□黄 奎

　  提 要  道信、弘忍领导的“东山法门”草创的农禅并举的生存模式，标志着中国禅宗在实体意义上的真正开端。百丈怀海“别立禅居”，倡导“一日不作，一日不食”，创制《禅门规式》，在寺政管理、饮食起居劳动和禅法教学等方面为僧团的存续和发展奠定了至关重要的制度安排——禅宗清规由此发轫并垂范后世，而百丈清规的划时代意义也因此得以彰显。

关键词 东山法门 农禅并举 百丈怀海 禅门规式 制度安排

（一）“东山法门”的农禅并举

学术界一般认为，至道信、弘忍的“东山法门”，禅宗历史才算真正开始，而此前只能算禅宗的史前期。[1]在为后世禅宗所广泛接受的禅宗传法世系中，菩提达摩、惠可、僧璨分别为禅宗初祖、二祖和三祖。但关于这三人史载或语焉不详，或夹杂传说成分，给治禅宗史者带来困难。不过，经过学者们的艰苦努力，人们对禅宗史前期的轮廓和脉络可以有一个大致的了解。史载菩提达摩、惠可、僧璨三人均命途多舛，显然与他们的禅法尚未被佛教其它宗派认可，他们的存在在官方看来尚属非法有关，更何况惠可、僧璨二人还都曾遭遇北周武帝灭佛。仅从这三人的生平和禅法，我们似乎看不出禅宗有什么光明的前途。禅宗的转机来自于僧璨的弟子道信的问世。

道信（580－661），河内（治今河南沁阳）人，俗姓司马，七岁出家。隋开皇十年（590）赴舒州皖公山（在今安徽省潜县之西）投僧璨，后游化四方。隋大业年间（605－617）正式得到官府允许出家，编籍于吉州（治今江西吉安）的某一寺院。[2]隋末战乱，道信曾到江州（治今江西九江），应道俗所请住于庐山大林寺。唐初武德七年（624）应蕲州（治今湖北蕲州）道俗信徒之请前往江北，在黄梅县西的双峰山立寺传法，直至圆寂，历时近30年。

道信的双峰山僧团最兴盛时有五百多人，“诸州学道，无远不至”[3]。其中较著名者有荆州法显、常州善伏、玄爽和弘忍等。据《传法宝纪》，道信临终指定弘忍为其法嗣。

据《楞伽师资记》记载，道信著有《菩萨戒法》和《入道安心要方便法门》。道信主要依据《楞伽经》“诸佛心第一”和《文殊说般若经》“一行三昧”，旁依其他大乘经典，提出“念佛即是念心，求心即是求佛”，“当知佛即是心，心外更无有别佛也”，强调坐禅时“守一”、“看心”，“直须任运”。另据《传法宝纪》，道信

每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用，如猕猴取栗中肉吃，坐研取，此人难有。

这里的“作”引人注意。作者，作务也，劳作也。道信明确地要求门徒，将劳作三五年、解决“得一口食塞饥疮”问题作为“闭门坐”的前提条件或先决条件。“作”在“坐”先，既是时间在先，也是逻辑在先。道信以前的菩提达摩、惠可、僧璨等人游化四方，居无定所，主要以乞食为生，似有头陀行风貌，门徒寥寥，故纯生理意义上的生存问题并不突出。而道信收徒传法之时，适逢隋末战乱兵燹频仍，唐初百废待兴，难民、流民四散奔逃，苦觅安生之所，致使双峰山人气骤涨，庶几也在情理之中。双峰山僧团数百人的生存问题无疑是个迫在眉睫的大问题。佛教强调“人身难得”，“有生之本以食为命。假粮粒以资形，托津通以适道”[4]。因此，道信创建双峰山僧团，倡导坐作并重、农禅并举，使禅宗僧众由游方漂泊、衣食无着转向垦荒定居、自食其力，不仅创立了一个新的宗教实体——禅宗，而且客观上也为唐初的社会稳定作出了自己不大不小的贡献，而道信的名言“得一口食塞饥疮”也确乎折射出禅宗初创期筚路蓝缕的真相，并在以后的禅宗丛林中时时引起共鸣和回响。

弘忍（602－675）[5]，黄梅人，俗姓周，七岁出家，十二岁师事道信。据《传法宝纪》记载，弘忍“性木讷沉厚，同学颇轻戏之。终默无所对。常勤作役，以体下人”，“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓。未尝懈倦，精至累年”，“虽未视诸经论，闻皆心契”。《楞伽师资记》所引玄赜《楞伽人法志》也说弘忍“缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉”，“调心唯务浑仪”，并“独明其观照”，强调“四仪皆是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语默之恒一”。

弘忍因其非凡的心契慧根和卓越的作役才干，被道信临终前指定为法嗣。据《传法宝纪》记载，道信灭后，弘忍移锡东山（黄梅县东北），“既受付嘱，令望所归，裾履凑门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。《楞伽师资记》也记载，“四方请益，九众师模，虚往实归，月逾千计”。

