黄 奎

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　　提 要　  本文对韩国基督新教在日本殖民统治时期奋起抗争、军人独裁统治时期迅猛发展和民主宪政时期衰颓不振的历史轮廓作出粗线条勾勒，概述韩国基督新教的民族主义、民主性和现代性诉求在国际国内政治－经济－文化沧桑情境中的曲折表现，尝试揭示韩国基督新教作为普世性基督宗教与局域性韩国宗教传统相结合的产物在全球化时代的文化交融特质及其固有困境。

　　关键词　  韩国基督新教 民族主义 祈福信仰 文化交融 全球化时代

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　　引 言

　　据考古发现和历史学家研究，公元前1122年箕子朝鲜在朝鲜半岛的大同江流域建国。公元前2世纪后，辰国及其后继者三韩出现于汉江以南地区。公元427年，高句丽国迁都平壤，朝鲜半岛进入新罗、百济和高句丽三国鼎立时代。公元7世纪60年代新罗吞并高句丽百济，建立统一新罗王国。[1]此后历经高丽时代和朝鲜时代，朝鲜半岛大体上保持了一千二百多年政治版图的统一。

　　1840年鸦片战争后中国开始衰落，朝鲜半岛逐渐沦为西方殖民势力和刚刚崛起的日本侵略势力激烈争夺的对象，并最终于20世纪初沦为日本帝国主义的保护国乃至殖民地。1945年第二次世界大战结束后，朝鲜半岛终于摆脱了日本殖民统治（1910－1945），但不久却因美国和苏联的意识形态分歧和各自不同的战略利益考虑与操纵而于1948年5－8月间陷入事实上的分裂状态——三八线以南地区以汉城（现改称首尔）为首都的大韩民国和三八线以北地区以平壤为首都的朝鲜民主主义人民共和国并存对峙。[2]这种分裂状态又因1950－1953年间的朝鲜战争而定型持续至今。

　　关于朝鲜半岛上的宗教情况，我们可极其简要地概述如下：以万物有灵论（Animism）、萨满教（Shamanism）为核心的民间信仰或弥散型民间宗教源远流长，对韩民族的影响根深蒂固。[3]公元372年，佛教（Buddhism）由中国传入朝鲜半岛，在高丽时代（935－1392）达到鼎盛期，在朝鲜时代（1392－1910）遭到打压，退隐山林。[4]儒学或儒教（Confucianism）传入半岛时间也很早，但直到朝鲜时代才臻于极盛。[5]基督宗教中的天主教（Catholicism）1784年传入半岛，其后的百年间屡遭朝鲜王朝血腥压制。基督新教（Protestantism）1884年传入半岛，其传教史与现代韩国历史同步，韩国教会从外助型（outside-supported）发展为自治型(self-governing)[6]，在可以自由传教的大环境中，教势发展较快。此外，还有圆佛教、天道教、天理教、大倧教等规模不大的宗教教派。[7]

　　需要强调指出的是，萨满教和儒教对韩国文化的影响是基础性的和先入为主性的。韩国民众无论信仰何种宗教，都会不同程度地、自觉不自觉地受到萨满教和儒教的影响。换言之，韩国的其他宗教或信仰形态几乎都存在一个萨满教化和儒教化的问题。另一方面，韩国新旧宗教之间、本土宗教与外来宗教之间的影响也是相互的，尽管这种影响常常可能是不对称的。例如，萨满教是历史最为悠久的韩国本土民间信仰，佛教作为外来宗教在韩国发生某种程度的萨满教化是不难想见的[8]，而萨满教受佛教影响而发生某种变化的相反现象也是存在的[9]。至于萨满教受社会变迁影响而“与时俱进”的例子[10]，无疑也是萨满教具有顽强生命力的有力佐证。

　　总体而言，韩国的宗教格局或情境一直是多宗教的和多教派的。其宗教生态的高度多样性可以从宗教教派和宗派的数量略窥一二：迄今为止，韩国有18个佛教宗派，94个基督新教教派，393个小型的新宗教团体（包括圆佛教、天道教和伊斯兰教）。[11]其中，韩国基督新教就深受这种多宗教传统、尤其是儒教和萨满教的影响，诸如上帝的韩文译名“至上神”、追悼食、祈福信仰等韩国基督新教特有的标志，就是基督新教与其他宗教传统相互作用的产物，是基督宗教的全球性与韩国宗教传统的局域性相结合的产物。

　　一、殖民统治时期：基督新教奋起抗争

　　侵占、奴役朝鲜半岛并将其变成殖民地是日本帝国主义蓄谋已久的侵略扩张目标。20世纪初期，日本帝国主义大大加速了吞并朝鲜的进程。1904年至1907年期间，朝鲜被迫与日本签订不平等的《韩日议定书》、《日韩保护协约》、《乙巳保护条约》和《丁未七款条约》。1910年8月22日，日本政府逼迫朝鲜政府签订《日韩合并条约》。条约的签署标志着日本正式吞并朝鲜，朝鲜最终沦为日本的殖民地。

　　1918年1月8日，美国总统威尔逊（T. W. Wilson）在国会发表演说，为对抗俄国十月革命和苏维埃政权的影响、为美国战后称霸创造条件，提出“十四点原则”作为结束第一次世界大战、建立世界和平的纲领及战后世界的蓝图。其中有关支持波兰独立的条款，使包括韩民族在内的全世界渴望民族独立的殖民地人民似乎看见了希望。

　　1919年2月8日，日本东京的朝鲜留学生发表独立宣言书，高唱《朝鲜独立万岁》，遭到日本当局镇压。3月1日，韩国天道教15人、基督新教16人和佛教2人在汉城联名发表独立宣言，发起声势浩大的全国范围的“三·一”独立运动。这次运动涉及韩国社会各界和各大宗教，起核心领导作用的是基督新教。运动期间的集会场所大多是基督新教会，受害最多的也是基督新教徒。仅平壤、宣川和水泵三地，遭到日本宪兵破坏的教会就有41所。据不完全统计，参加“三·一”独立运动的韩国民众，被日本宪兵枪杀者约7500人，受伤者约15900人，被捕入狱者约46900人，后来其中约37000人获释，9456人被起诉。在被起诉的9456人当中，3725人为宗教信徒，其中基督新教徒2033人，天道教徒1416人，天主教徒57人，儒教徒56人，佛教徒66人。在基督新教徒2033人当中，长老教派信徒1461人，监理教派信徒475人。[12]

