□黄 奎

提 要： 本文以唐宋元禅宗清规为研究对象，首次尝试从科学视角解读和探究禅宗清规中的寺院管理问题、信息传递问题和清净问题，从制度层面管窥禅宗不违世间法以求长盛不衰的生存发展之道。其中寺院管理问题涉及僧职选任、违规惩处和财物管理等内容；信息传递问题涉及以钟鱼鼓板为载体的听觉信息传递系统和以榜式、状式、图式为载体的视觉信息传递系统；清净问题涉及物理清净、心理清净、信仰清净的内容和意义。

关键词：  禅宗清规 科学视角 寺院管理 信息传递 清净

禅宗清规作为禅宗僧团关于僧职设置、法事仪轨、行为规范和惩戒措施等的制度汇编，是佛教戒律与中国古代国情相结合的产物，是佛教中国化在制度层面的经验总结和理论结晶。禅宗清规既有宗教性的一面，又有世俗性的一面。在世俗性的一面中，有许多很有价值的东西。从唐代中叶百丈怀海立足百丈山僧团实际而创立的《禅门规式》，到元代后期东阳德辉奉敕编成诏行天下丛林、集历代清规之大成的《敕修百丈清规》，禅宗清规从草创到烂熟走过了五百多年的沧桑历程。其间王朝更替不断，战乱兵燹难免，水火天灾多有，禅宗内部的五家七宗也兴衰不定，但几部重要的清规却都难能可贵地保存下来了（尽管《禅门规式》久佚），这说明禅宗确实需要清规，清规也确实能经得起时间的考验。尽管因时损益、因地制宜、因人而异处甚多，但禅宗清规中确实有很多共通的东西和很有价值的东西。有些内容如祝圣等在封建社会非常重要，现在已毫无价值，而有些内容即使用今天的眼光审视，也还闪烁着不朽的价值。本文选取其中具有典型意义的寺院管理问题、信息传递问题和清净问题，尝试从科学角度加以探讨，希图达到举一反三、抛砖引玉的目的。

1、寺政管理学问题

唐宋元禅宗寺院少则数十人，多则数百人，甚至上千人。要使禅寺内部僧众和合有序，僧制运转良好，对外获得官方好评，与世俗民众和睦相处，无疑存在一个寺政管理学的问题。管理水平高低、管理效果好坏，将直接决定一座寺院的兴衰成败。寺政管理学的具体内容，狭义上涉及对于寺院内部人、财、物的管理问题，属于寺院“内政”；广义上还涉及对外关系，即与皇帝、地方官吏、施主及一般民众的关系，属于寺院“外交”。因篇幅所限，下面仅对寺院“内政”问题进行一些探讨。

禅宗寺院对于人即僧众的管理，主要体现在各种礼仪规范、法事仪轨和规章制度的建立健全，其中各级僧职的设置与选任制度以及住持的管理才能问题尤为关键。关于住持的管理才能甚或管理艺术，宋元禅宗清规和禅宗史料中均有不同程度的涉及，可见这一问题的重要性。

北宋《禅苑清规》“尊宿住持”条规定：

（住持）宜运大心，演大法，蕴大德，与大行，廓大慈悲，作大佛事，成大利益。权衡在手，纵夺临时，规矩准绳，故难拟议。然其大体，令行禁止必在威严，行直影端莫如尊重；量才补职略为指踪，拱手仰成慎无掣肘；整肃丛林规矩，抚循龙象高僧；朝晡不倦指南，便是人天眼目。[1]

南宋《咸淳清规》强调：“夫为主者，所贵待人以厚，临事以庄，察语言之邪正，识狂妄之乱惑。劳苦不可不恤，过失且宜自知。倘能如此，则器大声宏，本隆末盛矣。”[2]元代《至大清规》“住持”条强调，住持应做到“列职任贤，庶无旷役”。[3]元代《幻住庵清规》“庵主”条强调，庵主犹如“屋之有梁，船之有舵，权之有衡。事无大小，一主于公”；“所谓公者，处心在众而不在己也”；“须事事圆融，尘尘方便”。[4]