《楞伽师资记》载，曾有人问弘忍：“学道为何不向城邑聚落，要在山居？”弘忍答曰：

大厦之材本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出也。

弘忍这段关于山居修行的言论，典出《庄子》的“不材之木”说自不待言，但意旨却有很大的不同[6]。《庄子》的“不材之木”说是倡导明哲保身，全生保真，而弘忍表达的似乎是禅宗在初创期的一种不得已而为之的生存策略。具体说来，“刀斧损斫”虽有菩提达摩、惠可、僧璨等人的命途多舛为例证，但仍难免有违大乘宗旨之嫌。东山法门此时只能采取山居修行的生存模式，实乃禅宗初创期的非法地位使然，而“后乃堪为栋梁之用”的目标预设也说明东山法门仍志在大乘菩萨行，山居修行只是权变善巧的方便法门而已。“论《楞伽经》，玄理通快”的神秀，作为弘忍的高足后来贵为“两京法主，三帝国师”，光耀或“回光返照”东山法门，虽然其“屈曲直”遗嘱深藏隐衷、耐人寻味，但其人其事正应验了弘忍的“栋梁之用”悬记，却是不争的事实。后世禅僧先崛起山野、后出入庙堂的“栋梁之用”更是所在多有，令人惊叹。禅宗的特色和生命力恐亦正在于此。

另外，我们也可以将弘忍这段话视为儒道互补的产物。“栖神幽谷，远避嚣尘”，“不被刀斧损斫”，固然不乏小乘自利的底蕴，但更多的显然是一种生存策略或道家退隐思想的表现；而“道树花开，禅林果出”，“长成大物”，“为栋梁之用”，虽然有大乘精进的目标期许，但也不无儒家进取用世的影子。因此，弘忍这段话的主旋律是大器晚成而非大器免成。

弘忍不仅继承、发展了道信的禅法，而且在农禅并举方面也将道信开创的事业发扬光大。弘忍所谓“四仪皆是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语默之恒一”以山野劳作、“役力以申供养”为背景，不仅对道信的“作为坐先”说有所突破，使“融心于色空之境”的老生常谈获得了新内容[7]，而且初具寄坐禅于日常生活之中的新式坐禅观的雏形，成为尔后慧能的“于一切时中行住坐卧，常行直心是”的坐禅观及后世马祖道一的“平常心是道”说的重要先驱。另外，在弘忍关于“栋梁之用”的著名言论中，所谓“道树花开，禅林果出”中的“花”和“果”固然有优钵罗花、罗汉果之类传统的的佛教修辞渊源，但更多的恐怕还是来源于弘忍及其僧团在山野之中所亲历的花开花落、种树摘果之类农事经验。惟其如此，方使得弘忍的“栋梁之用”说有一种别具一格的说服力和感召力。农业文明时代的禅宗修行之路怎么走？弘忍无疑是一个领路人，并且是一个成功的领路人。

道信的双峰山僧团鼎盛时有五百余人，弘忍的东山僧团人数更多。如此众多的僧众，坚持在山野垦荒禅修长达数十年，除领导者即道信、弘忍的个人感召力外，应当还会有一些天长日久、经年累月形成的有利于修行和生活的惯例或制度，即应当会有一个相对完备的僧制来管理这么多的僧人，来支撑这么长的岁月。可惜现存的有关道信、弘忍的史料对此几乎未置一词。另外，垦荒掘地是违犯佛教戒律的，但有关东山法门的史料中并无关于垦荒掘地、役力作务是否破戒的争论，而道信据说著有一本《菩萨戒法》，弘忍更有“四仪皆是道场，三业咸为佛事”的名言。因此，垦荒掘地、役力作务是否破戒，在道信、弘忍看来很可能根本就不成其为问题，或只是假问题，而真正的问题却是禅宗僧人们每天都无法逃避的——怎么做才能“得一口食塞饥疮”？这样我们就完全有理由推断，弘忍之所以被道信以“弘忍差可耳”[8]的遗嘱确定为法嗣，除了弘忍“未视诸经论，闻皆心契”的禅悟天资之外，更多的恐怕与其“役力以申供养，法侣资其足焉”的劳作才干有关。

与禅宗五祖弘忍（602－675）几乎同时的南山律宗创始人道宣（596－667），对“东山法门”的崛起曾有过这样的批评：

排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。[9]

在道宣看来，道信、弘忍所开创的禅宗无疑是佛教中的另类，禅宗僧人都是些破戒比丘。但道信、弘忍领导的“东山法门”已“独建一家”、成为独树一帜的佛教宗派，却是道宣不得不承认的事实。只是道宣当时大概没有想到，被其视为“乖僻”另类的“东山法门”会渐成星火燎原之势，使日后的中国佛教逐步演变为禅宗的一统天下。

综上所述，道信、弘忍开创的东山法门，在禅法义理层面将复杂的佛教修行缩约为简易直捷的“看心”、“守心”，开辟了作为禅宗特质的修心的方向。这一方向也符合中国古代主流文化传统重视心性修养且崇尚简约的特点。学界一般都认为禅宗的形成是般若中观与涅槃佛性论相结合的产物，但这种结合其实是在中国儒道互补的思想背景下进行的。具体说来，魏晋玄学中的本无、玄冥、独化思想为般若空观的流行提供了思维形式方面的准备，而“法难”阴影所促发的对末世（末法时代）能否成佛的思考与中国古代源远流长的人性论对接，宣扬一切人皆有佛性、皆能成佛的佛性论自然大行其道。般若中观与佛性论在中国文化环境中的奇特结合催生出天台宗、禅宗，其中又以禅宗的中国特色最浓。