　　距1884年正式传入韩国、至1919年仅35年传教史的基督新教，通过“三·一”独立运动在韩国历史上书写了浓墨重彩的一笔，成为韩国民众争取民族独立的一面旗帜，同时也以民族主义诉求与普世性基督福音相结合的奇特形式为基督新教在韩国的发展打下了良好的基础。

　　日本殖民当局对韩国“三·一”独立运动的血腥镇压受到日本国内和国际舆论的谴责，日本政府决定由斋藤替换寺内，担任新的朝鲜总督。斋藤因其夫人为基督徒而对韩国基督宗教改持怀柔态度。1919年9月下旬，韩国福音主义传教部联合会向斋藤递交陈情书，要求日本殖民当局保障日本宪法所规定的宗教信仰自由。此后对基督宗教教会有所减少，传教环境有所改善。

　　为协调福音传教事业，避免不应有的摩擦与冲突，韩国基督新教曾先后成立过不同形式的联合会组织，如福音主义传教部联合会（1905年）、长老教监理教联合会（1911年）、朝鲜基督教联合公议会（1919年）、朝鲜基督教联合会（1924年）。美国传教士Horace Allen1885年在韩国设立的第一个机构并非教会，而是一个名叫广惠院（House of Extended Grace）的诊所。[13]由基督新教各派联合经营的崇实专门学校、谢布兰斯医学专门学校、梨花专门学校和延世专门学校等4所著名专门学校以及其他学校，成为韩国现代教育制度的先驱。[14]

　　日本对于韩国的殖民统治使得韩国社会内部出现严重的阶级分化和极度的贫困化，残酷的剥削压榨使许多韩国农民失去土地，涌入城市，陷入饥寒交迫、衣食无着的状态。在逃亡中国东北（满洲里）和参加社会革命这两条出路之外，也有不少人选择第三条路——皈依上帝、寻求精神慰藉。因参与“三·一”独立运动而被捕入狱的许多牧师的获释，也使基督新教获得长足的发展。据统计，基督新教徒在1919年时有19.6万人，1925年增加到26万多人，1934年达到33万人。[15]基督新教成为20世纪30年代韩国社会势力最强的宗教团体。1941年末日本发动太平洋战争，随后镇压基督新教会，导致基督新教徒数量锐减，1943年末教徒数量仅剩21万余人。[16]

　　日本殖民统治期间所遭受的苦难使韩国基督新教徒将自己的信仰群体与罗马帝国占领时期的古代以色列相类比，按照基督宗教文明的理想光复和重建自己的祖国，便成为这个信仰群体的使命。在日本殖民统治期间，许多教会领导人献身于民族独立事业和教育、社会福利事业。反对日本殖民统治的民族主义对于韩国基督新教处境化的早期阶段至关重要，民族主义共识使得韩国基督新教能够与其他宗教合作。因此，民族主义便成为韩国基督新教的突出特征。

　　韩国的萨满教、儒教和佛教传统尽管历史悠久，对韩国民众的影响根深蒂固，但在19世纪末、20世纪上半叶韩民族所遭遇的国家危亡和苦难的历史情境中，以往的传统在救亡图存方面黯然失色，不堪敷用，而基督新教却异军突起，以争取民族独立的民族主义诉求为传教策略，顺应了韩国历史发展的要求，尽管在1950年代以前基督新教徒在总人口中所占比例并不大，但却在韩国社会中站稳了脚跟。

　　众所周知，民族国家概念是现代最强有力的政治概念之一。一般而言，特殊主义的民族主义与普世主义的宗教的融合将产生不可思议的悖论，因为关涉血缘、宗族或氏族的民族主义是普世主义的基督宗教的对立面。但是在韩国，基督新教与民族主义在20世纪初的奇特联盟却给韩民族提供了一种反抗日本殖民统治、争取民族独立的精神武器。换言之，基督新教－民族主义成为韩民族独立运动的一面旗帜。韩民族知识精英对于19世纪末朝鲜王朝覆亡进行痛苦反思的结论是，韩国的物质缺陷可以视为道德和精神层面衰颓的症状，而自强可以重新解释为个人和社会的宗教与伦理更新。这种观点在1910年日本吞并韩国后得到进一步加强。[17]而基督新教在某种程度上恰好满足了这种所谓“宗教与伦理更新”的诉求。

　　综上所述，日本殖民统治期间的韩国基督新教的发展主要和民族主义相联系。韩民族知识精英从民族主义的视角关注基督新教，是为了重建民族认同，摆脱儒家思想的衰落、朝鲜王朝覆亡和日本殖民统治留下的惨痛历史记忆[18]。引进与基督宗教有关的西方社会文化价值体系，使韩国社会在现代教育和医疗制度发展方面获益良多。与民族主义的关联也深化和加速了基督新教在韩国的处境化进程。

　　二、独裁统治时期：基督新教迅猛发展

　　第二次世界大战结束之后，朝鲜半岛从日本殖民统治下解放出来，韩民族实现了民族独立。然而，由于美国和苏联两大超级大国的冷战思维与意识形态分歧和各自的全球战略考虑与操纵，朝鲜半岛很快便于1948年5－8月间陷入事实上的分裂状态——三八线以南地区以汉城为首都的大韩民国和三八线以北地区以平壤为首都的朝鲜民主主义人民共和国并存对峙。这种分裂状态又因1950－1953年间的朝鲜战争而定型持续至今。

　　李承晚政权（1948－1960）和韩国民主党政府（1960－1961）时期一般称为所谓“宪政统治”时期。李承晚利用当时的战争氛围诱使美国军事力量重返朝鲜半岛，进行战争冒险；利用当时特殊的南北战争状态建立个人独裁，埋下日后反复修改宪法和政局动荡不定的祸根。

　　通过1961年5月16日政变上台的以朴正熙为首的军人独裁统治集团，吸取李承晚时代的教训，自觉承担起发展经济、改变国家落后面貌的战略任务。朴正熙时代韩国经济以“重化工业立国”战略为指针，大力扶植财阀企业、排斥中小企业，牺牲工农劳苦阶层利益，以“贱民资本主义”的方式取得了现代化建设的突出成就。但朴正熙的威权主义独裁体制在1970年代后期也使韩国政治社会矛盾丛生，危机四伏，不仅激起社会各界的普遍反抗，而且导致统治集团内部分裂加剧。1979年10月26日，朴正熙被其亲信刺杀。

　　1979年12月12日，以全斗焕为首的新军部集团发动军事政变，夺取了韩国政权，随后在美国新保守主义政府的默许下血腥镇压光州起义。全斗焕执政时期是韩国专制、独裁、政经勾结、社会腐败登峰造极的时期。从1985年起，要求政治、社会和经济民主的民主化运动此起彼伏，至1987年6月10日开始转变为大规模的人民抗争。在这种情况下，执政的民正党代表卢泰愚发表著名的“6·29”宣言，并与反对党一起起草新宪法。1988年2月25日“1987年宪法”正式生效，长达26年的以军人独裁统治为特征的“黑暗时代”宣告结束。[19]

