一代典章”，“使比丘等外格非，内弘道，虽千百群居，同堂合席，齐一寝食，翕然成伦，不混世仪，不扰国宪，阴翊王度通制之行”，以“上副宸衷”。

　　礼仪的出现与饮食密切相关，正如孔子所云：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”[42]《至大清规·序》中所谓“块桴土鼓，不可作于笙镛间和之秋；污樽杯饮，不可施于牺象骈罗之日”，即源出《礼记》。

　　《咸淳清规》首先引人注目之处是卷上有许多位序图和礼仪状式，其中位序图有11种，礼仪状式有12种。这些图式、状式的出现充分说明，南宋禅寺对于各种活动的时间先后次序、空间方位顺序、地位高低、尊卑长幼、戒腊长短、僧俗界限、友邻关系等极其讲究，其量化程度几乎已达到了一种类似现代运筹学的境界。禅寺到一定规模之后必然会出现的繁文缛节，是儒家礼文化传统对禅寺渗透到一定程度的产物，有其合理性的一面；但物极必反，繁文缛节是以高昂的制度成本和参禅修道的荒疏为代价的。形式化倾向使法事礼仪发生异化之日，无疑也是禅宗丛林日趋衰败之时。

　　节腊章的“夏前出草单”规定戒腊簿写僧数，三月一日出草单，挂在僧堂前公示三日，请僧众“自看本名戒次高下”，“或有差错，请自改正”。“近来好争作闹者，往往恃强挟私，争较名字是非，互相涂抹，喧哗扰众，犯者合摈。果有冒名越戒者，惟当详禀维那、首座，覆住持处置”。[43]“出草单”制度类似于现在的所谓“公示”制度。僧众对草单无异议或稍作修改后，寺院紧接着“出图帐”：“草单已定，堂司依戒腊写楞严图、念诵巡堂图、被位图、钵位图。”[44]“出草单”、“出图帐”制度对于僧众的和合有序、寺院的稳定团结，无疑是有好处的。

　　元代《敕修百丈清规》的“方丈小座汤”条把丛林的礼仪规制渲染得淋漓尽致：

　　四节讲行，按古有三座汤：第一座分二出，特为东堂、西堂，请首座光伴。第二座分四出，头首一出，知事二出，西序勤旧三出，东序勤旧四出。第三座位多，分六出，本山办事，诸方办事，随职高下分坐。职同者次之首座光伴。……丛林以茶汤为盛礼，近来多因争位次高下，遂寝不讲。[45]

　　“争位次高下”的现象事实上早在元代《至大清规》的“方丈小座汤”条就有所揭露：

　　前辈四节讲行，近惟结夏一次，兄弟恃强，位争高下，因而止之。丛林蔑闻，良可叹也。住持当在夏前上堂，委曲勉谕，俾递相恭敬，六和共聚。[46]

　　为对治与此类似的种种“丛林蔑闻”的“位争高下”现象，所以会有论资排辈、尊卑有序的“出图帐”之举：“钵位图分十六板头，论名位高下。轮排定已，预具草本与首座谋议，呈方丈看过，签押图内，庶免临时喧争。”[47]

　　随着宋元禅宗寺院内部组织体系、等级制度的日益完备，茶礼也日渐呈现出亲疏有别、尊卑差等、伦序井然的色彩和严重的形式主义倾向。以茶礼为代表的表面上的礼乐和合景象与诸方争夺庄职等骨子里的丛林衰败内幕恰成鲜明反差，正所谓“金玉其外，败絮其中”。

　　2、住持丧礼问题

　　住持迁化后的丧葬事宜，在宋元禅宗清规中占有不小的篇幅，其中关于“孝子”接受吊唁者慰问、吊唁者穿着不同“孝服”并按“祭次”吊丧的规定尤其引人注意。北宋《禅苑清规》规定，住持亡故后，“孝子”（即嗣法小师）要“具孝服守龛”，出殡起龛（即灵柩）时“孝子并行者围绕龛后”。[48]南宋《咸淳清规》规定，现任住持亡故后，“法嗣小师在龛帷之后，具孝服守龛”。后“主丧人举哀，有法语。然后孝子与大众发哭数声。孝子烧香，奠茶汤上祭。维那宣祭文，孝子真前礼拜，归孝帷”。……主丧就孝帷吊慰孝子，孝子答拜。知事、头首、大众及其他吊丧人吊慰孝子。[49]元代《至大清规》、《敕修百丈清规》基本沿袭《咸淳清规》的上述吊唁规程。