禅寺虽有清规作为“法治”基础，但实际情况却仍是“人治”，即住持掌控全局，一人身系寺院兴衰。有鉴于此，丛林语录对于住持问题的探讨也所在多有，不一而足。例如，

高庵曰：住持大体以丛林为家，区别得宜，付授当器。举措系安危之理，得失关教化之源，为人范模安可容易。未见住持弛纵而能使衲子服从，法度凌迟而欲禁丛林暴慢。昔育王谌遣首座，仰山伟贬侍僧，载于典文，足为令范。今则各徇私欲，大堕百丈规绳。懈于夙兴，多缺参会礼法，或纵贪饕而无忌惮，或缘利养而致喧争。至于便僻丑恶，靡所不有。乌乎！望法门之兴，宗教之盛，讵可得耶？[5]

又如：

草堂曰：住持无他，要在审察人情、周知上下。夫人情审则中外和，上下通则百事理，此住持所以安也。人情不能审察，下情不能上通，上下乖戾，百事矛盾，此住持所以废也。其或主者，自恃聪明之资，好执偏见，不通物情，舍佥议而重己权，废公论而行私惠，致使进善之途渐隘，任众之道益微，毁其未见未闻，安其所习所蔽。欲其住持经大传远，是犹却行而求前，终不可及。[6]

总结禅宗清规和丛林语录关于住持问题的种种说法，不难得出这样的结论：作为寺院的最高管理者，住持不仅要德才兼备，而且要具备高超的管理艺术，才能维持寺院的生存和发展，推动寺院的兴旺发达。明乎此，则我们对禅宗清规中规定选任新住持“须择宗眼明白、德劭年高、行止洁白、堪服众望者”的苦衷当可释然矣。

住持人选既定之后，接下来选任的执事僧、杂务僧清廉与否、称职与否对寺院能否良性运转也有重要影响。元代中峰明本在《幻住庵清规》中说：

庵居欲展本分家风，一切事务缺人不可。然用之，须审其所能，察其所安，可也。今时用人往往只求一时办事，不究其处心之真伪。若存心于真实，虽拙亦可用。苟留心于虚伪，虽巧亦不可亲。倘尚通才于须臾，决媒诈乱于长久也。用人之际，可不审乎？[7]

在用人标准方面重德甚于重才，喜真拙，恶伪巧，显然是中峰明本有感而发的经验之谈，同时也可理解为中峰明本在僧团管理实践方面的经验总结和理论结晶，值得珍视和写入禅宗寺政管理学。

可与中峰明本的经验之谈对照参看的，是如下三段随意选取的丛林语录：

草堂谓如和尚曰：先师晦堂言，稠人广众中贤不肖接踵，以化门广大，不容亲疏于其间也，惟在少加精选。苟才德合人望者，不可以己之所怒而疏之；苟见识庸常、众人所恶者，亦不可以己之所爱而亲之。如此则贤者自进，不肖者自退，丛林安矣。若夫主者好逞私心，专己喜怒而进退于人，则贤者缄默，不肖者竞进，纪纲紊乱，丛林废矣。此二者实住持之大体。诚能审而践之，则近者悦而远者传，则何虑道之不行、衲子不来慕乎？[8]

凡住持者，孰不欲建立丛林？而鲜能克振者，以其忘道德、废仁义、舍法度、任私情而致然也。诚念法门凋丧，当正己以下人，选贤以佐佑，推奖宿德，疏远小人。节俭修於身，德惠及于人。然后所用执侍之人，稍近老成者存之，便佞者疏之，贵无丑恶之谤、偏党之乱也。如此则马祖、百丈可侔，临济、德山可逮。[9]

自得辉和尚曰：大凡衲子诚而向正，虽愚亦可用；佞而怀邪，虽智终为害。大率林下人操心不正，虽有才能而终不可立矣。[10]

寺院兴衰很大程度上取决于住持的贤能与否自不待言，在执事僧、杂务僧的选任方面各种丛林语录都不约而同地强调道德标准，当然不是无的放矢、无病呻吟，而只能是对于丛林恶化原因进行深入反思后的教训总结。选择什么样的人担任执事僧、杂务僧，在相对稳定的僧众范围内进行人力资源优化配置，并建立健全一套行之有效的监督制约机制，避免僧职人员损公肥私、贪污腐败之类“权力寻租”现象的发生，看来宋元丛林已基本达成共识。这无疑是寺政管理学的重要内容之一。

另外，寺政管理学中还有一个非常重要的问题，就是对于“违法乱纪”的僧人如何处罚，以期惩前毖后、以儆效尤。这一问题早在怀海时代的《古清规》中就占有重要地位：

或有假号盗形，混于清众，别致喧扰之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。详此一条制有四益：一、不污清众，生恭信故；二、不毁僧形，循佛制故；三、不扰公门，省狱讼故；四、不泄于外，护宗纲故。

