“新兴宗教”，一般是指教义、仪式、制度等方面区别于历史悠久并被社会广泛认可的“传统宗教”而在近现代乃至当代才产生发展起来的那样一些宗教形态。在实际运用当中，“新兴宗教”这一概念不仅包括独立的、完全意义上的新宗教，也经常涵摄了传统宗教的新兴教派。但在很多时候，严格地区分这两个部分相当困难，而且并不总是必要的。从上个世纪到今天，新兴宗教在世界范围内层出不穷，形成一场声势颇大的“新兴宗教运动”，引起社会各界的关注。如果说对于特定的传统宗教群体而言，这种关注的落脚点在于“破‘邪’显‘正’”、“判教”、“护教”，那么，对于宗教研究者而言，停留在津津乐道新兴宗教如何之“新奇怪异”，也许起到的客观作用恰恰是为“新”“老”诤辩推波助澜。负责任的研究者，必须是将具体的新兴宗教现象放在具体的社会历史环境中看待和解析，在认识新兴宗教产生发展的必然性和普遍性的基点上，对不同的地域、不同的政治文化背景下表现千差万别的新兴宗教作出实事求是的评估。在这里，至少有一点是可以肯定的:作为一场“运动”，人们对于新兴宗教的需求，决不是孤立的、偶然的、肤浅的和短期的个体“猎奇”行为，新兴宗教在传统宗教的既定格局中有效地发挥了代偿功能。无论一个新兴宗教的教义何等“离经叛道”、仪式何等“诡异怪诞”、制度何等“乖悖常理”，它仍然直接或扭曲地反映了人类的某种“终极关怀”，只是新兴宗教的信仰有时更折射出一定的族群色彩。这也就是说，新兴宗教与传统宗教并没有实质的差别，因此也无高低贵贱之分。
　　新兴宗教与传统宗教没有实质的差别，还由于不管是新兴的“宗教”或是新兴的“教派”，都无法脱离传统宗教的基础而凭空构建。在传统宗教借助历史上意识形态统治者的力量先声夺人的情况下，原生性新兴宗教的拓展历程又几乎总是从出现传统宗教的新兴教派开始的。从根本上说，与传统宗教的关系，就是与传统文化的关系。宗教传统常常是一个民族文化传统最古老的成分和代表。传统宗教作为传统文化的主要载体之一，对传统文化的精华和糟粕都给予了进一步的“粹选”，并反过来影响到传统文化的整体走向。“传统”是一种规定性存在，是一种无可超越、无处不在的力。就像人永远不能挖掉自己足底的那块土地一样，也没有人能够彻头彻尾地割断与“传统”千丝万缕的关联。任何新兴宗教，即便全身充满了“反传统”的气息，只要“它还是把自己视为恢复其母教义真谛的一种途径”①，还是不得不使用业已为世人所熟悉的一套话语系统去重构其意象框架，它就依然没有摆脱在“集体无意识”状态下所受到的“传统”的制约。更何况，许多新兴宗教强调的不但不是“反传统”，而是以某种更古老、更“本真”因此更神圣的“传统”的直接承续者相标榜，从而赢得那些主要是对传统宗教形式上的僵化感到不满意的人们的青睐。此时，它们所起到的对传统文化信息的负载、传递功用，与传统宗教是相似的。因此可以说，新兴宗教的出现，并不一定意味着“传统”的削弱；新兴宗教与传统宗教分别在自己的领域内弘扬经过“粹选”而被“圣化”的传统文化，客观上能够保障和巩固传统文化的地位。由此产生的意义，也不再限于宗教本身，而是扩及更广的范围。
　　“新兴民间宗教”在台湾的存在，就是一个值得谈论的例子。
　　台湾的“新兴民间宗教”大致分为三类:一类是战后由大陆原有信众带入而“落地生根”的，一类是由创教者从头创立的，第三类是由民俗信仰经理念和组织整合“升格”而成的。关于这些“新兴民间宗教”的名目和概况，台湾学者郑志明先生在他的《台湾的宗教与秘密教派》②一书中做了全面介绍，限于篇幅，不拟罗列。需要指出的是，书名中的“秘密教派”一词，基本上是沿用了以往一些资料中对“民间宗教”的习惯称谓，其涉及的具体对象与此处所说的“新兴民间宗教”几乎完全重合。在这里，引入“新兴‘民间’宗教”的概念，有两个用意。一是明确其“本土型”定位。