东山法门在生存层面将对世俗社会的依赖性降低到尽可能低的限度，垦荒劳作，自食其力，建立了有利于禅法修行的稳固的根据地。这种农禅合一的生存模式适应中国古代农耕文明的特点，为部分流民解决了生计问题或暂时的安身立命之所，使荒置的土地资源也得到了某种程度的开发和利用，甚至在某种程度上起到了稳定社会、为封建统治者分忧的效果，因此在客观上适应了隋末唐初的社会发展要求[10]，对当时的社会发展至少也是有益无害的。以往学者着重从思想层面、思维形态角度研究禅宗的发生和发展，其实禅宗从酝酿、创生到流布、衍变，其生存层面即生存状态、生活方式有更多的中国文化的因素，而这种生存形态可以说从根本上制约和框限着禅宗的思想空间和精神向度。

（二）百丈怀海的生平与思想

弘忍去世后，其门下南北分途，北宗神秀及其弟子普寂秉承东山法门弘化北方，因直接得到朝廷支持而势力连天，耄耋之年的神秀更贵为“两京法主，三帝国师”，但北宗在几传之后逐渐衰微无闻。南宗慧能特立独行，倡顿教禅法于南方，后由其徒神会北上传法、力挫北宗，在“安史之乱”（755－763）中因以度僧敛钱助军饷有功，得到朝廷的优遇，德宗时南宗终于取得正统地位，成为禅宗的主流派。其后，慧能弟子南岳怀让传马祖道一，马祖道一于唐开元、天宝年间在赣闽一带开辟丛林，以明快峻烈的禅风和“平常心是道”的禅学思想，创造性地弘传南宗禅法，形成洪州宗。本节的主人公百丈怀海就是马祖道一的高足。

据唐代陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》、《祖堂集》卷十四、《宋高僧传》卷十、《景德传灯录》卷六、《五灯会元》卷三、《古尊宿语录》卷一的记载，百丈怀海（750—814），俗姓王[11]，祖籍太原，福州长乐（治今福州东南）人；“远祖以永嘉丧乱，徙于闽隅”[12]。怀海“丱岁离尘”[13]，“落发于西山慧照和尚，进具于衡山法朝律师”[14]。后闻听马祖道一（709－788）“阐化江西，乃倾心依附”[15]。怀海在马祖道一门下“阅浮槎经藏，不窥庭宇者积年”[16]，尽得马祖心印，“与西堂智藏、南泉普愿同号入室”[17]，成为禅宗史上著名的马祖门下三大士之一。

马祖道一灭寂后，怀海“初居石门，依大寂之塔，次补师位，重宣上法”，即以马祖道一法嗣身份，在石门山马祖道一灵塔旁栖息传法。其后“檀信请于洪州新吴（治今江西奉新县）界住大雄山，以居处岩峦峻极，故号百丈”[18]。百丈山“去郡治三百里，其未置寺时，林壑深阻，岩径峭绝，樵苏之迹所不通”[19]。怀海“既处之，未期月，参玄之宾，四方麇至”[20]；“齐鲁燕代、荆吴蜀闽，望影星奔，聆声飚至”[21]。怀海“言简理精，貌和神峻”、“居常自卑”、“善不近名”、“好尚幽隐，栖止云松”[22]的处世风格，与百丈山“碣立一隅，人烟四绝”[23]的险恶地理环境，暗契冥合，相得益彰。怀海以此被后世称为“百丈怀海”，诚可谓山以人显、人以山知。

嗣法于南岳怀让的马祖道一，全面继承了六祖慧能“识心见性”的顿教法门和“无念为宗”、寄坐禅于自然无为和日常生活之中[24]的南宗传统，并在此基础上重点强调“佛不远人，即心而证；法无所着，触境皆如”[25]，“自心是佛，此心即是佛心”[26]，“即心是佛”、“非心非佛”[27]、“不是心，不是佛，不是物”[28]，“道不用修，但莫污染”和“平常心是道”[29]，教导学人要做“不断不造，任运自在”的“解脱人”[30]。百丈怀海在继承马祖禅法的基础上，根据其所处特定时代和具体生存环境，教导学人①要做“先歇诸缘，休息万事”、“心如木石”的“解脱人”[31]。②强调“佛是无求人，求之即乖；理是无求理，求之即失。若著无求，复同于有求；若著无为，复同于有为”[32]。应去除执著心和贪求心，并且对于“无求”和“无为”本身也不能执著。④“佛是无着人，无求人，无依人”[33]。因缘和合导致生死轮回、世间无常，只有顿悟成佛才能超脱因缘和合、生死轮回，成为纵横自在的“无着人，无求人，无依人”。⑤若能“透过三句外”[34]，“于一切境法都莫爱染，亦莫依住知解，便是自由人”[35]。只有超越有、无、非有非无的思维模式，才能获得绝对的精神自由。⑥“自古自今，佛只是人，人只是佛”[36]。迷则佛是众生，悟则众生是佛。从理论上说人人均可成佛，是迷妄之人还是觉悟之佛只在迷悟的一念之间。⑦“佛只是去住自由，不同众生”；“能照破一切有无诸境，是金刚慧，即有自由独立分”。彻底超脱因缘限制和有无分别，才能获得自由和独立，才能成佛。

六祖慧能强调“识心见性”、“无念为宗”，马祖道一强调“即心是佛”、“非心非佛”和“平常心是道”，百丈怀海则强调“佛是无求人”、“自由人”。人们不禁要问：百丈怀海为什么要特别强调“无求”、“自由”、“独立”？