　　据有关统计，1910年韩国第一代基督新教徒占韩国人口的1％，该比例在日本殖民统治期间上升为3％，并一直保持稳定，直到1960年代初期增长为6％，并随1960年代到1980年代韩国经济增长而持续增长。基督新教徒占人口比例在1980年代末期达到约20％，1990年代在15％至17％之间波动。[20]

　　韩国基督新教在二战和朝鲜战争后，尤其是1960年代至1980年代这三十年间，获得突飞猛进的发展。如果说韩国这一时期的现代化建设和经济成就堪称“汉江奇迹”的话，那么韩国基督新教所取得的爆炸性增长成就[21]也堪称世界传教史上的“汉江奇迹”。1960年代后期，Thomas Altizer宣称所谓“上帝死亡”和主教John A. T. Robinson预言“教会死亡”曾震惊西方教会[22]，并创造出一种新的革命性的神学氛围。但是韩国的情形却正好相反：韩国教会蓬勃发展和繁荣的年代在1960年代才刚刚开始。韩国基督新教在这一时期为什么会出现这种迅猛增长的现象，韩国学术界给出了三种不同的解释：

　　第一种解释基于历史视角。教会历史学家Jae Young Zhu认为韩国教会发展的最强有力的原因是政治性的。过去100年的政治危机，尤其是沦为日本的殖民地，使韩国人民对儒家思想和古代朝鲜的封建制度产生严重的幻灭感，政治的意识形态的真空为基督宗教进入韩国提供了良机。国家的支离破碎使基督福音成为韩国基督徒精神上和政治上的希望源泉，一种新的文化精神出现在韩国民众、尤其是进步的政治领袖中间。

　　第二种解释基于现代性视角。韩国历史学家Byung Suh Kim认为当代韩国1960年代和1970年代发生的政治、经济变化是韩国教会发展的关键情境。在韩国现代化初始阶段，社会问题丛生：“拥有”与“匮乏”、经济增长与经济不公平、官僚垄断与缺乏自由、城市化与共同体缺乏之间形成尖锐对比。深度的困惑、焦虑与不知所措弥漫于现代化进程中的韩国社会。有关生存的意义、社会的性质和精神本质等问题困扰着韩国人，而基督新教对这些问题给出了某种说得通的答案。

　　第三种解释是“剥夺理论”。宗教社会学家Won Kyu Lee认为，1960年代和1970年代韩国军人独裁统治使成千上万的韩国人处于政治上、经济上和社会上被剥夺和被排斥的状态，对于这些人来说，基督新教教会组织的人权运动和反政府活动可以成为政治上的补偿，教会提供的物质祈福和富足许诺可以成为经济上的补偿，教会提供的身份感和归属感共同体，可以成为孤独感和异化感等社会交往欠缺的补偿。但需要强调指出的是，韩国基督新教得以迅猛发展的最重要的精神元素，在于教会能够提供一种“苦难的灵性”（spirituality of suffering）。“苦难”（suffering）指千百年来折磨韩国人的政治压迫、经济不公和阶级统治，“灵性”（spirituality）指遭受苦难的过程中与上帝相遇。[23]

　　我们也可以参考上述解释，从政治、经济和文化这三个大的方面来进行分析。

　　在政治方面，韩民族自19世纪末期以来，饱受西方列强和日本帝国主义的欺凌和侵略，历经朝鲜王朝覆亡、沦为日本殖民地、国破家亡的民族灾难，其后又经历朝鲜战争造成的国家分裂、骨肉分离和满目疮痍的历史悲剧，军人独裁统治更是肆意践踏人权和民主。凡此种种所引发的政治上的苦难意识，再加上美国出于全球战略考虑、为遏制共产主义在远东扩张而对基督宗教的暗中扶持，便使得曾经是民族主义旗帜的基督新教成为那个年代的民主主义旗帜和特别值得韩国民众选择的足以抗衡北韩的“政治正确”的意识形态。由于美国在帮助韩民族摆脱日本殖民统治和主导朝鲜战争（或韩战）格局方面扮演的都是“解放者”甚或“救世主”的角色[24]，因此韩国基督新教徒的感恩心理和“爱屋及乌”情结便使得基督新教在严酷的反共政治环境中的教徒数量爆炸性增长现象具有某种似是而非的合理性与正当性。

　　在经济方面，韩民族遭受日本殖民当局的残酷压榨，朝鲜战争又留下一片废墟，百废待兴，民生多艰；军人独裁统治强制推行的工业化和城市化进程驱使大量农民涌入城市，在失去原有的血缘宗法纽带支撑的情况下，能否找到一种有助于改善生存状态的经济互助型组织、至少是能提供某种程度的归属感的情感共同体，对于漂泊于异乡、痛苦挣扎于都市的韩国民众来说便显得至关重要，而恰好具备此种功能的基督新教教会于是就倍受劳苦阶层的青睐，因为洋溢着浓郁萨满教气息的祈福信仰对弱势群体的吸引力和感召力是不言而喻的，也是很难抗拒的。

　　在文化方面，韩民族固有的萨满教传统和早已消化吸收良好的儒教、佛教虽然在救亡图存方面功效甚微，但却是韩民族的文化心理和国民性的重要内容，基督新教根据韩国特定的文化情境所创造出的祈福信仰、追悼食和上帝的韩文译名???等，最大限度地弱化了基督福音在韩国传播时所遭遇的文化心理障碍，使得韩国基督新教徒不仅对于全球化时代普世性基督宗教的韩国化会产生一种“非由外烁，我固有之”的文化自负，而且对于追随超级大国美国的宗教信仰所招致的“事大主义”和“爱屋及乌”之讥能有一种“信仰不分先后”的自欺欺人般的心理安慰。此外，与信仰儒教或佛教相比，信仰基督新教后所产生的时髦感和现代感、甚至文化优越感可能也是社会心理层面的客观事实，而弃旧图新心理的传染性对于韩国基督新教爆炸性增长潜在的推波助澜作用无疑也是值得考虑的。