因为台湾还有一些外来的新兴宗教，如来自日本的天理教、创价学会、立正佼成会、灵友会、生长之家、世界救世教、阿含宗和分别发源于美国、韩国、伊朗的摩门教、统一教、巴哈伊教等等，它们的根在外国，在台湾信徒不多，势力较弱，是台湾宗教文化多元化风貌的一个小小侧面。“新兴民间宗教”则是地地道道的中国本土宗教，也就是前面提到过的“原生性新兴宗教”。二是突出这些新兴宗教同传统民间宗教的深厚渊源。它们是“新兴”宗教，又是“民间”宗教，它们与历史上的民间宗教有着这样那样的血缘关系。它们一般都不刻意标新立异，而是强调自己拥有源远流长的“道统”和枝繁叶茂的谱系，使用传统民间宗教的大量材料装备自己，以致人们会在它们“古色古香”的形貌面前模糊了“新”和“老”的界限。它们的作法，是凭借“传统”的权威来确立自己在宗教领域的文化代表资格乃至真理代表资格，在形而下的层面上不无排他的性质。但是，它们的具体实践，无可争议地成为通过宗教方式在台湾集中展现华夏主体文化的举动，也就因此而有理由被视作在当前形势下维护台湾公众的中国文化传统认同性和中华民族内聚力的积极因素之一。
　　台湾“新兴民间宗教”之所以具有这样的文化功能，是与它们从传统民间宗教中接受了强大的文化遗传基因分不开的。
　　汉斯·孔在《中国宗教与基督教》一书中说:“自古以来，民间宗教一直是一个民族文化本体性的体现。”①中国传统文化的包容性和消解力是人所共知的，其典型表现就是佛教的中国化改造和儒、释、道三家的相互融汇、相互补充。但在士人社会和各教上层的观念里，三者虽然奥旨相通，毕竟还有各自独立的形态和地盘，并且事实上有着主辅之分。“主”也者，儒家耳。即使是主观上厌弃儒家入世取向的方外老僧、隐逸高道，也不能从根本上反对儒家为全社会制订的行为准则；更有许多人，在视儒家修齐治平、经世致用的主张和伦理道德规范为天经地义的同时出入于佛老，是多少带着鉴赏、玩味的心态。真正形象地、彻底地表明了儒、释、道三家殊途同归的历史走向，造成了三家在理论和实践上全面合流的，是下层民众出于现实的宗教抚慰需求而逐渐确立起来的民间宗教信仰。陈荣捷先生指出:“民间宗教贯穿、包含并且又延伸到三教之上”，大多数中国人所信仰的宗教“是联合且压过佛教、道教以及那古老礼制（儒家）所成的一种宗教。他们并非同时信仰三个独立的、对等的、相互冲突的宗教，而是一个折衷的宗教；其中包含那古老礼制以作为根本，再加上佛教与道教元素作为第二特性。就算他们到了一所纯粹佛教或道家寺庙，他们也不是以佛教徒或道教徒自居，此时他们是那民间宗教的信徒。”②这里有一点可以稍加修正:即使他们以佛教徒或道教徒自居，仍然不妨碍他们是民间宗教的信徒。只是在民间宗教信仰中，儒、释、道三者才被看作一个整体。“三教合一”口号的提出，标志着三者关系在民间宗教信仰中得到了最和谐的处理。当然，同中国传统文化的总格局一样，儒、释、道三家在民间宗教中的混配成分也不是均等的，贯串其间的主导思想观念仍是以儒家为核心；地位不分轩轾的各方神圣，统统负有按照儒家传统规范从事道德教化的使命；引导信仰者向往的最高目标，也基本上是实现儒家所追求的“天人合一”境界。站在这个角度上，民间宗教不是被“正统”宗教所指斥的“邪门歪道”，也不是被上流社会所蔑视的低俗迷信，而是在不断吸收、改造其他观念形态过程中愈加宏富的中国传统文化体系“普化”于下层民间的缩影。儒家的道德信条，道教的修炼方技，释氏的果报思想，在民间宗教那里有机地结合在一起。中国传统文化不但通过别处，也通过民间宗教，展示了它“海纳百川”、“有容乃大”的品格。因此，历史上的民间宗教与道教和中国化的佛教一样，不应在中国传统文化结构中没有一席之地。