众所周知，“安史之乱”是一个转折点和分水岭，唐代的政治、经济、文化都因此发生重要的变化。“安史之乱”（755－763）结束时百丈怀海年仅13岁（马祖去世时百丈怀海38岁），由此可知百丈怀海主要生活在一个由盛世走向衰微的年代。禅宗僧侣的成分构成由于史料缺乏而无法准确判断，但安史之乱使北方地区受到严重破坏，大量人口逃亡至南方，一些流民可能会加入百丈山的禅僧队伍，作这样的推测恐也不无道理。《古清规序》中所谓“或有假号盗形，混于清众，别致喧扰之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也”[37]，似有助于加强这样的推测。

百丈山“碣立一隅，人烟四绝”，地理环境险恶，加以四方禅客“望影星奔”，“无远不至”，百丈怀海的声誉所吸引来的禅僧越聚越多（“禅客无远不至，堂室隘矣”），生存问题便成为首当其冲、无法回避的问题。早在东晋时，道安就曾因饮食问题的难以消除而慨叹“损米，弥觉有待之为烦”[38]，隋末唐初的禅宗四祖道信（580－651）则教导门人劳作以“得一口食塞饥疮”[39]，而隋唐之际战乱以难民身份或疑似难民身份涌入寺院的僧人对“出家离俗，只为衣食”[40]更是直言不讳。百丈山禅僧人数骤增，生存压力迫在眉睫，如百丈怀海所说，“见今日所依之命，依一颗米、一茎菜饷时，不得食饥死，不得水渴死，不得火寒死”[41]，终于逼使百丈怀海不得不毅然决然地下决心带领禅僧们从事普请劳作，自力更生，丰衣足食。

本来按印度原始佛教的传统，僧侣的饮食问题是通过化缘解决，即僧人以乞食、接受俗人布施和供养为生。但这种传统在人口众多、以农耕文明为主的中国古代则很难行得通，遇上饥荒、战乱等天灾人祸，连俗人都饿殍遍野，甚至人或相食，僧人希图以乞食为生显然行不通。于是，中国的佛教僧侣主要是以寺院僧团为单位，而寺院通过占有田地、发展寺院经济和接受施主供养等方式保证僧侣的生存。但禅宗的早期发展很艰难，开始不仅不为官府所承认，而且饱受先于禅宗而成立的佛教其它宗派的倾轧，菩提达摩、慧可、僧璨的头陀行属于禅宗的史前期，影响甚微，生存问题也不突出，至道信、弘忍所开创的“东山法门”，禅宗才算真正形成，坐禅与劳作并重可说是“东山法门”的显著特征。经过六祖慧能及马祖道一的创新，事关禅宗存续的精神层面（即禅学思想方面）可以说已达到登峰造极、后人很难超越的程度，而事关禅宗存续的物质层面（即禅僧的生活方式、僧团的组织建设和制度设计等方面）则无疑还有很多事情要做。历史没有选择别人，而恰恰选择了百丈怀海来做这些事情。

马祖道一门下有许多“龙象”、高足，“或名闻万乘，入依京辈”，如诏居为皇太后祈福之章敬寺的章敬怀晖（756－816），与白居易有禅语问答的兴善惟宽（754－817）都曾参与唐宪宗主持的麟德殿论议，而鹅湖大义更荣膺“内道场供奉大德”；“或化洽一方，各安邦国”，如虔州（治今江西赣县）的西堂智藏、越州（治今浙江绍兴）的大珠慧海、池州（治今安徽贵池）的南泉普愿。唯有百丈怀海，在“人烟四绝”的蛮荒之地百丈山建寺弘法，化导僧众。如果说“名闻万乘，入依京辈”和“化洽一方，各安邦国”的马祖龙象基本上不需要为生存问题发愁的话，那么“好尚幽隐，栖止云松”的百丈怀海却不得不面临如下的问题：百丈僧团能否在“人烟四绝”的百丈山生存下去？如果能，那么能否再进一步，设法使百丈僧团得以可持续发展，使“正法久住”？

在以农业文明为主的中国古代，在世俗供养不足或缺乏的情况下，僧团维持自我生存的手段首先就意味着农业劳动或农田劳作。农田劳作必然涉及到锄草耕地，而锄草耕地是违犯佛教戒律的行为。“持净戒者不得贩卖、贸易、安置田宅，畜养人民、奴婢、畜生，一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑，不得斩伐草木、垦土掘地。”[42]以百丈山僧团面临的情况言之，如何获得“终日吃饭未曾咬着一粒米”[43]的禅悟体验暂且不论，但其前提是得有足够的米饭吃。掘地破戒与否可以从长计议，但一个僧人首先得活着，然后才发生破戒与否的问题。简言之，进，掘地垦荒难辞破戒之咎；退，因循守戒又有坐以待毙之虞。进退两难，怎么办？我们来看看百丈怀海的态度。

当弟子对锄草耕地是否破戒并有罪报提出疑问（“斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否”）时，百丈怀海有如下绝妙的回答：

不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。

罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞（按：杀）人及转相煞，尚不得煞罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安着？

临命终时寻旧熟路行尚不彻。到与么时，新调始学，无有得期。临终之时，尽是胜景现前，随心所爱，重处先受。只如今不作恶事，当此之时，亦无恶境，纵有恶境，亦变成好境。若怕临终之时慞狂不得自由，即须如今便自由始得。只如今于一切境法都莫爱染，亦莫依住知解，便是自由人。[44]