　　关于上帝的韩文译名问题，众所周知，中国天主教将God翻译为“天主”，韩国早期天主教受中国影响也用“天主”指称上帝。中国基督新教将God翻译为“上帝”。1882年——1885年第一批基督新教传教士才抵达韩国——一位苏格兰长老教派传教士与其助手在满洲里将《马可福音》译为韩文时，将基督宗教的God译为韩文???，意思是“天的主宰或天上的至尊者”。???的译名被韩国基督新教一直沿用至今。西方学者（Hullbert,1906:404;Clark,1930）普遍注意到了???在韩国民间宗教中的至上神含义所具有的一神教特质与西方基督宗教一神教特征之间的关联，甚至因此认为韩国基督新教的上帝译名???抓住了英语“上帝”的全部内容。但事实上，???本身在韩国的多元宗教文化中并不是一个绝对支配性的概念，尽管最重要，却并不存在任何相关的偶像崇拜仪式。由于被创造性地赋予了儒家思想中的“天命”含义和萨满教中的“至上神”含义，???最终成为韩国基督新教上帝的最佳译名。韩国宗教传统对基督新教的深刻影响由此也可见一斑。

　　受儒家祭祀仪式影响而形成的追悼食，是韩国对于基督宗教的独特贡献。一般而言，儒家通过祭祀祖先来表达孝道，而基督宗教则认为祭祀类似于鬼神崇拜或亡灵崇拜，是一种偶像崇拜，因而禁止举行或参与祭祀仪式。但为了更好地在韩国文化传统中“处境化”，韩国基督新教创造了追悼食仪式，和祭祀在同一天举行，但内容和过程与祭祀完全不同，体现出一种韩国特有的融合儒家和基督新教的文化二重性。

　　祈福信仰是韩国基督新教为强调今生幸福而创造的宗教仪式，其中涉及住房、金钱、食物、好工作、好运气和超自然治疗等非常个人化的和特定的物质需求，涉及家庭问题和物质幸福问题。号称拥有80万信徒的当今世界最大的基督新教组织——汝矣岛全福音教会的赵镛基牧师早在1997年的布道中就曾讲过三重祝福：灵魂救赎、身体健康和生活富足。[25]大多数研究者都认为祈福信仰来源于萨满教信仰。韩国人主要的祈福诉求是健康、生活富足、找到好配偶、拥有好工作、拥有商业资产和今生的和平生活。

　　韩国人之所以会热衷于祈福信仰，是因为他们一百多年来遭受了太多的苦难，朝鲜战争后满目疮痍的艰难的生存条件，更使得韩国民众对于财产、健康和个人问题的解决抱有强烈的愿望。韩国萨满教中固有的祈愿今生幸福的宗教传统，被基督新教因地制宜地发展出祈福信仰仪式，帮助基督新教徒在韩战后通过辛勤劳作度过最艰难的岁月。韩国经济从1960年代到1980年代这三十年的快速发展，使得祈福信仰得到更加广泛的传播，而祈福信仰的广泛传播也促进基督新教教会数量和信徒数量的大幅度增长。基督新教徒在韩国总人口所占比例，从1960年代初的3％猛增到1980年代后期的20％，由此可以略窥基督新教的心理抚慰作用和对于今生幸福的许诺所具有的吸引力。

　　在日本殖民统治期间遭受政治压迫和经济剥削的韩国民众，解放后没几年又经历了残酷的朝鲜战争，战后的贫困生活达到极点。加快经济发展、摆脱贫困成为此后韩国社会的主题。在军人独裁统治下韩国经济取得快速增长，但现代化、工业化、城镇化也带来许多社会问题，如人口压力、贫民窟、生活工作条件恶劣、社会腐败、贫富悬殊等。人们普遍的心灵痛苦和精神困惑为基督新教提供了传播的沃土。1960年代到1980年代的经济快速增长期与基督新教的快速扩张期基本重合。[26]

　　这一时期的基督新教教会主要可分为以民众教会为代表的少数派教会和以保守的福音派为主流的多数派教会。其中多数派教会中的都市大型教会，以追求教徒数量增长为主要目标，积极筹措资金扩大教会建筑规模，设法拥有自己的报社和礼拜大厅，其最主要的兴趣是吸引越来越多的人会聚教会以达到经济目的，而最有效的一个策略就是刻意强调“上帝对于信徒当前生活的祝福”。监理教派、长老教派、五旬节教派和圣洁教派的教会是韩国教徒人数最多的四种教会。考虑到韩国基督新教是资本主义全球化扩张的文化标志，那么韩国基督新教的快速成长事实上得益于教会方面对现代市场制度的灵活运用。由于祈福信仰含有较多的萨满教基因，因此容易被韩国民众所接受，从而对基督新教的教势扩张大有裨益。韦伯认为基督新教加尔文教派的禁欲伦理有利于资本主义的发展[27]，而韩国的祈福信仰似乎并不支持韦伯的理论。

　　韩国基督新教内部的民众教会及其神学理论——民众神学（Minjung Theology）在1970年代横空出世，异军突起。[28]民众神学有两个关键词：民众和恨。民众的本义是指草根阶层，但在当代韩国是特指政治上受压迫、经济上受剥削、社会上受孤立，并且没有机会接受良好教育的人。对于民众的解释有多种含义，但有一点相同，民众是历史的主人，历史的推动者。民众神学的核心思想是：关注被损害者和穷人的疾苦、追求社会公平，将神学思想的探索与改变被损害者和穷人的社会状况紧密结合起来。[29]

　　令人感到奇特而有趣的是，韩国??的“韩”?在韩语中作为名词恰好有“恨”的含义。将韩国称为“恨之国”自然难免夸张和开玩笑之嫌，但“恨”事实上又的确是理解韩国历史和现实的一个关键词。韩国民众对于日本殖民统治的恨，对于本国军人独裁统治的恨，对于美帝国主义扶持本国独裁者的恨，对于现代化过程中社会不公的恨，以及韩国妇女对于儒教父权男权压制的恨，构成民众神学中“恨”这一关键词的丰富内涵。与鼓吹爱的福音的韩国基督新教主流教派形成鲜明对照的是，以“恨”独树一帜的民众神学在韩国基督新教中并非主流，但却影响很大，不仅集民族主义诉求和民主主义诉求于一身，有助于我们更好地了解和理解韩国当代历史的曲折性和复杂性，而且与拉美解放神学遥相呼应，为全球化时代和后殖民主义时代的人类思想宝库增添了重要的内容。

　　三、民主宪政时期：基督新教衰颓不振

　　在卢泰愚任总统的第六共和国时期（1988－1992），以1988年汉城奥运会的成功举办、旨在促进地区经济均衡发展的“西海岸开发”计划的实施及富可敌国的财阀集团的出现为标志，韩国经济的长足发展使社会结构日益多元化、复杂化，社会各阶层自主意识普遍提高，民主运动和工农运动空前高涨，已经萎缩的新军部势力进一步衰落，社会政治格局急剧变动。