　　关于不同身份穿着不同规格“孝服”问题，《咸淳清规》“分俵孝衣”条规定：

　　孝子布裰巾坐具、主丧绢裰巾、知事裰巾、头首裰巾、耆旧内外执事裰巾、方丈近事行者裰巾、行堂众行者腰帛、邻封尊宿裰巾、远近檀越抹帛、作头执事人布衫巾、诸庄甲头布衫巾、火客布巾。[50]

　　《至大清规》“孝服”条规定

　　侍者小师（麻布直裰）、两班头首（苧布直裰）、主丧（生绢直裰）、法眷亲密尊长（生绢直裰）、次法眷师孙（生绢腰帛）、办事乡人（生绢腰帛）、诸山（生绢腰帛）、檀越（生绢头巾腰帛）、方丈行者（麻布道服）、方丈仆从（麻布服巾）、众行者（苧布头巾）、甲干火佃（麻布头巾）、作头（麻布服巾）。[51]

　　《敕修百丈清规》“孝服”条与《咸淳清规》、《至大清规》类似：

　　侍者小师（麻布裰），两序（苧布裰），主丧及法眷尊长（生布裰），勤旧办事乡人法眷诸山（生绢腰帛），檀越（生绢巾腰帛），方丈行者（麻布巾裰），众行者（苧布巾），方丈人仆作头（麻布巾衫），甲干庄客诸仆（麻布巾）。[52]

　　关于吊唁次第即“祭次”问题，《咸淳清规》规定的“奠祭次第”依次为：

　　知事、头首、丧主、大众、耆旧、诸庄、乡人、法眷、诸山、施主、侍者、小师、行者、庄客。[53]

　　《至大清规》规定的“上祭资次”依次为：

　　知事、头首、主丧、西堂、耆旧、蒙堂、前资、老宿、众寮、办事、旧侍者、乡人、法眷、庄头、庵塔、小师、师孙、方丈行者、六局、行堂、待诏、方丈直厅、方丈轿番、老郎、庄甲、火佃、修造（诸色作头有祭）。[54]

　　《敕修百丈清规》规定的“祭次”依次为：

　　知事、头首、主丧、西堂、勤旧、蒙堂、江湖、前资、老宿、众寮、办事、旧侍者、乡人、法眷、诸庵塔、小师、师孙、方丈行者、六局行者、行堂、方丈人仆、轿番、老郎、庄甲、火客、修造局、诸色作头。[55]

　　宋元禅宗清规中有关“孝子”、“孝服”和“祭次”的条目，明确“孝子”的义务，规定吊唁者必须按身份和与死者亲疏程度穿着不同规格的“孝服”并依“祭次”吊丧，这些内容显然深受中国古代孝文化和丧礼文化的深刻影响。因为禅宗寺院中师徒关系形同父子关系，如《禅林宝训笔说》卷上描述宋代临济宗禅师五祖法演“自海会迁东山，太平佛鉴、龙门佛眼二人诣山头省觐”，徒弟参见师父用的就是中国古代专用于指称“探望双亲”的词语“省觐”。《咸淳清规》谈及侍者问题时明确说：“侍者谓之立班小头首，在方丈，所以多不与位者，犹父子一家也。”[56]宋元禅宗清规将小参称为“家训”，并反复强调“家丑不可外扬”，至于孝子、师孙、法眷之类的称谓更暗示禅宗僧团的准家族特性或宗教家族特性。凡此种种，都有助于我们理解中国古代的孝文化对于禅宗僧团的深刻影响。另一方面，禅宗寺院重视孝道，与封建统治者的要求也是遥相呼应的，以宋代为例，据说“赫赫炎宋，专以孝治”。[57]宋哲宗云：“奉先者如亡如存，追往者送终为大。”[58]宋光宗称：“孝莫重于执丧。”[59]