惩罚措施及益处一目了然，俨然为一亚文化团体的民间法。后怀海时代的《敕修百丈清规》继承《古清规》的这一规定，又补充若干内容，总称为“肃众”：

国朝累圣戒饬僧徒严遵佛制，除刑名重罪例属有司外，若僧人自相干犯，当以清规律之。若斗诤犯分，若污行纵逸，若侵渔常住，若私窃钱物，宜从家训，毋扬外丑。悉称释氏，准俗同亲，恪守祖规，随事惩戒。重则集众捶摈，轻则罚钱、罚香、罚油，而榜示之。如关系钱物，则责状追赔，惟平惟允，使自悔艾。大惠禅师住育王时，榜示堂司：僧争无明，决非好僧，有理无理并皆出院。或议有理而亦摈，疑若未当。盖僧当忍辱，若执有理而争者，即是无明，故同摈之，息诤于未萌也。[11]

“除刑名重罪例属有司外，若僧人自相干犯，当以清规律之”将清规的民间法性质彰显无遗，“重则集众捶摈，轻则罚钱、罚香、罚油，而榜示之”的规定更是民间法的题中应有之义，只是“有理无理并皆出院”的作法似有矫枉过正之嫌。作为与世俗社会主流生存方式有异的亚文化群体，禅宗僧团通过清规将对违规现象的处罚控制于“内政”范围，维持了僧团的统一和可持续发展。这既是清规的应有功能，也是寺政管理学不可或缺的重要内容。

在后怀海时代的丛林中，极少数恶比丘的存在毋庸讳言，而这常常也是对住持才德的考验，对禅宗清规能否行之有效的考验：

近时风俗薄恶，僧辈求充庄库执事不得或盗窃常住，住持依公摈罚，恶徒不责己过，惟怀愤恨，一闻迁化，若快其志，恶言骂詈，甚至椎击棺龛，抢夺衣物，逞其凶横。主丧、耆宿、诸山、檀越、官贵、士庶、参学、交游，当为外护。人谁无死？况是座下参徒。犯者必摈逐惩治。主丧执事若能预申戒饬，早令悛格，化恶于未萌，尤全外观之美。[12]

对于复杂性与凶险度似乎并不逊色于世俗社会的丛林来说，寺政管理无疑既是一门学问（“预申戒饬”，“依公摈罚”），又是一门艺术（“全外观之美”）。

至于佛教僧团的财务管理活动，其实早在唐代就有相关的史料记载。日本赴唐求法僧圆仁对于唐代佛教寺院的财务公开制度有如下的记述：

（开成三年（838），长安开元寺。）（十二月）廿九日。暮际，道俗共烧纸钱……寺家后夜打钟。众僧参集食堂礼佛。礼佛之时，众皆下床于地下敷座具。礼佛了，还上床座。时有库司典座僧，在于众前读申岁内种（种）用途帐，令众闻知。[13]

（开成五年（840），长安资圣寺。）(十二月)廿五日，更则入新年，众僧上堂，吃粥、馄饨、杂果子。众僧吃粥间，纲维、典座、直岁一年内寺中诸庄及交易并客料诸色破用钱物帐众前读申。[14]

宋元禅宗寺院经济的发展，使得财务管理问题更为突出。北宋《禅苑清规》“库头”条明确规定：

库头之职，主执常住钱谷、出入岁计之事。所得钱物，即时上历收管支破分明。斋料米麦常知多少有无，及时举觉收卖十日一次计历，先同知事签押；一月一次通计，住持人已下同签。金银之物，不宜谩藏。见钱常知数目，不得衷私借贷与人。如主人并同事非理支用，即须坚执，不得顺情。[15]

元代《敕修百丈清规》规定，副寺“掌常住金谷钱帛米麦出入，随时上历收管支用，令库子每日具收支若干，签定飞单呈方丈，谓之日单；或十日一次结算，谓之旬单；一月一结。一年通结有无现管，谓之日黄总簿。外有米麦五味各簿，皆当考算”[16]。日单、旬单、月单和日黄总簿等财务报表是否向僧众公开，不得而知，但至少说明元代禅宗寺院已建立了科学合理且异常严密的财务管理制度。这对于禅宗寺院这样的经济实体的生存和发展，显然是至关重要的。