　　1980年代后期，韩国中产阶级已发展壮大为一支重要的社会政治力量，其代表金泳三1992年成为执政党的总统候选人，并胜选成为韩国第14届总统，开启了韩国文人统治的新时代。金泳三政府虽然得到国民广泛支持，但韩国的问题盘根错节、积重难返，解放后3年的美国军政统治、李承晚政权12年独裁和26年军部统治遗留下来的政治负资产，一直纠缠着金泳三政府。以派阀政治、地域感情、官治金融、财阀垄断、政经勾结、权钱交易以及选举中的“黑色宣传”等为特征的民主改革步履维艰。传统的因袭性使得政府的各种“计划”、“战略”，或流于形式，或陷入空谈，金泳三政府最终在1997年猝不及防的金融危机中黯然落幕。

　　1997年12月，民主斗士、在野党候选人金大中在韩国历史上第一次战胜执政党候选人当选为第15届总统。金大中“国民的政府”在政治方面鉴于1948年宪法正统性受到质疑和以往历届政府因袭旧的政治遗产，提出第二次建国的神圣任务，并于2000年实现了历史性的首次南北峰会；在经济方面应国际货币基金（IMF）的要求，采取金融紧缩和财政紧缩政策，迅速削减经常项目赤字，并随即找回“经济主权”，放宽信贷，使经济逐渐走出金融危机的低谷。1999年，韩国基本告别IMF管制体制，转入恢复发展。[30]

　　2003年3月，律师出身的卢武铉出任韩国第16届总统，韩国的政治、经济、文化及南北和解进程、朝核危机等在历史与现实、国内与国际的复杂纠葛中曲折发展至今。

　　1985年－1995年－2005年韩国宗教人口统计数字对照表

　　全国人口宗教信徒佛教徒基督新教徒天主教徒其他宗教徒非宗教徒未详

　　1985年404196521720329680596246489282186539778899323216356

　　百分占比 42.56%19.94%16.05%4.62%19.5%57.44%

　　1995年44553710225978241032101287603362950730565746219533152571

　　百分占比 50.72%23.16%19.66%6.62%1.27%49.27%

　　2005年4704143424970766107264638616438514614748171821865160205508

　　百分占比 53.08%22.80%18.31%10.94%1.02%46.48%0.44%

　　注：本表系作者根据韩国国家统计厅公布的数据计算百分比后编制而成。

　　这一时期韩国宗教格局出现了一些新的变化。由上述表格不难看出，从1985年到1995年的十年间，佛教、基督新教和天主教无论是绝对人口数字、还是相对百分占比，都呈明显的和稳健的上升态势。而从1995年到2005年的十年间，三大宗教以往的上升态势则发生了显著的变化：由于韩国总人口在增加，因此佛教人口绝对数字虽然有所增加，但相对百分占比却略有下降；基督新教人口绝对数字下降近15万，相对百分占比下降1.35％；与佛教的停滞不前和基督新教的颓势形成鲜明对照的是，天主教绝对人口增加近220万（在1995年的基础上增加近75％），相对百分占比增加4.32％。

　　如果我们将佛教视为韩国老的和东方的宗教传统的话，那么我们可以将基督宗教（天主教和基督新教）视为韩国新的和西方的宗教传统。佛教和基督宗教此消彼长的态势构成韩国宗教的基本格局。这种格局在日本殖民统治时期、韩国军人独裁统治时期和韩国民主化时期分别呈现出不同的面貌。如果说韩国基督新教在经济腾飞的独裁统治时期因信徒数量呈爆炸型增长而闻名世界是1960－1980年代韩国宗教格局的标志性特征的话，那么韩国基督新教的衰颓、佛教的停滞和天主教的后势强劲就是1990年代至今韩国宗教格局的基本特征。

　　韩国进入民主化时代之后，基督新教大多数教会的信徒数量都开始缓慢下降，教会对于社会问题和社会活动的漠然置之态度使不少信徒倍感失望。以前那种过分强调教会、信徒、教堂规模以及祈福信仰之类的俗世性财富追求，对那些已经解决温饱问题的人已经没有什么效果。那些政治上、经济上和社会上的被剥夺者曾经在教会里找到过补偿，后来又找到了其他形式的补偿，于是便逐渐远离教会。事实上，近年来随着高科技的发展，教会的功能正逐渐被体育、电影、录像、休闲活动、有线电视和电脑游戏等所代替。韩国基督新教1990年代至今之所以趋于停滞甚或衰颓，韩国学术界一般认为有如下原因：牧师专制和教会结构僵硬；教会的存在和风格与社会现实了无关联；教会发展目标误置；总体上失去了与普通民众、与社会、甚至与历史变迁的联系。

　　二次大战以前基督新教在朝鲜半岛的发展主要可归因于宗教维度，1960年代以来韩国教会的经济维度变得日益重要。与快速工业化和城市化相伴随的是，一种宗教经济型产业体系以及物质主义的或“此世的”需求与供应模式应运而生。与美国教会的联系促进了韩国基督新教的教派主义倾向、教会的裂变和教会学校的大发展，儒家思想对于教育的重视也有助于神学院毕业生的膨胀。这不仅导致新的教会纷纷建立、信众争夺加剧，而且导致牧师的海外移民现象。[31]

　　1990年代以来，随着高科技的日新月异、国际互联网的日益普及和垄断性跨国公司在世界范围的扩张，全球化日渐成为不可阻遏的历史潮流。以经济全球化为基础和支撑，包括宗教在内的文化也出现全球化的趋势。但全球化的主体显然是发达的西方世界，而落后的东方世界只能成为全球化的客体。这种意义上的全球化实质上是一种西方化。但局域文化对于全球化会有一种本能的反抗，局域性与全球性的碰撞最终会导致出现一种文化交融。吉登斯和罗伯森认为局域性的文化变化是全球化的结果，但这种说法不足以解释全球化时代局域文化特殊性的顽强存在。而文化交融说将区域文化对于全球化的反应和抵抗视为全球化过程的一个必要部分，似乎具有更强的解释力。

　　附属于文化帝国主义和殖民主义的西方基督宗教的全球性扩张不过是全球化历史进程在局域情境中的具体表现，而韩国基督新教不过是作为某种文化交融的基督教处境化的一种产物。局域的基督宗教将被特定情境中的人们不断重构。基督宗教在韩国经历了从“传道士宗教”到“文化翻译”的发展过程。韩国基督新教作为一种社会文化实体，是一种特定形态的基督新教，经历了能动的和多样性的转变。以韩国基督新教创造的追悼食为例，尽管根源于祭祀这一儒家传统，追悼食仍然被视为基督新教徒家庭中的关键性的家庭大事，而且举行追悼食对于教会成员来说似乎不存在任何异教化和偶像崇拜之虞，相反的倒是他们坚信追悼食有助于信仰的激发和民族身份的认同。[32]

