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唐代的茅山道   文章转自文史知识(京)1995年第1期

作者:汪桂平

茅山道是以江苏句容的茅山为中心,在梁朝陶弘景时期最后形成的一个道教派别。尊魏夫人或杨羲为第一代宗师,以传承、修习杨义、二许等所造的《上清大洞真经》和有关真诰、传诀为主,修炼方法以思神内视、诵经为主,供奉元始天尊为最高神,同时也修习灵宝、三皇及天师道的部分经戒法术。茅山道具有兼容佛道及道家各派要法的特点,并从一开始就得到统治者的扶植和尊崇。在南朝陶弘景时期,茅山道广泛传播于王公贵族、官僚士大夫乃至民众之中,大批在世帝王公卿成为茅山道信徒。同时,茅山道在江南各地广为传布。隋唐统一南北以后,茅山道迅速由南方扩展到北方,并得到新政权的支持,在皇室及上层社会中影响广泛。在唐代道教诸流派(楼观道、天师道、茅山道等)中,茅山道成为最大的一个派别。其分布地域之广、信徒之众、影响之深都是其他道派无法比拟的。在唐代近三百年的历史中,茅山道一直保持着经久不衰的影响力,所谓“梁唐尊尚之笃,真人道士,代为帝者师”(《茅山志》叙录第一)。唐代茅山道的繁荣反映了唐代道教发展的繁荣。唐代茅山道的发展大致可分为前后两个时期,这与唐代政治、经济和社会的发展是一致的。
  一、唐代前期茅山道的兴盛
  唐代前期(唐初至玄宗时期),在茅山道宗师王远知、潘师正、司马承祯、李含光和其它高道的努力经营下,在历代帝王的尊崇扶植下,至玄宗时期,茅山道达到繁盛的颠峰,其繁荣表现于以下方面。
  第一 地域拓广,影响弘深
  茅山道第十一代宗师潘师正(584—682)隐居嵩山几十年,深得高宗、武后的宠幸,建有嵩阳观(后改为奉天宫)、隆唐观等,使茅山道在嵩山、洛阳一带传播开来。茅山道第十二代宗师司马承祯(646—735),足迹遍布茅山、大霍山、天台山、衡山、嵩山、王屋山等地,随方宣教,影响广布。不仅如此,承祯还建言玄宗于五岳各置真君祠一所,使茅山道的影响深深扎根于五岳的山头。玄宗年间,茅山派道士吴筠长期活动于天台、会稽一带,而刘若水修炼于嵩山、泰山、恒山、华山、王屋山等地,胡紫阳云游于衡山、嵩山、东京各处,从而使茅山道地域广布。(参见附录:唐代茅山道士活动区域表)
  唐代前期茅山宗师王远知、潘师正、司马承祯、李含光等人均为帝者师,他们与官僚士大夫的交往极其密切,在上层社会中拥有众多的信徒,造成了深远的影响。唐前期历代皇帝均尊礼茅山宗师,有的甚至成为茅山信徒。如唐初王远知因向高祖密告符命而受封为朝散大夫,后来太宗为秦王时,从之受三洞法。又潘师正在嵩山,高宗、武后“叹异之”,多次召见问道,“每手诏具弟子姓名咨白”,高宗“敦笃斯道,祈款逾深。”可见,唐高宗对茅山道也是笃信不疑的。而睿宗之女玉真公主好道,师司马天师。玄宗更是两度接受茅山派法箓。茅山道对王室的影响可谓大矣。至于豪门公卿、官僚贵族更是趋其风唯恐不及。史载司马承祯“务弘道不滞其用,方善救不宁其居,入觐圣上,九重肃广成之谒,出应时贤,群公交子训之请。”而李含光于茅山,更是“公卿祈请,信无虚月。”而与文人学士的交往深厚、诗篇酬和则表现了茅山道对士大夫的广泛吸引力。例如,司马承祯于景云二年应召至京后,固辞还山,睿宗赐物甚多。“工部侍郎李适之赋诗以赠焉,当时文士无不属和。散骑常侍徐彦伯摄其美者三十一首,为制序,名曰《白云记》,见传于代。”他与文人交友深厚,与陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章等人号称仙宗十友。吴筠“与李白、孔巢父诗篇酬和,逍遥泉石,人多从之。”中国古代的杰出大诗人李白,自称为“谪仙”,曾受道箓为俗家弟子,与茅山派道上司马承祯、吴筠、胡紫阳、元丹丘等人的交往均非常密切,因此可以说,茅山道在上层社会中拥有广泛而深厚的影响。