　　考诸中国佛教史，“孝子”、“孝衣”等用语其实早在唐代就已出现。唐代去印度取经的高僧义净（635－713）对当时中国佛教的丧葬礼俗有颇多指责：

　　又复死丧之际，僧尼漫设礼仪。或复与俗同哀将为孝子，或房设灵机用作供尊，或披黪布而乖恒，或留长发而异则，或拄哭杖，或寝苦庐。斯等咸非教仪，不行无过。[60]

　　岂容弃释夫之圣教，逐周公之俗礼，号咷数月，布服三年者载！曾闻有灵裕法师，不为举发不著孝衣，追念先亡为修福业。京洛诸师亦有遵斯辙者。或人以为非孝，宁知更符律旨。[61]

　　义净对中国佛教的贡献[62]已载入青史，无需赘言，但他对中国源远流长的礼乐文化、尤其是孝文化传统表现出不应有的漠视，对佛教为适应中国国情而作出的权变善巧更是嗤之以鼻，责难有加。他泥古不化地企图用其所译的根本说一切有部律（大部分）来“匡正”唐代佛教僧侣的生存状态，重塑中国佛教的面貌。这种复古企图最终归于徒劳甚或失败，无疑当归因于其刻舟求剑、食古不化的思维方式。

　　佛教传统上虽有“报四恩”（父母恩、国王恩、众生恩、三宝恩）之说，但由于强调众生于无始以来的百千劫中互为父母，因此佛教所说的报父母恩重横向的因缘和合关系，而中国古代提倡的孝道和孝文化重纵向的血缘传承关系，二者应该说有本质的不同。但佛教徒为适应中国古代的孝文化传统，做了许多权变善巧的工作。对于饱受世俗社会指责的离俗出家、弃绝双亲行为，佛教徒将其解释为可为父母超度荐福、往生净土、摆脱生死轮回之苦，因而是比世俗之孝更大的孝。而在佛教寺院或禅宗僧团某一具体的利益共同体、命运共同体中，佛教徒或禅宗僧侣仍然摆脱不了世俗社会的封建宗法传统和人身依附模式的影响。因此，始于唐代、盛行于宋元时期的以“孝子”、“孝服”为特征的禅寺住持丧礼是佛教中国化历史进程日益加深的必然产物，而义净对孝道浸渗佛教丧礼的现象以“漫设礼仪”相指责只能是削足适履，徒劳无功。

　　中国古代封建社会具有深厚的强调忠和孝的传统，忠孝两全、忠臣孝子更是受到大力提倡的道德楷模。佛教传入中国后，为适应中国古代强调忠孝的国情而作出很多努力。如果说慧远的佛教“协契皇极”说、南宋以大慧宗杲[63]为代表的忠君爱国僧人的涌现及宋元禅宗大兴祝圣祈禳法事已基本解决佛教关于“忠”的理论和实践问题的话，那么佛教徒编造《父母恩重难报经》等伪经，利用目连救母传说大兴盂兰盆会，北宋明教契嵩倡言“夫孝也者，大戒之所先也”[64]，以及宋元禅宗寺院盛行以“孝子”、“孝服”为特征的住持丧礼等，可以说基本上解决了佛教关于“孝”的理论和实践问题。

　　以血缘宗法制度为基础的中国古代社会流行厚葬，意在“慎终追远，民德归厚”。在汉民族的丧葬礼俗中，丧服制度尤其受到重视。据考证，丧服制度早在周代便基本确立，后经春秋战国时期的儒家学者系统化的加工整理，形成流传至今的《仪礼·丧服》篇。丧服制度的主要内容，是根据血缘关系的亲疏远近，对丧礼中生者为死者所穿着的服饰规格式样及服丧期限作出相应规定，进而形成一套严整、系统的以斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五大类丧服为基础的“五服”制度。[65]

　　本文认为，血缘宗法家族是中国封建社会超稳定结构的基础，丧服制度有助于血缘宗法家族的内聚和延续。世俗社会的这种血缘宗法传承模式对中国佛教的发展也有深刻的影响。禅宗僧团事实上可以理解为法缘宗法家族，与世俗社会中的血缘宗法家族异质而同构。