　　虽然非西方世界的局域文化无法逃避地受到西方现代性和资本主义全球化扩张的影响，但是局域文化的变迁并非西方现代性和资本主义价值观的简单复制。全球化可以视为西方特殊性的普遍化过程，非西方世界的某个局域在受到西方现代性影响的同时，也必然会在政治上和意识形态领域对全球化、西方资本主义和现代性进行某种程度的抵抗。

　　与中国和日本相比，韩国对于基督新教的消化吸收应该说是比较成功的，而成功的根本原因可能在于韩国基督新教在普世性基督宗教与韩国本土文化传统之间实现了一种较好的文化交融。这种文化交融的双重性在于，它既有西方文化的因子或元素，又仍然保留着原有传统的特征。例如，韩国基督新教中的一些文化交融，诸如追悼食、祈福信仰、复兴会、民众神学和至上神（???），不仅与西方基督宗教的一些特征相似，更重要的是代表着韩民族独特的祈求和传统。再如，韩国的圣诞节已成为恋人和年轻人的节日，他们渴望和最亲密的人一起度过除夕之夜。在西方，所有的教会在圣诞节前后都会举行大型的圣诞节庆祝活动，并且西方人会借此探望父母、与家人团聚、共进圣诞大餐。而在韩国，只有农历的新年和秋夕节才会有类似的家人团聚。不难看出，圣诞节在韩国已经被韩国的文化情境本地化了。[33]

　　全球化时代的局域性与普世性的冲突和交融，既有反抗文化帝国主义话语霸权的一面，也有超越自身传统局限、与时俱进的一面。也就是说，局域民众既有保持自身局域民族认同的传统型诉求，同时又有一种面向未来、创造崭新文化的上进型诉求。这两种看似相互矛盾、水火不容、难以调和的诉求，却共存于局域民众的头脑中。例如，韩国基督新教创造的祖先纪念仪式，既是一种韩国基督新教徒缅怀祖先的儒家诉求，同时也标志着祭祀这一传统的儒家祭祖礼仪被成功地转换为一种基督宗教仪式。

　　值得强调说明的是，朝鲜半岛或韩民族与基督新教之间并不存在必然的联系。撇开半岛北部的情况不谈，即使是半岛的南部即韩国与基督新教之间的联系也不可避免地受到诸多历史偶然因素的制约。例如，1908年，西方传教士为了避免教区交叠所导致的彼此摩擦和资金、时间、精力的浪费，专门协商制定了所谓“教区划分”的传教策略。其中长老教派负责庆尚道，而监理教派主要负责忠清道。后来又有更进一步的划分。韩国基督新教徒选择教派的自由事实上受到西方传教士“教区划分”策略的严重限制。明乎此，则后来一些狂热的韩国基督徒试图将朝鲜的英语译名Chosun改为Chosen并因此自诩为上帝选民的荒唐之举可以休矣。

　　西方基督宗教在韩国的传播是西方文化殖民主义的全球化扩张在东方世界的表现之一。西方基督宗教在韩国的处境化过程中，早期经历了“传教士宗教”阶段。传教士带给韩国的不仅仅是基督福音，而且还带来他们自己的历史意识和文化传统。如果说使韩国福音化是西方传教士的主要任务的话，那么使基督宗教在韩国处境化就是韩国基督徒的主要任务。这里存在一个文化翻译问题，或西方语境中的基督宗教编码在韩国语境中如何解码的问题。韩国固有的宗教文化传统会对西方基督宗教在韩国的处境化产生无法抗拒的影响。原来的西方基督宗教形态在韩国会发生变形，染上韩国特色，并在不断的消化吸收之后基本完成韩国化的过程，外来的基督宗教基本嬗变或转型为韩国的基督宗教，并永不停息地处于发展变化的过程中。

　　如果说在过去的一个世纪里韩国基督新教为相当一部分民众提供了历史沧桑中民族苦难情境的灵性补偿和冷战年代与共产主义意识形态相抗衡的精神支柱的话，那么随着1990年代冷战的结束、社会主义阵营的衰落和民主宪政时代的到来、后资本主义时代消费文化的勃兴，韩国社会日益世俗化，激烈的社会竞争使人们的伦理和宗教意识日趋淡漠，丧失时代特征和社会情境关联度的基督信教福音与韩国社会渐行渐远，越来越没有往昔的吸引力，无论是个人还是社会都不由自主地浸染上一种后宗教的和后基督教的时代气息。换言之，韩国基督新教晚近的衰颓不振实乃时势使然，在某种意义上可以视为国际大气候与韩国国内小气候交互作用的产物。[34]

　　结 语

　　西方基督宗教的扩张实际上是西方宗教的社会文化特殊性的扩张。而全球化实际上是西方帝国主义在全球的扩张。非西方的现代性常常意味着一种自身主体性被剥夺的状态。西方现代性和资本主义向非西方世界传播时，基督宗教一直如影随形，并常常扮演很不光彩的代理人的角色。西方现代基督宗教实际上是殖民主义、帝国主义和基督徒偏见的混合物和大杂烩。19世纪以后通讯技术和交通条件的突飞猛进使得基督宗教的传播发生飞越式的进展，宗教的全球化似乎变成了现实。西方现代基督宗教作为文化帝国主义和殖民主义的工具，向非西方世界灌输浸透着西方优越感的上帝救世说和人类救赎史。在将其他宗教贬损为偶像崇拜和低级迷信的同时，基督宗教将世界各地独特的信仰传统驯化和标准化，破坏甚或损毁其他的宗教传统和信仰形态。这一点与西方殖民主义在全球范围的经济霸权类似。因此，西方现代基督宗教事实上就是一种不折不扣的毁灭他者的他性的文化帝国主义。

　　欧洲人在向欧洲以外的东方地区殖民扩张时，在想象中构造出一个和他们相敌对的“他者”，并通过对东方的“他者”想象来确认和建构自身的文化认同，而与这种文化认同和种族优越感相联系的基督宗教便成了欧美殖民主义者和帝国主义者赖以自欺欺人的精神武器。欧美殖民主义者和帝国主义者利用基督宗教对东方世界进行文化毒害和精神奴役的终极目的，是为了以最小的代价攫取东方世界的政治经济利益，因为基督宗教可以驯化东方，最大限度地削弱东方民众的反抗意志。黑非洲流传甚广的谚语“很久以前他们手里有《圣经》，我们手里有黄金；如今他们手里有黄金，我们手里只剩《圣经》”，便是对这种现象的辛辣讽刺和真实写照。