百丈怀海上述回答的核心意思无非是“心生种种法生，心灭种种法灭”，“心如虚空，不停留一物，亦无虚空相”，自然也就无所谓罪业与罪报。“有罪无罪，事在当人”。这显然是大乘戒律观的表现。推广开去，既然“心如虚空”、“自性清净”，那么将“斩草伐木，掘地垦土”改成“斩猫”、“烧木佛”，无疑也可以为“南泉斩猫”、“丹霞烧木佛”作无罪辩护。一般而言，能否或是否善于赋予自己或他人的某种行为以合法性或合理性，常常是检验与衡量一个禅师水平高低的试金石。按百丈怀海的逻辑，只要“心如虚空，亦莫作虚空想”，“于一切境法都莫爱染，亦莫依住知解”，就是“自由人”，因为大乘菩萨行其实是可以无所不为的。在百丈山上，百丈怀海上述回答能否真正打消慧根不够的弟子对因“斩草伐木，掘地垦土”杀生可能招致果报的顾虑，我们不得而知，但无论如何百丈怀海作为僧团领袖的权威是不容置疑的。而远比疑惑和回答重要的是，“人身难得”的生存压力使百丈山上的普请劳作如火如荼地展开，“得一口食塞饥疮”作为压倒一切的主题使得上至怀海、下至普通僧众的百丈僧团不仅“上下均力”，而且百丈怀海大力倡导并身体力行、率先垂范的“一日不作，一日不食”成为僧众的共识，以自食其力为荣、做“无求人”、“自由人”的禅风在百丈山蔚为大观。

另一方面，有关“斩草伐木，掘地垦土”是否会有“罪报”或恶报的问答，之所以被记录下来，也说明这一问题的重要性，并透露出这样一个信息：尽管慧能的“识心见性”、“无念为宗”、马祖道一的“平常心是道”早已成为禅宗僧人的口头禅，慧能的无相戒也被禅宗僧人所接受，但禅宗僧人的日常生活仍然受到律制传统的束缚。换言之，禅僧们的知与行是脱节的，远未达到知行合一、随缘任运、纵横自在的境界。于是乎，迟至百丈怀海所处的安史之乱后的中唐时代，在人烟四绝的百丈山，当百丈怀海为维持僧团生存不得不领导禅僧们普请劳作时，仍然有禅僧担心“斩草伐木，掘地垦土”会有“罪报”。由此可见佛教戒律的传统在相当一部分禅僧的头脑中是多么的根深蒂固。

百丈怀海所谓虽“斩草伐木，掘地垦土”、但只要能“透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想”则“定言无罪”的说法，无疑也是他所特有的戒律观的一部分。追溯中国僧制史上戒律观的发展，道宣受唯识学影响，以心识为戒体，要求“纳圣法于心胸”。慧能以佛性为戒体，倡导“自性是佛”和“无相戒”，强调“戒本源自性清净”，“识心见性”即可顿悟成佛，因为“心量广大，犹如虚空”；并在此基础上强调“定慧等”，再考虑其所谓“无相戒”，因此戒定慧三学在慧能那里宏观上其实是三而一、一而三的，微观上则表现为所谓“无念为宗，无相为体，无住为本”。

如果说慧能的遮诠式表达法仍令钝根人难以把握的话，那么作为慧能下二世的马祖道一则推出简洁明快的“平常心是道”，倡言“只如今行住坐卧，应机接物尽是道”。慧能、马祖道一以心统摄戒定慧的思想传统，对百丈怀海无疑有深刻的影响。面对百丈山的生存困境及随之而来的掘地是否破戒的问题，百丈怀海以“心如虚空”说破解戒律难题，以禅宗特有的心宗本色重塑戒定慧三学，以《禅门规式》的制度创设将禅宗的发展推进到一个新的阶段。因此我们有理由断言，在心佛不二的意义上，百丈怀海的“心如虚空”戒律观与慧能、马祖道一一脉相承，并与道宣的心识戒体说遥相呼应。考察禅宗史，慧能的无相戒强调“戒本源自性清净”和自修自悟即可成佛，并不要求机械恪遵传统的佛教戒条，后世禅宗逐渐形成以无相戒为基础的新戒律观。在禅史记载中，禅宗高僧们的一些言行常给人以破戒的感觉，如百丈怀海掘地并教人掘地、南泉普愿斩猫、归宗智常斩蛇、丹霞天然烧木佛，临济义玄呵佛骂祖、进出军营，云门文偃扬言对刚出生的释迦牟尼应“一棒打杀与狗子吃却”，船子德诚甚至投水自尽以启悟弟子，丛林语录中更充满了以“禾、麦、豆”为“三宝”、以“干屎橛”、“麻三斤”、“柏树子”为佛或“祖师西来意”的机锋问答。凡此种种涉及杀生、自杀、谤佛、渎佛的言语和行为，以小乘戒律视之无疑是大逆不道的破戒之举，但禅宗僧侣不仅不以为意，还津津乐道，并成为后世禅宗灯录中的著名公案，在丛林中广为流传。禅宗高僧们的这些看似破戒的乖言戾行，一方面当然与禅宗随缘任运、立处皆真、寄参禅于日常生活中的修行主张有关，另一方面则显然是这种新戒律观的产物。