　　追溯历史，如果说南北朝学派佛教时期僧团的组织化程度尚不高、寺院财产继承问题尚不突出的话，那么隋唐宗派佛教时期僧团的组织化程度已显著提高，法缘（即法嗣传承）观念强烈，寺院财产继承问题更成为决定某一佛教宗派兴衰荣辱的重要因素之一。在宋元以后的禅宗独盛时期，抛开统治者支持与否等外部因素不谈，禅宗内部五家七宗的兴废与其各自的组织化程度、法缘观念强弱及寺院财产继承制度等内部因素密切相关。考察宋元禅宗清规，从南宋《咸淳清规》开始，禅宗清规中均设有“法嗣师忌辰”、“祖师忌辰”，说明禅寺的祖先崇拜倾向和家族化倾向进一步加重，并已仪轨化。再考虑到住持在禅寺中所处的类似于家长或族长的绝对权威地位、包括法嗣弟子在内的全寺僧众对住持的依附性关系及寺院等级森严的僧职制度，尤其是清规中对于住持迁化时全寺僧众根据法缘的亲疏远近穿着不同规格孝服、按次第吊丧的有关规定，以及“家训”、“家丑”、“孝子”、“孝服”等字眼的频繁出现，我们将禅宗僧团理解为法缘宗法家族的论断在很大程度上是可以成立的。

　　三、禅宗清规的制度伦理特质

　　与禅宗研究乃至佛教研究中的一些“伪问题”[66]相比，清规问题无疑是一个“真问题”，并且是一个迄今为止研究得还很不够的“真问题”。

　　文化一般可分为观念、制度、器物三个层面，其中作为联结观念层面与器物层面之中间环节的制度层面是非常重要的。佛教作为一种历史文化现象自然也不例外。一般认为，佛教制度对于佛教的存在与发展至关重要。具体说来，禅宗清规作为一种别具中国特色的佛教制度，对于禅宗的成立和发展具有不可替代的和无法估量的意义。

　　“没有规矩，不成方圆。”从组织行为学和制度伦理学的角度来说，任何组织、团体、阶层或利益共同体要想持久地存在和发展下去，前提是其成员必须具有共同的价值观或伦理观念。但仅有这样一个前提还是很不够的，还必须把这种价值观或伦理观念制度化、规范化，转换成具有合理性和可操作性的行为规范，即按照某种特定的价值观或伦理观念进行制度设计或制度安排，设法使其成员的行为有法可依、有章可循，进而在协和外部环境、整合内部资源的基础上将整个阶层或组织的行为纳入法治化的轨道。只有这样，该阶层的持续存在和兴旺发达才有希望。佛教僧团和禅宗寺院也正是如此。佛教创始人释迦牟尼灭寂前要求佛门弟子“以戒为师”，由此可见戒律对于佛教的重要性。中国和印度的国情不同，能否使和如何使源自印度的佛教戒律中国化，与中国的国情相适应，可以说在很大程度上决定着中国佛教的命运及兴旺程度。

　　佛教戒律在本质上是一种自律型伦理规范，通过节制七情六欲、规范言行，来避免与世俗社会的冲突，从而最终得以顿悟和解脱。佛教伦理要在中国古代社会通过佛教僧侣、尤其是禅僧身上体现出来，就必须本土化、制度化、规范化，具有现实性和可操作性。虽然佛教戒律的中国化至唐代道宣时已基本完成，但由于种种原因，中国佛教的其他宗派相继衰微，唯有自称“教外别传”、倡导“识心见性”的禅宗独盛，甚至成为中国佛教的代名词。造成这一现象的原因何在？应该说原因很多，一言难尽，但有一点人们已达成共识：禅宗的制度建设居功至伟，功不可没。具体说来，禅宗清规的创立、创新与不断完善，为禅宗的可持续发展提供了不可或缺的制度保障，从而避免了禅宗史上保唐禅派因“教行不拘而灭识”[67]、最终昙花一现之类现象的重演。

　　佛教传入中国并不可避免地中国化，从落地、生根到开花、结果，迄今已走过两千多年漫长而曲折的道路。“清规戒律”作为一个妇孺皆知的成语，在中文世界流传至今，佛教戒律和禅宗清规对中国文化的影响由此也可见一斑。考虑到人类文明发展的日新月异，佛教要与当代社会相适应，弘扬“人间佛教”的精神，佛教内部事实上也存在一个“制度创新”的问题；但创新的前提是继承，不“继往”就无法“开来”。因此，对于禅宗清规的研究无疑将为佛教内部的“制度创新”提供宝贵的源头活水。总之，对于禅宗清规问题的研究不仅有着重要的理论意义，而且有着紧迫的实践意义。