　　文化殖民主义意义上的宗主国与殖民地，文化帝国主义意义上的西方巨型都市与东方穷乡僻壤，是全球化时代后现代人类社会文化景观中对立共生的两极。政治层面的控制与反控制、经济层面的掠夺与反掠夺之间的矛盾与冲突，可以通过文化层面的驯服与反驯服之间的妥协型交融、甚或为虎作伥型利益共谋[35]，在全球化的虚幻想象中得到某种程度的纾缓或置换。

　　韩国由于地缘因素在历史上长期受到中国文化传统、尤其是儒家文化的浸染，最终成为儒家文化圈名副其实的一员，同时还深受来自中国的佛教文化的影响。近代以来，韩国遭受西方列强、尤其是日本帝国主义的侵略和殖民压迫，与中国一样面临民族解放与复兴问题。二战结束、尤其是朝鲜战争结束至今，韩国在经济发展和现代化进程方面突飞猛进，以至享有“亚洲四小龙”之一的美誉。与韩民族的兴衰荣辱息息相关的是，韩国基督新教由于在发展方向和传教策略等方面顺应时势，并与韩国民族主义思潮密切结合，形成一道独特的宗教—政治景观，尤其是在反抗日本殖民压迫和本国军人独裁统治方面秉持正义立场，因而获得令世人瞩目的突飞猛进的发展，甚至使源远流长的韩国佛教相形见绌。

　　理论在一个实现的程度，取决于该理论满足这个国家的需要的程度。内因是变化的根据，外因是变化的条件，外因通过内因起作用。基督新教在以工业文明和现代化为导向的现代韩国的兴衰荣辱，与是否适应韩国特定时空背景下的社会需要密切相关。考虑到韩国的事大主义的历史传统及不容忽视的地缘政治因素和国际政治背景，基督新教在韩国的发展在某种意义上或某种程度上也可以理解为中国影响衰微和西方影响增强的产物。

　　第二次世界大战结束后，美国和苏联出于冷战思维和各自的全球战略考虑，分别实际控制朝鲜半岛的南部和北部，人为制造半岛的分裂和紧张局势，最终导致朝鲜战争的爆发。朝鲜战争的悲剧性结局，导致朝鲜半岛彻底分裂、韩民族骨肉分离。朝鲜王朝末期封建专制腐败造成的苦难，日本殖民统治期间遭受的苦难，朝鲜战争期间遭受的苦难，所有这些苦难加在一起，几乎使韩民族陷入绝望。基督新教教会在战后韩国的物质废墟上提供教育、医疗和慈善事业等帮助，在韩民族的心灵废墟上提供慰藉、提供基督的救世福音，朝鲜战争后韩国特殊的社会历史情境成为基督新教乘虚而入、快速扩张的沃土。另一方面，美国出于遏制共产主义在远东扩张的全球战略考虑，有意扶植基督新教以抵御共产主义的渗透；尽管基督新教反对军人独裁统治，但韩国历届政府为与北朝鲜政权进行意识形态方面的较量和抗衡也有意利用基督新教。国际、国内的这些政治因素也为基督新教在韩国的发展壮大以致迅猛扩张提供了“处境化”的有利条件。

　　工业革命、尤其是19世纪中叶以来，人类文明的基本格局是——西方是强者，处于世界的中心，掌握话语霸权，始终是宏大叙事中的主角或主语“我们”；东方是弱者，处于世界的边缘，是宏大叙事中和西方人眼中的配角或宾语“他者”。由于西方殖民主义和帝国主义的文化毒害和精神奴役，东方人逐渐接受西方人的“他者”歧视，外化的“他者”地位逐渐内化为“他者”心态，并逐渐学会用西方话语来表述自己，鹦鹉学舌地、削足适履地或邯郸学步地诉诸西方的价值取向和宗教信仰来确认或追认自己的民族认同或文化身份。韩国19世纪末以来饱受苦难，其民族认同或文化认同甚至不得不诉诸基督宗教，不得不借助西方殖民主义者的宗教和意识形态来确认自己的文化身份，这实在是一种殖民主义时代和后殖民主义时代特有的悲哀和无奈。

　　在全球化程度日益加深的时代背景下，与佛教等老的和源自东方的宗教传统历久弥新相对照，韩国基督新教作为一种新的和源自西方的宗教传统，其民族的、民主的和现代性的文化认同和理想诉求在未来的岁月中能否在扬弃文化帝国主义和文化殖民主义胎记的前提下恢复往昔的感召力和生命力，真正成为全球化时代东西文明冲突与交融的见证样板，或许值得有识之士及感兴趣者拭目以待。

　　（原载《世界宗教研究》2008年第2期）

　　[1]参见C. J. Eckert, Ki-baik Lee, Y. I. Lew, M. Robinson, E. W. Wagner, Korea Old And New: A History, Ilchokak, Publishers for Korea Institute, Harvard University, 1990.

　　[2]参见曹中屏、张琏瑰等编著《当代韩国史》（1945-2000），南开大学出版社2005年版，第1－2页。

　　[3]参见R. D. McBride, II,  What is the Ancient Korean Religion? ACTA KOREANA, Vol.9 No.2, July 2006: 1-30.

　　[4]参见（韩国）金煐泰著、（中国）柳雪峰译《韩国佛教史概说》，社会科学文献出版社1993年版。另见何劲松著《韩国佛教史》（上），宗教文化出版社1997年版；《韩国佛教史》（下），宗教文化出版社1999年版。

　　[5]参见（韩国）李基白著、厉帆译《韩国史新论》，国际文化出版公司1994年版。

　　[6] Donald N. Clark, The Missionary Impact: reflections on a century of Korean-American relations.

　　[7]参见金勋著《韩国新宗教的源流与嬗变》，宗教文化出版社2006年版。

　　[8] Kim Seung-Tae, A Missiological Study of Shamanized Buddhism in Korea, CTJ 1(196) 102-120.

　　[9] James Huntley Grayson, The Accomodation of Korean Folk Religion to the Religious Forms of Buddhism: An Example of Reverse Syncretism, Asian Folklore Studies, Volume 51, 1992:199-217.

　　[10] Laurel Kendall, Korean Shamans and the Spirits of Capitalism, American Anthropologist 98(3): 512-527, American Anthropological Association 1996.