  第二 为国修斋,地位卓著
  唐代茅山道及其宫观历来承受皇恩,常常奉诏设斋。玄宗时期,茅山道士受特诏为国斋醮的事务增多。例如,开元十五年,玄宗派玉真公主及光禄卿韦縚至司马承祯所居阳台观修金箓斋。天宝十载冬,玄宗令李含光为九度修功德;十一载五月,又令焚修斋醮,频诏赐物,修斋活动从六月持续到十一月;十三载,诏令李含光依《河图内篇》修斋并余功德等。茅山宫观这样频繁地、大规模地为国斋修,反映了茅山道的影响力及其承担的国家斋醮活动的份量。
  不仅斋醮活动上如此,在其它的宗教事务中茅山道士亦占有相当的地位。例如,在刊正国家最尊崇的经典《道德经》上,司马承祯曾以三体书写《道德经》于景龙观石幢,并刊正文句,定著五千三百八十言为真本以奏上之。又如,在玄宗开元年间大规模地编纂《道藏》的活动中,胡紫阳曾被召为天下采经使,而刘若水奉玉真公主之请去嵩山校定经箓,可见茅山派道士占有的地位。茅山道又将作为民间信仰的五岳崇拜规范化,开元十五年,玄宗听从承帧之言,因敕五岳各置真君祠一所,其形象制度,皆令承祯推按道经创意为之。五岳崇拜为中国重要的民间信仰,司马承祯将五岳崇拜纳入道教,在五岳分置道观,以道教的斋醮仪轨为五岳祭祀的法式,对确立茅山道的正统地位有某种象征意义。
  第三 茅山圣地,道学所宗
  茅山作为茅山道的本山,唐初以来即不断地加以经营和维护。贞观初年、王远知正承恩宠,派弟子王轨先回茅山修葺许陶遗址,于旧基披荆斩棘,建造华阳观。王轨于此讲经布道,摹写经法,有弟子千余人。其门徒代代相传,嗣业不坠。贞观九年,王远知请归茅山,太宗为之敕建太平观,度道士七七人为侍者。王远知即广散香火斋讲,意在弘道。至玄宗时期,李含光请居茅山,以其全部精力投入到茅山的经营上。在玄宗的支持下,他为光大茅山做出了杰出的贡献:
  其一,建观造像。天宝六年,李含光请归茅山,玄宗为之敕建紫阳观于杨许故址。李含光又奉敕重修崇元观、太平观,并于太平观内造影堂、写真像,用旌仙迹。天宝中,玄宗敕令于杨、许、陶弘景的坛祠度道士焚修。又敕建栖真堂及会真、候仙、道德、迎恩、拜表五亭。天宝七年,又敕建燕洞宫,度女道士三人奉香火。总之,李含光时期,茅山宫观大都得以重修或新建,其宫观之盛冠于天下。
  其二,禁止樵牧。天宝六年李含光归山后,玄宗即下令当地太守,要求他们协助修复茅山,并于茅山周围禁止采捕渔猎,食荤血者不得入,公私祈祷,咸绝牲牢。这样使茅山成为官府保护之下的道教圣地。
  其三,置修聋户。天宝七年,玄宗下沼茅山紫阳观取侧近百姓二百户,太平、崇元两观各一百户,并蠲免租税差科,长充修葺洒扫。又命在杨、许、陶弘景的坛祠取近山三十户,蠲免租税,永供洒扫。这样形成一个定制,使茅山宫观长期得到洒扫和维修。
  其四,搜寻真迹。茅山道要真经,散失将尽,李含光奉敕搜寻,尽得杨许三君手迹及陶弘景自写经法,并悉数献给玄宗。其中缺上经十三纸,李含光奉诏补写之。这些茅山的“历代传宝”,虽然不再藏于茅山,但是在宫廷里得以保全下来,并使“神仙手笔,今古相续。”
  经过李含光等人的经营,茅山作为本山已被修葺一新,并且由于李含光等高道隐居于此而大放光华,吸引着全国的好道之徒,而成为冠于天下的道教圣地。五代徐铉作《复禁山碑》即曰:“华阳洞天,金陵福地,群仙之所都会,景福之所兴作,故其坛馆之盛,荐享之殷,修奉之严,樵牧之禁,冠于天下,其所由来旧矣。”这大致反映了玄宗时代茅山的盛况。