　　（原载 卓新平主编《中国宗教学》第2辑，宗教文化出版社2004年版）

　　[1]严格说来，清规戒律并非很规范的成语，因为从构词法的角度看，清规与戒律不对称，戒律为联合结构，而清规为偏正结构（“清”修饰“规”）。

　　[2]佛教五戒主要是针对在家居士而言。需要指出的是，古印度各大宗教都有五戒，且大同小异：

　　佛教五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

　　摩奴法典五戒——不杀生、不妄语、不偷盗、不非梵行（不淫）、不贪瞋。

　　包达夜那法典五戒——不杀生、不妄语、不偷盗、忍耐、不贪。

　　钱多佉耶奥义书五戒——苦行、慈善、正行、不杀生、实语。

　　耆那教五戒——不杀生、不偷盗、不妄语、不淫、离欲。

　　瑜伽派五戒——勿杀、勿盗、勿妄语、勿贪他人之所有。

　　转引自弘学著《人间佛教与原始佛教》，巴蜀书社1998年版，第57页。

　　[3]关于释迦牟尼生前所制戒条的具体数目问题，学界存有争议，但总的趋势是由少到多。另外，有些戒条究竟是否为释迦牟尼生前所制也值得研究。

　　[4]需要说明的是，大乘戒律一般是附着于大乘经典中，本身并无独立的形态，这一点与小乘戒律明显不同。

　　[5]另有同本异译而详略不同的《菩萨善戒经》、《瑜伽师地论·菩萨地·戒品》。

　　[6]详见杨曾文《佛教戒律和唐代的律宗》，中国艺术研究院《中国文化》1990年第3期。

　　[7]对于印度当时婆罗门教、耆那教共同奉行的道德“五戒”，释迦基本奉行，仅将其中的“离欲”改为“戒酒”。参见吕澂著《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2002年版。

　　[8]佛教律藏中所说的彼此结党、行为不端的比丘六人。

　　[9]参见《四分律》卷第二十，《大正藏》卷22。

　　[10]满口食物，令两颊鼓起。

　　[11]参见《四分律》卷第二十、卷二十一，《大正藏》卷22。

　　[12]由于本文不涉及藏传佛教和云南上座部佛教，因此以后凡出现“佛教中国化”的地方，都是特指佛教的汉化即汉传佛教。

　　[13]《五分律》，《大正藏》卷23。

　　[14]如元代《至大清规·序》云：“吾圣人以波罗提木叉为寿命，而《百丈清规》由是而出。”（蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第60页）元代《敕修百丈清规·自序》云：“佛、祖制律创规，相须为用。”（蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第110页）禅宗清规是中国僧人的创造，是有中国特色的佛教制度设计，但清规是遵循戒律的基本原则和精神而制，二者相辅相成，相须为用。

　　[15]《景德传灯录》卷八〈南泉普愿〉。

　　[16]《祖堂集》卷十五〈归宗和尚〉。

　　[17]《祖堂集》卷四〈丹霞和尚〉。

　　[18]参见唐·慧然集、杨曾文编校《临济录》，中州古籍出版社2001年版，第22、29、30页。

　　[19]参见唐·慧然集、杨曾文编校《临济录》，中州古籍出版社2001年版，第33页。

　　[20]《云门匡真禅师广录》卷上，《大正藏》卷47。

　　[21]《五灯会元》卷五〈船子德诚禅师〉。

　　[22]《五灯会元》卷五〈三角总印禅师〉。

　　[23]《云门匡真禅师广录》卷上，《大正藏》卷47。

　　[24]《碧岩录》第12则（洞山守初语），《大正藏》卷48。

　　[25]《古尊宿语录》卷十三〈赵州录〉。

　　[26]在慧能的“识心见性”、“无念为宗”和马祖道一的“平常心是道”的思想已为禅宗普遍接受，宗密的禅教一致思想（参见杨曾文著《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第412－424页）也已风行全国的形势下，百丈怀海创立的禅宗僧团制度可以说基本掌握了中国佛教在生存方式和制度层面的话语权，其如风偃草、风靡天下的事实不能不令其它宗派感到恐惧，“议者恨其不遵佛制，犹礼乐征伐自诸侯出”（《释门正统》卷四，《卍续藏》第130册）。但禅宗在生活方式层面的僧团制度、丛林清规毕竟因符合中国国情、行之有效而难以拒斥。