按照佛教传统，包括房屋、山田、器具、钱谷等在内的寺院财产为“十方僧众常住之物”，属于僧众公有财产，僧侣个人仅拥有包括衣钵在内的少量私有财产。损公肥私、侵吞常住之物的行为是违反佛教戒律的，因为“佛立禁戒，凡僧蓝钱谷蔬果器具屋庐田山是为十方僧众常住之物，非己可得私用。苟掩以为私，虽四钱以上，则便成为盗罪，终不免沦坠之罪”[17]。

宋元禅宗寺院对于寺属器物也逐渐形成一套严密而行之有效的管理制度。《禅苑清规》“库头”条规定：

常住之财，一毫已上并是十方众僧有分之物，岂可私心专辄自用？如非院门供给檀越及有力护法官员，并不宜将常住之物自行人事。如有借贷米麦钱物，除主人及同事自办衣钵外，常住之物不可妄动。

如食廪疏漏、雀鼠侵耗、米麦蒸润、常住物色，顿放守护，若不如法，并须库头照管，白同事人处置。[18]

对常住之物进行精心维护与管理，杜绝非法私用，是寺院长盛不衰的物质保证。

《禅苑清规》“尊宿受疏”条规定，现任住持若“荣迁上刹”，则“切不可将院中受用之物衷私随行。如有钱谷交加，须是交割分明。亦不得将院中得力行者移帐前去，亦不得多受本院送路”。可见禅宗寺院对住持离任时的人、财、物交接有严密的控制与管理，而“切不可”云云则似乎在暗示：以往可能发生过住持离任时“将院中受用之物衷私随行”或“将院中得力行者移帐前去”之类不良现象。

元代《至大清规》“交割什物”条、“头首寮舍交割什物”条的规定更为详细：

方丈请两班大耆旧茶，详说家务。次至库司。恭眼同检视御书宝器、砧基物件，先呈方丈，次呈头首耆旧，逐一点对交割，计算财谷，簿书分明。现管若干，具呈方丈。参照须知，诸庄佃户换契，住持备榜诸庄晓示。诸方多于住持交换之际，执事作弊，苛取钱物，后患非轻，可不审诸？[19]

库司统置总簿一面，具写诸寮交割什物，库记印缝，知事签过，呈方丈签。诸寮各置小簿两相对同。凡头首交替，库司令上下库或客头对号交什物。动使损者须交原物，失者决要本寮供过填陪缺典之物。遇亡僧时，打入当库司，措办公界眼对，即抵号上簿或增添号，庶免漏失。每见多处进退之际，动是什物缺典，具单需索，库司付之不采，住持又不提点，非任贤意。为头首者，又当相体，既居寮舍，亦须整葺。将更替时，件件点对，或者自留物件添号，并留五味之属便益后人。此住院之根本，后人之模范。如其扫荡一空，贻诮有识，得不愧心者哉。方丈、库司、僧堂皆各有簿，交割僧堂物件，维那时当提督，须以众人究心。因录及此。[20]

上述规定显示出严格财物管理的倾向在元代禅门得到进一步加强，反映了禅宗僧人行事细密的风格，也透露出禅寺中“六群比丘”所在多有、而“少欲知足、行头陀、乐学戒、知惭愧者”鲜矣的实情，对禅寺中由来已久的阴暗面的揭露发人深省。

元代《敕修百丈清规》有关住持“退院”（即辞职卸任）的规定与《禅苑清规》类似：

住持如年老有疾，或心力疲倦，或缘不顺，自宜知退。常住钱物须要簿书分明，方丈什物点对交割，具单目一样两本，住持、两序、勤旧签押，用寺记印。住持、库司各收一本为照。公请一人看守方丈，至退日上堂叙谢辞众，下座挝鼓三下而退。若留本寺，居东堂，相继住持者须当尽礼温存。宋理宗以灵隐寺菜园为阎妃建寺，住山痴绝冲公即日退院，躬荷包笠，往游庐山，遣使留之不回。高风千古，孰能继之？[21]