  茅山既为冠于天下之名山,茅山道亦成为天下道学之所宗,颜真卿撰碑即云:“初,隐居先生(指陶弘景)以三洞真经传升玄先生(王远知),升玄付体玄先生(潘师正),体玄付正一先生(司马承祯),正一付先生(李含光)。自先生距于隐居,凡五叶矣,皆总习妙门大正真法,所以茅山为天下道学之所宗矣。”这里认为茅山道由于其经法深妙,加以历代高道的传承不辍,故为道学之宗。无论如何,茅山道已经发展到繁荣的顶峰,故柳识在《唐茅山紫阳观玄静先生碑》中赞叹曰:“至矣哉,我师教也!”说明茅山道达到无以伦比的繁荣和冠于天下的首领地位。
  二、唐代后期的茅山道
  唐代前期,尤其是玄宗时期,茅山道发展到繁荣的颠峰。玄宗以后,唐代社会在政治、经济、文化诸方面都经历着深刻的变化,茅山道的发展也表现出不同于前期的特点。
  1、民间化、普及化
  唐代后期,茅山道教团活动的一个变化特点就是由宫廷转向民间,由上层及于下层。
  茅山道创立伊始,就与皇权结合紧密,在宫廷及上层社会中影响广大,唐代前期的著名茅山派高道如王远知、王轨、徐昂、魏绛、潘师正、司马承祯、李含光、韦景昭、薛季昌、吴筠等,几乎都与皇帝交往密切,竞走于贵族豪门之间,以至使茅山道显赫非常。
  但是,玄宗以后的茅山派道士与帝王的交往明显减少,自李含光之后至唐末,有茅山宗师韦景昭、黄洞源、孙智清、吴法通、刘得常、王栖霞等人,他们几乎都没有应召去过京城,其中除孙智清曾为武宗修斋行道、吴法通被僖宗尊为度师外,其他皇帝对茅山道似乎都不感兴趣。在唐后期众多的茅山派弟子中,只有刘玄靖一人在武宗朝深受宠幸,武宗从受法箓,授予他银青光禄大夫,而其余道士都与皇帝没有交往。这与唐代前期茅山道士出入宫廷的情况迥然不同。
  反之,茅山道在民间的活动日益活跃,在下层社会吸引了众多的信徒,除了继续与官僚士大夫交往深厚外,茅山高道还注意向民间扩大影响。例如,南岳高道田良逸不仅与侍郎吕渭、杨凭等友谊深厚,而且对普通村民以礼相待,史载“尝有村姥,持一碧绢襦来奉先生,先生对众便著之,在坐者窃笑,先生不以介意。”这件事说明田良逸有意识地在民间发展信徒。后来田良逸及其弟子冯惟良、陈寡言、徐灵府等人东入天台弘道,以“贞一、田君所传三洞之道行于江南。”至冯惟良的弟子应夷节时,“秉持大教,日无旷时,至吴越之人瞻香稽首,愿执巾几者,或脱履人寰,或扬名邦国,不可具载。”又有陈寡言的弟子刘处静在仙都山隐居,“弟子数百人,有自远方来谒者无虚日。”(《仙都志》)可见,司马承祯、田虚应所传天台山一派在吴越民众中影响深入,信徒众多,这与唐前期李含光居茅山时“诏书屡至,公卿祈请”的情况有所不同,前者是上层奉道,后者是民众信仰。
  2、分散化
  唐代后期,茅山作为本山的地位虽然没有改变,但已呈衰落之势。而茅山之外的一些道教名山如天台山、衡山等地,由于茅山派道士的经营,呈现出一派繁荣景象,俨然成为茅山道的传播中心,从而使茅山道出现分散化的倾向。
  唐后期,茅山仍然是道教的一个圣地,但已失去了往日的“天下道学之所宗”的地位。这从茅山宗师的身份地位可看出,后期宗师如韦景昭、黄洞元、孙智清、吴法通、刘得常等驻守茅山时,虽然是茅山首冠,但并不像前期宗师王远知、潘师正、司马承祯、李含光等那样受到朝廷特殊宠遇,在社会上及道门中具有全国性的影响力。而茅山周围的山地也遭到侵占甚或荒芜。所谓“百姓不遵旧命,侵占转深,采伐山林,妄称久业。”而“圣历中微,官失其守,望拜之地,多所荒芜。”(《复禁山碑》)说明茅山的衰落情形。
  与此同时,茅山道的一些流派分支却在衡山、天台山等地兴盛起来。在衡山,司马承祯曾建坛传道,其弟子薛季昌传其上清大法,薛又传给田良逸等。到“元和初,南岳道士田良逸、蒋含弘,皆道业绝高,远近钦敬,时号田蒋。”可见田蒋等人在道门中的影响。从而在衡山形成茅山道的一个支派,其兴盛已不亚于作为本山的茅山。此后,在以天台山为中心的吴越一带,又兴起一个茅山道支派,称为天台山派,亦传承司马承祯、田良逸所传之道法。至应夷节时,“吴越之人瞻风稽首,愿侍巾几者莫知其数。”(《历世真仙体道通鉴》卷四十)可见其影响超过茅山。因此,唐后期茅山道传播地域广大,并形成众多的传播中心。