　　[27]参见朱自振著《茶史初探》，中国农业出版社1996年版，第5－12页。

　　[28]佚名《古文苑》卷八，《四库全书》本。

　　[29]参见陈祖椝、朱自振编《中国茶叶历史资料选辑》，农业出版社1981年版，第204页。

　　[30]唐·封演《封氏见闻记》卷六《饮茶》，《四库全书》本。

　　[31]《宋会要辑稿》食货三二之四。

　　[32]宋·王安石《临川集》卷七十《议茶法》，《四库全书》本。

　　[33]宋·佚名《南窗纪谈》，《四库全书》本。

　　[34]参见徐吉军等著《中国风俗通史·宋代卷》，上海文艺出版社2001年版，第803页。

　　[35]宋·黄裳《演山集》卷四六《茶法》，台北影印文渊阁《四库全书》本。

　　[36]《景德传灯录》卷九《潭州沩山灵祐禅师》。

　　[37]《景德传灯录》卷十二《镇州临济义玄禅师》

　　[38]《五灯会元》卷四《赵州从谂》

　　[39]《景德传灯录》卷十二《资福如宝》

　　[40]《古尊宿语录》卷二十三《汝州叶县广教（归）省禅师语录》

　　[41]另一大同小异的版本为：“明道先生尝至天宁寺，方饭，见趋进揖让之盛，叹曰：‘三代礼乐，尽在是矣！’”（吴会《能改斋漫录》）还有一个说法，南宋史绳祖《学斋占毕》卷二《饮食衣服今皆变古》条云：“余尝观张横渠语云：‘曾看相国寺（开封）饭僧，因嗟叹以为三代之礼尽在是矣！’诚哉斯言也。余尝观成都华严阁下饭万僧，如尽得横渠之所以三叹。盖其席地而坐，不设椅桌，即古之设筵敷席，未食先各出。”参见黄敏枝著《宋代佛教社会经济史论集》，台湾学生书局1989年版，第342页注33。

　　[42]《礼记·礼运第九》。

　　[43]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第90页。

　　[44]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第91页。

　　[45]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第94页。

　　[46]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第84页。

　　[47]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第83页。

　　[48]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第154－155页。另见宋·宗赜著、苏军点校《禅苑清规》，中州古籍出版社2001年版，第95页。

　　[49]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第41页。

　　[50]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第42页。

　　[51]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第129页

　　[52]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第43页。

　　[53]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第42页

　　[54]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第129－130页

　　[55]蓝吉富主编《禅宗全书》第81册，文殊文化有限公司1990年版，第44页。

　　[56]蓝吉富主编《禅宗全书》第82册，文殊文化有限公司1990年版，第27页。

　　[57]宋庠《宋元宪集》卷十六《孝治颂》。

　　[58]《宋大诏令集》卷七。

　　[59]《宋史》卷39《宁宗本纪》。

　　[60]唐·义净著、王邦维校注《南海寄归内法传校注》，中华书局1995年版，第107页。

　　[61]唐·义净著、王邦维校注《南海寄归内法传校注》，中华书局1995年版，第108页。

　　[62]参见杨曾文《义净及其译经》，郑学檬、冷敏述主编《唐文化研究》，上海人民出版社1994版。

　　[63]大慧宗杲自云：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”他甚至有“菩提心则忠义心也，名异而实同”的说法。参见《大慧普觉禅师语录》卷24，《大正藏》卷47，第912页。本注参考方立天著《中国佛教哲学要义》（上卷），中国人民大学出版社2002年版，第516页。

　　[64]宋·契嵩《孝论·明孝章第一》，《辅教编》，《镡津文集》卷11。

　　[65]参见丁鼎著《〈仪礼·丧服〉考论》，社会科学文献出版社2003年版，第2页。

　　[66]例如禅宗传法世系的所谓西土二十二祖问题，禅宗公案中时常作为话头的菩提达摩见梁武帝问题、牛头见四祖问题，等等。

　　[67]参见杨曾文著《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第269页、第273－274页。