东阳德辉对于宋代痴绝冲公负气退院的仰慕，在曲笔强调寺院田产神圣不可侵犯的同时，也流露出对元代禅门依附性日益加深的惆怅。

“寮舍交割什物”条规定：

寮舍什物，常住置办不易，往往职事人视为传舍。临进退时乡人各自搬移，荡然一空，使新入寮舍者茫然所措，未免具数到库司，需索不至，因此上下唇吻不安。设若应副重费，常住库司当置总簿，具写诸寮什物，住持知事签定，仍分置小簿付诸寮，两相对同，新旧相交割，损者公界修补，缺者本寮赔偿。将进退数日前，副寺带行者赍簿到各寮预先点对，分晓责在。本寮人仆毋得走失，违者赔偿，或有增添数目，随即附簿，庶可稽考也。[22]

寺院库司设置经“住持知事签定”的诸寮什物“总簿”，诸寮则备有各自的什物“小簿”，新旧僧众进行寮舍什物交接时自然有案可查，如有毁损也可分清责任，并作相应处理。建立健全严格的物品管理制度无疑是寺院公有财产得以永续使用、不致无故灭失的制度保证，这当然也是寺政管理学的重要内容之一。

2、信息传递问题

宋元禅宗寺院少则数百人，多则上千人，甚至更多，于是如何调控、安排每天常规的饮食起居、坐禅上堂等活动，在缺乏现代通讯手段的古代便成为一个大问题。但即使是这样，宋元禅宗寺院仍然被调控得有条不紊、秩序井然，并无混乱现象发生，其原因何在？原因在于寺院除了运用人对人的口语传递手段之外，还充分运用了当时所能拥有的两套信息传递系统：一套是以钟鱼鼓板为载体的听觉信息传递系统，一套是以榜式、状式、图式为载体的视觉信息传递系统。

先来看钟鱼鼓板。按照宋元禅宗清规的有关规定，寺院一般借助钟鱼鼓板等法器在不同时间发出不同的预定声音，让不同种类的听觉信息传递不同的行动指令，使僧众闻声后知道此时该干什么。北宋《禅苑清规》“警众”条规定：

凡闻钟鼓鱼板，须知所为。

五更鸣大钟者，警睡眠也。

次厨前打小钟子者，开小静也（诸寮供过行者及灯头等，并皆先起）。

次击厨前云板者，开大静也（众僧齐起，方得折叠单被及上蚊厨）。

次打长板者，众僧下钵也（众僧一时入堂）。

次打木鱼，众僧集定也（后到者更不得入堂）。

三通鼓鸣者，住持人赴堂也。

堂前小钟子鸣者，众僧下床，祗候问讯住持人也。

维那最初打槌一下者，众僧开钵也（随槌声白念《心经》三卷）。次打槌一下者，白设粥意也（或表叹读疏）。次打槌十下者，念十佛名也。次打槌一下者，首座施粥也。又打槌一下者，粥遍也。

粥罢打槌一下者，众僧下堂也（住持人出堂，众僧方可上钵）。

堂前鸣小钟子三下者，乃放早参也。如不放参，堂上鸣鼓者，升堂也。

参罢茶毕，堂前鸣小钟三下者，众僧下床也。

斋前闻三下板鸣者，众僧下钵也。次鸣大钟者，报斋时也（城隍先斋钟，后三下；山林先三下，后斋钟）。

自余长板、鱼鼓、堂前小钟，维那打槌，食毕下堂，并同晨粥之法（唯施主设斋，于遍槌后添施财槌一下）。

次闻堂头或库下击鼓，或诸寮打板者，众僧赴茶也。

闻厨前鼓鸣者，众僧普请也。

闻堂前钟鸣者，或接送尊官，或请知事，或送亡僧也。

闻浴下鸣鼓者，开浴或淋汗也。

至晚堂前鸣钟三下者，放晚参也。

三八闻大钟或堂前小钟者，念诵也（城隍集众念佛，皆击小钟；山林先击大钟集众，然后击小钟念佛）。

黄昏鸣大钟者，行者上殿念佛也。或闻堂上鼓鸣者，小参也。[23]

钟鱼鼓板的敲击也有不同的要求。如上堂、小参打鼓之法为：“先轻拟鼓面三下，然后重手徐徐击之，使其紧慢相参，轻重相应，音声和畅，起复连环，隐隐轰轰，若春雷之震蛰。第一会延声，即长击，会终略歇少时。第二会连声稍促，更不歇声，即便转通。第三会一向缠声击之，候住持人升座，方始杀鼓，双槌连打三下。”斋鼓、粥鼓之法为：“并击三会，如升堂之法，但节会稍促而已。”浴鼓、茶鼓、普请鼓之法：“并长打一会，更不转通也。”放参钟之法：“先打板三下，然后缓击三声。”送亡僧钟之法：“唯打一会。”[24]