在创造性地对待戒律方面，百丈怀海无疑是一个大智大勇、具有大胆创新精神的人，但无论如何百丈怀海毕竟是一个僧侣而不是一个俗人，是一个僧团的领导者而不是一个世俗组织的首领，是一个宗教领袖而不是一个尘世智者。百丈怀海也有其正统的一面，有其特有的宗教底线。例如，据《塔铭》，百丈怀海圆寂于“元和九年（814）正月十七日，证灭于禅床，报龄六十六，僧腊四十七。以其年四月廿二日，奉全身窆于西峰。据《婆沙论》文，用净行婆罗门葬法，遵遗旨也”。这里的所谓“净行婆罗门葬法”显然是印度原始佛教的丧葬仪轨。《塔铭》称是遵照百丈怀海“遗旨”，由此我们也可窥见其正统性与宗教底线之一斑。再如，百丈怀海圆寂后，僧众在其墓碑侧面刻记五条规定应该也出于百丈怀海遗嘱，否则没有必要刻于其碑侧：“1、塔院常请一大僧及一沙弥洒扫；2、地界内不得置尼台尼坟塔及容俗人家居止；3、应有依止，及童行出家，悉令依院主一人，僧众并不得各受；4、台外及诸处不得置庄园田土；5、住山徒众，不得内外私置钱谷。”（《塔铭》）其中第一条自然是希望塔院清净整洁、一尘不染，第三条是为了避免寺院内部派系纷争产生矛盾而防患于未然，第四条、第五条说明百丈怀海对寺院经济的负面效应及僧人蓄积财物具有足够的警惕性，而第三条尤其能说明百丈怀海对于男女有别、僧俗有别的宗教底线的坚守程度，即使在死后也不能容忍这一宗教底线受到一丝一毫的侵犯和破坏。

以“心如虚空，亦莫作虚空想”的态度对待戒律，是为了解决修行生活中所面临的迫切问题，是为了把世间法和出世间法打成一片，以达到“无求人”、“自由人”的境界。百丈怀海“佛是无求人”、“自由人”的思想，是中国古代小农经济的反映。百丈怀海“日给执劳，必先于众”[45]，倡导并身体力行“一日不作，一日不食”，似有墨子遗风；制规立式，杖罚摈逐，恩威并施，颇具法家铁腕；博约折中，因时、因人、因地制宜，无异儒家时中原则；居常自卑，善不近名，好尚幽隐，栖止云松，形似道家气象。在百丈怀海身上，积淀着中国文化传统的精华。他的成功决不是偶然的。

（三）《禅门规式》意旨解析

尽管百丈怀海有丰富的别具一格的禅学思想，但却一般被认为毫无特色或禅法平平。这可能是两个原因造成的：一方面可能是因为百丈怀海的前辈如慧能、马祖等已把禅学思想发展到登峰造极的程度，而其后辈如沩山灵祐、黄檗希运、临济义玄等在禅法和门庭施设方面也颇多建树，使承前启后的百丈怀海在某种程度上相形见绌；另一方面，百丈怀海在禅宗制度建设方面的作为对于后世的影响要远远大于其禅学思想对后世的影响，故后者常被人们有意无意地忽略，认为乏善可陈，致使湮没无闻，而前者则为世人耳熟能详，一提百丈怀海，人们马上就会想到“百丈清规”。其实一个人的生平与思想是不能割裂开来的，其所思、所言、所行是有联系的。后面我们将会看到，百丈怀海所制定的《禅门规式》（即《古清规》）不仅是其领导僧团生活实践的理论结晶，而且与其禅学思想及戒律观密不可分。

百丈怀海所领导的僧团规模日趋庞大，就必然会产生一个管理问题。如何在坚持戒律基本精神的基础上建立一套旨在确保僧众“六和敬”、使“正法久住”的僧团制度，无疑是百丈怀海所面临的当务之急。

《禅门规式》虽久佚，但宋代杨亿的追述仍然给我们提供了有关百丈怀海进行禅宗制度建设的宝贵思想资料。兹征引如下：

百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。故常尔介怀，乃曰：“佛祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？或曰：“《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随哉？”师曰：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”

于是创意，别立禅居。凡具道眼者，有可尊之德，号曰长老，如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。既[46]为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱授，当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排，设长连床，施椸架，挂搭道具，卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。

其阖院大众，朝参夕聚，长老上堂升座，主事徒众，雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。置十务，谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。

或有假号盗形，混于清众，别致喧扰之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。详此一条制有四益：一、不污清众，生恭信故；二、不毁僧形，循佛制故；三、不扰公门，省狱讼故；四、不泄于外，护宗纲故。四来[47]同居，圣凡孰辨？且如来应世，尚有六群之党；况今像末，岂得全无？但见一僧有过，便例讥诮，殊不知轻众坏法，其损甚大。

今禅门若稍无妨害者，宜依百丈丛林规式，量事区分。且立法防奸，不为贤士。然宁可有格而无犯，不可有犯而无教。惟大智禅师护法之益，其大矣哉。禅门独行，自此老始。清规大要，遍示后学，令不忘本也。其诸轨度，集详备焉。

亿幸叨睿旨，删定传灯，成书图进，因为序引。时景德（1004）改元岁次甲辰月吉日书。[48]

杨亿（974－1021），字大年，建州浦城县（治今福建省）人，北宋前期翰林学士，官至兵部员外郎、工部侍郎。景德年间（1006－1007）应宋真宗诏参与编定禅僧道原所著《景德传灯录》[49]。在《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师者》文末附有《禅门规式》，实际上即杨亿所作的《古清规序》。与《景德传灯录》卷六所附《禅门规式》相比照，《敕修百丈清规》卷八所附《古清规序》除去开头的“翰林学士朝散大夫行左司谏知制诰同修国史判史馆事上柱国南阳郡开国侯食邑一千一百户赐紫金鱼袋杨亿述”，此后从“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室”到“然宁可有格而无犯，不可有犯而无教”，二者完全相同，再往后则有所不同：《敕修百丈清规》中的《古清规序》所引为：“惟大智禅师护法之益，其大矣哉。禅门独行，自此老始。清规大要，遍示后学，令不忘本也。其诸轨度，集详备焉。亿幸叨睿旨，删定传灯，成书图进，因为序引。时景德改元岁次甲辰良月吉日书。”[50]《景德传灯录》所引为：“惟百丈禅师护法之益，其大哉矣。禅门独行由百丈之始。今略叙大要，遍示后代学者，令不忘本也。其诸轨度，山门备焉。”（《景德传灯录》卷六）