　　[11] Hyung Chull Jang, Religion and Globalization: A Study of Cultural Hybridity of Korean Protestantism in the Era of Globalisation , dissertation of the University of Manchester, December 2004, p.195.

　　[12]（韩国）金得榥著、（中国）柳雪峰译《韩国宗教史》，社会科学文献出版社1992年版，第316－318页。

　　[13] Donald N. Clark, The Missionary Impact: reflections on a century of Korean-American relations.

　　[14]（韩国）金得榥著、（中国）柳雪峰译《韩国宗教史》，社会科学文献出版社1992年版，第308页。另见王春来著《基督教在近代韩国》，中国社会科学出版社2000年版，第173－242页。

　　[15]（韩国）金得榥著、（中国）柳雪峰译《韩国宗教史》，社会科学文献出版社1992年版，第325－328页。

　　[16]（韩国）金得榥著、（中国）柳雪峰译《韩国宗教史》，社会科学文献出版社1992年版，第333页。

　　[17]参见Wells, Kenneth M., New God, New Nation: Protestant and Self-Reconstruction Nationalism in Korea 1896-1937, Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

　　[18] 需要特别指出的是，日本殖民统治期间韩国大多数宗教——佛教、儒教和萨满教——事实上都享受殖民当局的保护。对于日本殖民当局企图借以驯化韩民族的神道参拜命令，韩国天主教和基督新教的监理教派逆来顺受，唯有基督新教的长老教派拒绝屈顺。参见Sung-Gun Kim, Korean Christianity and the Shinto shrine issue in the war period, 1931-1945: a sociological study of religion and politics, the dissertation of the University of Hull, 1989.

　　[19]参见曹中屏、张琏瑰等编著《当代韩国史》（1945-2000），南开大学出版社2005年版，第2－5页。

　　[20] Hyung Chull Jang, Religion and Globalization: A Study of Cultural Hybridity of Korean Protestantism in the Era of Globalisation, dissertation of the University of Manchester , December 2004, p.220.

　　[21]参见Korean Church Growth Explosion, edited by Bong-Rin Ro and Marlin L. Nelson, Words of Life Press, Asia Theological Association 1983.

　　[22] Joon Kwan Un, After Church Growth in Korea: Search for an Alternative Ecclesial Model, International Journal of Practical Theology, No. 1, pp160-73.

　　[23]参见Walbert Buhlmann， The Coming of the Third Church,  Maryknoll, New York: Orbis Books, 1978.

　　[24] Donald N. Clark曾这样为美国辩解：“当一个人考虑到美国对于朝鲜半岛分裂及因此而产生的无止境冲突所扮演的角色时，似乎也应该注意到正是美国的教会给很多韩国人提供了应付民族灾难的办法。教会作为来自外国的道义支持和物质援助的管道，在帮助韩国人消弭1950年代的绝望心绪方面发挥了重要功能。”参见Donald N. Clark, The Missionary Impact: reflections on a century of Korean-American relations.

　　[25]汝矣岛全福音教会中的巨型语录牌上写有这样的文字—— Beloved, I pray that you prosper in all things and be in health, just as soul prospers. 3John1:2 。以此作为祈福信仰的经典依据，可谓用心良苦、耐人寻味，而究竟什么最能打动韩国基督新教徒的心灵由此也可见一斑。

　　[26] Hyung Chull Jang, Religion and Globalization: A Study of Cultural Hybridity of Korean Protestantism in the Era of Globalisation , dissertation of the University of Manchester, December 2004, p.216.

　　[27]参见马克斯·韦伯著、于晓、陈维纲译《新教伦理与资本主义精神》（修订版），陕西师范大学出版社2006年版。

　　[28] Minjung Theology: People As The Subjects Of History, Edited by the Commission on Theological Concerns of the Christian Conference of Asia, 1981.

　　[29]习五一《全球宗教多元化的趋势与基督教新保守势力的扩张——第二届中美学者宗教对话研讨会随感录（二）》，《科学与无神论》2007年第1期。

　　[30]参见曹中屏、张琏瑰等编著《当代韩国史》（1945-2000），南开大学出版社2005年版，第5－6页。

　　[31] Gil Soo Han, Social Sources of Church Growth: Korean Churches in the Homeland and Overseas, Lanham, MD: University Press of America, 1994.

　　[32] Hyung Chull Jang, Religion and Globalization: A Study of Cultural Hybridity of Korean Protestantism in the Era of Globalisation , dissertation of the University of Manchester, December 2004, p.17.

　　[33] Hyung Chull Jang, Religion and Globalization: A Study of Cultural Hybridity of Korean Protestantism in the Era of Globalisation , dissertation of the University of Manchester, December 2004, p.89.

　　[34]韩国学者认为，美国教会经历了1940年至1960年的“教会成长期”、1960年至1970年的“教会低迷期”以及1970年以后的“教会衰退期”，而韩国基督新教正在重蹈覆辙。除时间和地点不同之外，韩国教会正在走美国教会的失败之路。韩国教会在1970年同产业化一起实现了飞速发展，这种局面持续到1990年前后，但在1990年前后随着民主化和多元化的出现，年轻人、人权运动家、知识分子开始离开教会，而后韩国教会也进入低迷期。参见《韩国教会为什么要走美国的失败之路》（韩国《朝鲜日报》2007年9月6日）。

　　[35]面对国内衰颓教势无可奈何的韩国基督新教界热衷于向世界各地传教，甚至甘冒生命危险远赴战火纷飞的伊斯兰世界。据统计，韩国基督新教迄今已向173个国家派遣了近1.7万名传教士，数量仅次于美国。即便在中东、中亚伊斯兰国家等禁止传布异教的高危地区，韩国教会也派遣了4700多人冒险从事各种活动，甚或以“拍照重于传教”为指导思想竭力维持其存在状态，千方百计制造“搏出位”式的广告效应，以打造品牌形象。2006年8月，韩国基督教福音派团体“亚洲文化与发展协会”号召信徒前往阿富汗，参加名为“2006年阿富汗和平庆典”的活动，结果约1500名在阿富汗境内聚集的韩国基督新教徒被阿富汗政府驱逐出境。2007年7月19日，23名韩国基督新教徒“义工”又在阿富汗被塔利班组织绑架，其后2名人质遇害，余者因韩国政府的全力介入和重大让步方才于8月底获释。阿富汗人质事件期间，美国《时代》周刊网络版针对韩国教会“搏出位”现象发表如下评论：“开拓新市场和危险的传教活动存在宣传效果，而且最终会带来名誉和金钱，这使韩国教会的牧师热衷于比别人先行一步，包括尽可能多地向海外派遣教徒进行传教活动。”