新入寺的僧人可能一时难以完全搞清不同法器所发声音的行为提示，但随僧众生活一段时间之后，就能分清不同的听觉信息与不同的行为之间的对应关系，并条件反射般地习惯成自然。寺院各种法器由专人职守，虽然法器的使用有其宗教含义，但将其理解为农业文明时代禅宗寺院这一亚文化团体内部一种特殊的听觉信息传递系统，应该是能够言之成理的。这套听觉信息传递系统的好坏及能否起到应有作用，甚至会影响到一个寺院及其住持的声誉：“为主法者，欲众整肃，先使朝昏钟鼓分晓，自然事事有伦。彼之来者虽未见主人，斯可以知其贤矣。”[25]怀海时代所发生的僧人闻食鼓即归寺的轶事

有一日普请次，有一僧忽闻鼓声，失声大笑，便归寺。师（即怀海）曰：“俊哉！此是观音入理之门。”师问其僧：“适来见什么道理，即便大笑？”曰：“某甲适来闻鼓声动，得归吃饭，所以大笑。”[26]

充分说明法器之声已成为僧众生活的指南；久而久之，闻声开悟，自然是值得“大笑”之事。另外，禅宗寺院的法器使用对世俗社会也有一定影响，如寺院有鸣响堂前钟为亡故僧人送葬的传统，世俗社会中“敲丧钟”的习语即源于此。与此类似的，还有人们常说的俗语“打退堂鼓”和成语“暮鼓晨钟”。寺院的暮鼓晨钟每天都会规律性地响起，久而久之暮鼓晨钟几乎被世俗社会视为寺院的象征。

禅宗寺院除了使用钟鱼鼓板等听觉信息传递指令外，还广泛使用榜式、状式、图式等视觉信息来传递指令。在宋元禅宗清规中，茶榜式、茶状式、钵位图、念诵图等与今天的通知、公告、座位图类似的视觉信息大量存在，甚至还有“拾遗牌”这种与今天的失物招领启事类似的视觉信息。例如，《咸淳清规》卷上就列有许多位序图和礼仪状式。其中位序图有11种：

告香依戒出班烧香之图、告香普说立班之图、四节住持特为首座大众僧堂茶图、四节知事特为首座大众僧堂茶汤之图、四节前堂特为后堂大众僧堂茶图、僧堂钵位十六板首之图、诸山法眷特为住持煎点寝堂庙坐之图、诸山特为住持煎点寝堂分手坐位之图、特为新旧两班茶汤管待之图、夏前住持特为新挂搭茶六出坐位之图、夏前知事头首特为新挂搭茶八出之图。[27]

礼仪状式有12种：

新住持入院知事交寺记状式、知事请新住持特为茶汤状式、住持请新首座特为茶榜式、四节住持免人事榜式、四节茶汤榜状式、夏前请新挂搭特为茶单式、报兄弟谢挂搭榜式、住持知事头首回礼新挂搭榜式、众寮解结特为汤状式、头首点众寮江湖茶请目式、诸山尊宿相见请升座状式、圣节给暂到榜式。[28]

以榜式、状式、图式为载体的视觉信息传递系统无疑有助于僧众的和合有序，避免不必要的纷争。同时由于视觉信息清晰直观，一目了然，且能保留较长时间，有利于僧众或有关人员提前做好相应准备，因此榜式、状式、图式具有钟鱼鼓板无法代替的作用。举例来说，寺院提前几天贴出四节茶汤榜状式或四节住持特为首座大众僧堂茶图，使僧众对茶礼的时间、地点及座位图有所了解并做好相应准备，届时寺院击响茶鼓，僧众自然可从容不迫地与会。总之，以钟鱼鼓板为载体的听觉信息传递系统和以榜式、状式、图式为载体的视觉信息传递系统功能不同、各有千秋，并且可以相反相成、相得益彰。

另外，南宋《入众须知》对于寺院中的失物招领有一条值得注意的规定：“拾得物可挂拾遗牌上，出小标示。”[29]与这条规定可对照参看的是《禅林宝训》中的一段记载：

万庵曰：草堂弟子惟山堂有古人之风，住黄龙日，知事公干必具威仪。诣方丈受曲折，然后备茶汤礼，始终不易。有智恩上座，为母修冥福透下金二钱，两日不寻。圣僧才侍者，因扫地而得之。挂拾遗牌，一众方知。盖主法者清净，所以上行下效也。[30]