同是关于《禅门规式》，出于《景德传灯录》卷六的末尾文字与出于《敕修百丈清规》卷八的末尾文字稍有差异，且后者多一句杨亿介绍原委的话。按照《景德传灯录》卷六的说法，由于《禅门规式》“诸轨度”“山门备焉”，故只需要“略叙大要”即可。而按照《敕修百丈清规》卷八的说法，杨亿自称“幸叨睿旨，删定传灯，成书，因为序引”，言之凿凿地声明上述文字是为“图进”（上奏朝廷）而作的“序引”，且有“时景德改元岁次甲辰月吉日书”这样的落款时间为佐证。两者对照，说明杨亿的《古清规序》较完整，《景德传灯录》卷六所附《禅门规式》则在《古清规序》的基础上有所删改。

禅宗作为佛教中国化日益深化进程中成立较晚的宗派，开始并不为统治者所承认，而且被佛教其它宗派目为异端，常常受到排挤和倾轧。这不仅因其禅学思想的独树一帜，尤其因其修行方式、戒律观和生活方式的特立独行，与其它佛教宗派大相径庭，迥异其趣。而传统的律寺[51]由于不同宗派僧人混居，也不利于禅宗僧人的修行，容易引起矛盾。因此，百丈怀海鉴于禅宗僧人以往“多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀”，加之百丈山上“禅客无远不至，堂室隘矣”，故百丈怀海认为行大法者既不宜“以诸部阿笈摩教为随行”（即诸部《阿含经》所述的小乘教法），也不应盲目“依随”《瑜伽师地论（戒品）》、《璎珞经本业（戒品）》等大乘戒律，明智之举应当是“非局大小乘，非异大小乘”，“博约折中”，因人、因时、因地制宜地制定规章制度和行为规范。

基于上述指导思想，百丈怀海“乃创意，不循律制，别立禅居”[52]，并确立如下三个方面的规章制度：

一、寺政管理方面

1、禅寺的首脑制度。“凡具道眼者，有可尊之德，号曰长老，如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱授，当代为尊也”。这里所说的“长老”，后世禅宗一般称为“首座”；“化主”[53]，非后世所谓“化缘之主”，而是“教化之主”，后世一般称为“住持”、“方丈”或“堂头大和尚”。之所以称为“方丈”，是借用《维摩诘经》中说法高妙的维摩诘居士居于方丈之室的典故，来强调化主（或住持）的弘法能力。

至于“不立佛殿，唯树法堂”，一方面可能确有破除偶像崇拜、集中精力修行禅法以“明心见性”的考虑，但百丈山“人烟四绝”，僧团因经济困窘而无力修造佛像和佛殿的可能性也很大，只是无法明言罢了。总之，“不立佛殿，唯树法堂”是“禅宗将佛教的外在信仰彻底地转变成向内修持，使以佛崇拜为中心的多神结构形成为单一心学的合乎逻辑的结果；同时也扫除了反佛、排佛者的重要借口，给佛教在多变的历史条件下以新的生机”[54]。而后世禅寺则一般都设有佛殿，诚可谓“此一时也，彼一时也”。

2、僧职制度。“置十务，谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也”。“主饭者目为饭头，主菜者目为菜头，他皆仿此”[55]。僧职设置是寺政管理的重要内容，也是百丈怀海进行僧团制度建设的重要举措之一，其具体内容因《古清规序》简略而难知其详，但总的原则应该是因事设岗（如饭头、菜头），各司其职。

3、惩戒制度。“或有假号盗形，混于清众，别致喧扰之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。”这里的惩戒制度事实上可视为一种民间团体规约，一种比较特殊的宗教性的团体规约。其主要益处是：清除害群之马，惩前毖后，以儆效尤，不仅可纯洁禅宗僧团，维护僧团形象，护持禅宗纲维，而且可避免家丑外扬，避免官方“狱讼”，使僧众虔敬向佛、恭信向道，发扬光大“六和敬”的佛教传统。

二、饮食起居劳动方面

4、起居制度。“所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排，设长连床，施椸架，挂搭道具，卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也”。除“依夏次安排”这一条外，僧众起居模式整齐划一，甚至连睡眠姿势都统一规定为“右胁吉祥睡”，可见百丈山僧团管理之严格。

5、饮食制度。“斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也”。百丈山的僧众一天两餐均为斋粥，饮食优劣根据具体情况而定（“随宜”），总的生活原则是勤俭节约，“法食双运”[56]。

6、劳动制度。“行普请法，上下均力也”。僧众不论僧职高低，均要参加普请劳作，不允许搞特殊化。

三、禅法教学方面

7、教学制度。“除入室请益，任学者勤怠，或上或下，不拘常准。其阖院大众，朝参夕聚，长老上堂升座，主事徒众，雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也”。禅宗僧团的禅法教学与佛教其它宗派不同，主要表现在教学形式“不拘常准”、活泼多样，将参禅悟道融于日常生活之中（“朝参夕聚”，“激扬宗要”），将世间法、出世间法打成一片（“依法而住”）。