  附录:唐代茅山道士活动区域表姓名      年代      籍贯    主要活动地区王远知 
  530—635 琅玡临沂  茅山、嵩山、洛阳、长安王轨      579—667 琅玡临沂  茅山、天台、赤城、四明、桐柏、缙云、若邪等地潘师正     584—682 贝州宗城  茅山、嵩山、洛阳徐昂
  隋末唐初          茅山、天台、罗浮、青溪、紫盖、长安魏绛      594—676 任城樊人  茅山、天台、罗浮、青溪、紫盖、长安、润州
  仁静观王大通     唐初      琅玡    嵩山韦法昭     高宗时     颖川    嵩山司马承祯    646—735 河南温人  嵩山、天台山、衡山、茅山、京师李含光     682—769 广陵江都  嵩山、王屋山、茅山、京师吴 筠   
  ?—778   华阴    嵩山、茅山、天台山、天柱山、会稽、郯中、
  京师刘若水     692—749 彭城    嵩山、泰山、衡山、华山、王屋山胡紫阳     玄宗时     汉东    衡山、嵩山、洛阳邓紫阳     702—739 临川    麻姑山、长安、洛阳、庐山、恒山花姑(黄令微) ?—721   临川    井山谢自然     ?—794   蜀华阳   青城、京洛、天台山、果州南充县、金泉山范惠超     玄宗时     毗陵    天台山薛季昌     ?—759   河东人   青城、衡山韦渠牟     748—801 京兆万年  京城韦景昭     693—785 丹扬延陵  延陵寻真观、京师、茅山皋洞虚  
  苏州龙兴观黄洞源     707—802 南岳人   茅山、武陵桃源观、庐山瞿 童     ?—773   辰州辰溪  武陵桃源观柳凝然     772—840 河东虞乡  天台山、衡山、王屋山周隐遥     宝历年间    洞庭苞山  苞山、茅山、京城孙智清     ?—842         茅山吴法通     824—907 润州丹阳  茅山刘得常          
  金陵    茅山田虚应     ?—811   齐国人   衡山、天台山冯惟良     ?—825
  长乐    衡山、天台山、桃源、金陵陈寡言          越州暨阳  衡山、天台山徐灵府  —841?   钱塘天目山 衡山、刘玄靖  ?—851   武昌    武陵、南岳、京师刘处静  ?—873   沛国彭城  天台山、仙都山应夷节  810—894 东阳郡   天台山、龙虎山叶藏质   
  处州松阳  天台山左元泽          永嘉    天台山闾丘方远 ?—902  
  舒州宿松  庐山、天台山、仙都山、大涤洞聂师道  853—911 新安歙人  新安、绩溪山、南岳、广陵杜光庭  849—933 处州    天台山、青城邓启遐  849—932 丹阳    茅山、龙虎山王栖霞
  881—943 齐     寿春、茅山、金陵
  附注:(1)本录只是选取一些具有代表性的可考的茅山道士为考察对象,不是茅山道的全部。根据这些道士的籍贯与活动地区分析,唐代茅山道的分布区域主要有:江浙地区、衡岳地区、两京地区等。在全国各大名山,几乎都有茅山道士的活动。
  (2)参考书目有:道藏、新唐书、旧唐书、隋书、全唐文、太平广记、道家金石略等。


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