一个人捡到他人的遗失物后，有拾金不昧的道德自觉固然重要，但更重要的是有相应的制度设计使拾金不昧的行为能进行到底，如此则善举功不浪施，善心也可发扬光大。由此可见一个团体内部的制度环境和制度氛围对人的塑造的重要意义。这一点对于寄参禅悟道于日常生活之中，志在将世间法、出世间法打成一片的禅宗僧人来说，似乎具有更为重要的意义。回到前面的主题，拾遗牌上的失物招领启事在某个寺院的视觉信息传递系统中可能微不足道，但仅此一端，即足以让人“窥一斑而见全豹”地了解该寺院的管理水平和制度建设情况。

最后需要指出的是，以钟鱼鼓板为载体的听觉信息传递系统和以榜式、状式、图式为载体的视觉信息传递系统基本上局限于寺院对僧众的单向性的信息传递，这是这些载体的内在缺陷及当时的科技水平造成的，无法苛求。当然，拾遗牌的设置也许会使这种单向信息传递的大格局略有改观。

3、清净问题

人们对禅宗清规这一成语耳熟能详，但对“清”字的意义和来由却很少有人注意。一般而言，清规的本意是指清净僧团的规矩或旨在使丛林清净的规章制度。传统的佛教僧侣以清众自居，以出世为目标，因为他们认为自己所处时代为五浊盛行的末法时代，世俗社会在他们眼中是浊染的、污秽的，只有出世、往生西方净土才能从六道轮回、生死之苦中解脱出来。于是佛教僧侣在日常修行中对自身、用具及周围环境的洁净与否、清净与否便非常讲究，不仅经常烧香以除去周围臭气、保持嗅觉的清净，而且不断地进行清洁和洗浴，除去附着于自身、器具和周围环境的污秽，以获得视觉、味觉、触觉上的清净，同时还坚持说“正语”以保持听觉上的清净，然后在上述物理清净或五官感觉清净（即生理清净）的基础上达到意念上的清净（即心理清净），最终在生理清净、心理清净的修行基础上获得往生西方净土的宗教体验，达到佛教信仰上的清净（即信仰清净）。

据佛教史籍记载，早在原始佛教时期，释迦牟尼对于清净就有种种说法，如“洗净有三种：一洗身，二洗语，三洗心”，目的是“令除去臭气、安乐住”，且“有染比丘不得礼人，不得受人礼”。“染有二种：一饮食染。二不净染。不净染者，但是粪土涎唾污秽，及大小行来未洗者”。《大比丘三千威仪经》云：比丘大小便若不洗净，“不得坐僧床座及礼三宝，亦不得受人礼拜”。佛教对于清净的讲究可谓由来已久，源远流长。

在宋元禅宗清规中，对于如何达到和保持生理清净、心理清净、信仰清净也有种种规定。北宋《禅苑清规》“大小便利”条规定：僧人如厕时“临厕弹指三下，以警啖粪之鬼。不得涕唾狼籍，努气作声，厕筹划地，隔门壁共人语笑”。如厕后必须洗净、盥漱，“准律须嚼杨枝”。“准律若不洗净，不得坐僧床及礼三宝，亦不得受人礼拜”。其中洗净、盥漱、“不得涕唾狼籍”云云，属于物理清净或生理清净，而弹指警鬼、不洗净则不得坐僧床、礼三宝和受人礼拜显然属于心理清净。《禅苑清规》“发书”条、“受书”条规定发信、收信均要香薰，可说物理清净、心理清净尽在其中。“新添滤水法”条引述义净的话：“滤食水之人，来世当生净土。”其中的物理清净、心理清净自不待言，而“来世当生净土”的预期无疑是信仰清净在起作用。南宋《入众日用》（又称《无量寿禅师日用小清规》）规定，僧人下床时要念偈：“从朝寅旦直至暮，一切众生自回互。若于脚下丧身形，愿汝即时生净土。”这显然是为了寻求一种心理清净和信仰清净。南宋《入众须知》规定，入厕、洗净、洗手、净身、去秽时均要念真言。如厕后“如不洗净，不得披袈裟看经”。这里当然主要是物理清净和心理清净。至于宋元禅宗清规中总会列入的“伏愿某人一心清净，四大轻安”的病僧念诵词和“资助觉灵，往生净土”的亡僧念诵词，显然旨在求得心理清净和信仰清净。