“穷则变，变则通，通则久。”[57]百丈怀海在“人烟四绝”的百丈山“创意别立禅居”，立《禅门规式》，开禅宗清规之先河，于是乎“天下禅宗，如风偃草”。以“别立禅居”、农禅并举为主要内容的《禅门规式》对禅宗的可持续发展居功至伟——后来的“会昌灭佛”（841—846）对中国佛教其它诸宗造成灾难性影响，惟禅宗受损失较小，更显出百丈怀海在制度层面不期然而然的先见之明，当然其粗略简朴之草创本色似也在所难免，无庸讳言。

道宣（596－667）对“东山法门”的批评“排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生”[58]与杨亿的《古清规》序可以相互印证：其中“别立禅居”即“独建一家”；“非局大小乘，非异大小乘”自然是“排小舍大”；长老“处于方丈”，“非私寝之室也”，即“摄济住持，居然乖僻”；“所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂”，即“复有相迷同好，聚结山门”；“斩草伐木，掘地垦土”和“行普请法，上下均力”自然即“运斤运刃，无避种生”。

上述比照结果的相似说明在“东山法门”时代，道信、弘忍领导的禅宗僧团已有一套行之有效但可能尚未成文的“制度安排”，这套“制度安排”使得禅宗特立独行，迥异于传统的以戒律为生活指南的佛教宗派，在中国佛教界有很大影响，因此成为律宗大师道宣的批判对象。由此我们也不难得出结论，“东山法门”的农禅实践是百丈怀海创制《禅门规式》的重要先驱，百丈怀海创制《禅门规式》并非凭空虚构，而实在是渊源有自。本书之所以以怀海为中心词将中国僧制史划分为前怀海时代、怀海时代和后怀海时代，是因为百丈怀海毕竟是将农禅实践制度化、成文化的第一人，百丈怀海及其《禅门规式》在中国禅宗史、中国佛教史和中国僧制史上具有毋庸置疑的划时代的意义。

“禅寺的独立和清规的制定，不仅有力地推进了禅宗的发展，而且对中国佛教寺院的民族化也产生了极大的影响。”[59]与百丈怀海几乎同时的南泉普愿（748－834）亦为马祖道一高足，贞元十一年（795）上池州（治今安徽贵池），“堙谷刊木以构禅宇，蓑笠饭牛，溷于牧童，斫山畬田，种食以饶。足不下南泉三十年”。大和年初（828），宣慰使陆亘、当地太守与护军彭城刘某，“同迎下山，北面申礼”，不再经岁，“毳衣之子，奔走道涂，不下数百人”。[60]百丈怀海的高足沩山灵祐于元和末于大沩山结构庐室，自给自足，“以至于千有余人，自以为饮食纲纪”。与沩山灵祐一起创建大沩山僧团的西院大安见僧团“十数年间，僧众犹少”，“乃头头耕耨，处处劳形，日夜忘疲，未尝辄暇……不久之间，僧众果至五百”。[61]

中国僧制史上的怀海时代，也是中国禅宗史上奇思妙想井喷泉涌、机锋棒喝石破天惊的黄金时代。如潭州三角山总印禅师面对“如何是三宝”的提问，随口答曰“禾、麦、豆”。[62]为什么会出现这样的景象？和禅宗僧人的农禅并举所造就的自给自足、不假外求的生存方式显然密不可分。洋溢于机锋问答中的自信不可能与经济上的自立完全无关，精神层面的喜怒哀乐不可能与物质层面的兴衰得失正相反对。

需要补充说明的是，百丈怀海倡导“一日不作，一日不食”，以“普请法”开展农禅劳动，做到自食其力，自给自足。这种做法自然有助于禅宗自信、自立本色的生成，但与此同时也隐含着一种常为人所忽视的风险：禅宗的自给自足可能同时意味着某种意义上的与世隔绝，意味着与世俗社会的几近“零接触”，意味着禅宗本应有的“大乘菩萨行”特质的衰微。

我们不妨以僧人的饮食为例。一般认为，佛教将“食”分为“受请食”、“众僧食”、“常乞食”三种，但最看重“常乞食”，以之为清净的“正命”，理由如下：1、福利群生，即通过乞食，使施食者生慈悲心，从而增长善根；2、折伏骄慢，即通过乞食这种被认为是下贱的行为使骄慢心得到克服；3、知身是苦，即通过乞食体验人生的痛苦，从而断除贪爱等欲望；除去执著，即乞食只为保持身命，知足而乐道，从而不为世情所累。[63]由此可知，佛教僧侣的乞食有特定的宗教性意蕴，本身就是一种宗教修行。但中国古代的国情与原始佛教所处的印度古代社会有很大的不同，“得一口食塞饥疮”在中国之所以会成为问题，道理也正在于此。

无论如何，值得强调指出的是，从宗教社会学的角度来审视，一种宗教或宗派的成熟与否，很大程度上取决于其组织制度的成熟与否。因此，百丈怀海“创意不循律制，别立禅居”、普请劳作、自给自足在中国禅宗史乃至中国佛教史上的确是一个划时代的创举，《禅门规式》标志着禅宗在组织制度层面的成熟，为禅宗的生存和可持续发展提供了可靠的制度保障，奠定了坚实的物质基础。百丈怀海的历史地位由此确立，其历史功绩也因此而值得大书特书。

（原载王志远主编《宗风》春季卷，宗教文化出版社2009年版）