关于物理清净、心理清净、信仰清净的意义和价值，我们不妨以滤水囊的使用举例说明之。滤水囊是佛教僧人随身所带的十八种必备物之一，据佛教律典记载，早在释迦牟尼时代即已有之。由于佛教禁止杀生，而滤水囊可将水中的小虫和微生物滤出，使人避免因饮用虫水而杀生，因此滤水囊便被视为佛教僧侣修行的重要工具。有了滤水囊，那种“宁可忍渴死，终死不饮虫水”的悲壮场景一般是不会再发生了。剩下的问题便是，虽然“滤水是大慈悲，乃成佛之因”，但滤水囊所滤之水的纯净度仍是有限的，即饮用这样的水以避免杀生在信仰清净层面仅具有相对意义，而饮用经反复过滤所得的水事实上是有利于身体健康的，即在物理清净层面和心理清净层面具有重要意义。总而言之，由于滤水囊具有卫生保健功能，通过使用滤水囊过滤虫水，在科技水平不高的农业文明时代既满足了避免杀生的戒律要求，又得以饮用尽可能纯净的水，可谓一举两得、两全其美。饮水的物理清净、心理清净和信仰清净问题也因滤水囊而得到相对完美的解决。

再以沐浴为例。宋元禅宗寺院“寒月五日一浴，暑天每日淋汗”，浴室的负责人“知浴”为执事僧之一，地位很高。因为沐浴并非只是世俗意义上的洗澡，它首先是一种佛事。寺院僧众沐浴前要先举行浴佛仪式（类似云南少数民族的“泼水节”），然后僧众再开始洗澡。换言之，在世俗社会看来很平常的洗澡、沐浴，在寺院中却有着多重的较为复杂的含义。沐浴自然首先是为了身体的“清净”（清爽洁净），但这还只是物理意义（或生理意义）上的清净。位于物理（或生理）清净之上（或之外）的是心理意义上的清净，这种心理清净主要是指对物理（或生理）清净有一种自觉的感性体验和理性认知，具体表现为以心理暗示为特征的浴前清净预期、浴中清净体验和浴后清净认知。但僧人沐浴的终极意义还将超越物理清净和心理清净的层面，而到达信仰清净的层面。这种信仰清净主要指向死后往生西方净土的净土信仰。虽然唐代慧能曾明确地倡导唯心净土，但宋元禅宗在禅法义理方面日益丧失活力，包括禅净合一现象在内的与佛教其它宗派融合的趋势日益增强。如果说慧能的信仰清净所对应的唯心净土是非实体性的话，那么宋元禅宗清规中的信仰清净所指向的西方净土则是实体性的。

在信仰清净的统摄下，世俗性的物理清净、心理清净都将带上宗教性的色彩。物理清净、心理清净都是为信仰清净服务的。对一个僧人来说，他修行的最终目的是为了解脱、成佛，他一生的身口意三业是否清净将决定他能否成佛。身、口主要指行为和语言，身、口清净可视、可听，大致相当于物理清净；意主要指意念和思想，意清净大致相当于心理清净。佛教的奥秘就在于对其教徒的身口意提出宗教性要求，在世俗社会也能做到的物理清净和心理清净的基础上进一步提出信仰清净的要求，设定信仰清净的目标。如何在信仰清净的观照下，在现实生活中将世间法、出世间法打成一片，使二者圆融无碍，对禅宗僧人来说无疑具有更为特殊的意义。例如，元代的中峰明本就有所谓“后架乃粪秽之聚，其称为东净西净者，其净在人，不在境也”[31]的高论。

一般而言，物理清净、心理清净有益于僧人的身心健康，与信仰清净相伴随的宗教体验对于僧人的身心健康也是大有裨益的。对一个僧人来说，清净问题可能主要是一个与信仰清净与否相联系的宗教问题，但清净问题所涉及的物理清净、心理清净对于身心健康的裨益以及为求得物理清净、心理清净所需要进行的技术手段创新（如从古代的滤水囊所滤之水到现代的自来水、纯净水），又都毫无疑问地属于科学问题。

（原载《佛学研究》2005年刊）