　　“新兴民间宗教”是传统民间宗教在台湾现时代的化身。在台湾，“新兴民间宗教”注意了社会行为的自律，但走的仍是一条宣扬“宗教大同”的路子，所使用的经典、教义、仪式、语言，所尊崇、供奉、祭拜的神明，仍然充满“三教合一”、“五教合一”乃至“万教合一”的气息。由于这一点而引起其他传统宗教的不快也是可以想象、可以理解的。但在传播、普及中国传统文化知识方面，“新兴民间宗教”是台湾其他中国传统宗教的有力盟友。它们大量举办讲座、报告会、“国学班”、“国艺班”，设立书院、基金会，举行以传统文化为内容的联谊活动，出版宣传传统伦理道德规范的读物和研究宗教学术的书刊。它们采用的方式、手段与历史上的传统民间宗教可能不太相同，借用来劝化世人的神灵名目可能比传统民间宗教更加丰富，使用的话语可能更具有现代色彩，适合于拥有一定科技头脑和国际视野的对象，但是，所弘扬的主要内容却不脱传统中国文化的范畴，特别是将重点放在个人道德、家庭道德和社会道德的培养上。它们所使用的道德标准，无一不是传统的儒家所倡导的原则。这些世俗的伦理规范经过宗教化的点染，变成了神明的训诫和教诲，变成了通往得道成圣之路必须履行的条件。应该说，对于宗教观念或神明观念较强的社会成员来讲，世俗伦理带上宗教意味，更容易显示出感召力和约束力，收到较好的客观效果。
　　在观察传统民间宗教的时候，会发现其中不只有儒、释、道三家的思想资料，还有着中国土地上无处不在的民间信仰的成分。实际上，多神崇拜的民间信仰是普通中国人宗教生活的中心内容，也是民间宗教赖以建立的最深厚的神学基础。首先是民间信仰让各路神明汇聚一堂，给了崇拜者根据各自需要进行选择和检验的余地，然后才是宗教家（他们可能就是马克斯·韦伯所称的“宗教达人”①）有意识地强化、扩大特定神明的特殊功能，并以神的名义集结信众，创设人间的宗教王国。在这个宗教王国里，民间信仰的成分是一个“常量”，宗教实体的外在形态、活动方式是“变量”。民间宗教实体的产生，不妨从本源上看作是民间信仰的制度化和集约化。习俗性的民间信仰带有自发的性质，而制度化的民间宗教却是“人为宗教”。“超自然”力量被调动起来营造以人的现实利益和世俗秩序为本位的价值体系，成为在民间信仰中渴求同类功效的人们顺利接受制度化民间宗教的内因。这一点，传统民间宗教与“新兴民间宗教”并无区别。在与民间信仰的天然联系上，台湾“新兴民间宗教”更与历史上的传统民间宗教不分高下。
　　台湾是一个民间信仰极其繁盛的社会。依据“国科会”1984年、1990年、1991年三次委托学者对台湾地区进行有关社会调查获得的资料，全台湾二十岁至六十五岁的民众中，有28．8%至33．6%自称秉持“民间信仰”，人数仅次于自称信奉佛教者，而遥遥领先于其他一些宗教的信徒数。但是若据张茂桂、林本炫二位学者的研判，这些自称信佛的人“都是以‘众神皆信（拜）’为主要的实际信仰内容，‘真正’的佛教徒只占极小比例”。②也就是说，他们仍可归入“民间信仰”者的队伍中。如此庞大的民间信仰群体，所信奉的神明除一部分是来自佛教、道教之外，很大一部分是闽粤移民的乡土神、行业神，以及儒家圣贤、开台先贤等历史人物。在他们身上，寄托着信仰者对祖先，对家国，对民族英雄的真挚感情，也寄托着对美好生活和安定社会的深切期盼。没有人怀疑，这些千姿百态的民间诸神连同对他们的信仰本身，都是中国文化的产物；而弥漫在整个台湾岛上的浓烈的民间信仰氛围，可以说是一种族群文化归属心理的下意识强调。
　　广阔的民间信仰土壤给台湾“新兴民间宗教”提供了丰富的营养和潜在的信徒资源。近二十余年，是台湾宗教总体规模急剧扩张的时期，也是“新兴民间宗教”大量“地面化”的时期，其信徒数量随之上升，活动范围随之增大。它们活动的一个显著特点是利用多神崇拜观念在信徒中的习惯影响，让神明对现实问题“积极表态”，同时根据需要适当扩大原有神明的阵容，并努力宣传通过神秘体验和特定仪式与之沟通、契合的可能性。再有就是渲染种种神迹和神奇感应，以作为吸引新人入教和巩固教徒信心的方法。坦率地说，台湾某些“新兴民间宗教”的这类作法与传统的、松散的民间信仰活动中的同类作法相比，没有什么质的差别。如果说从全局意义上指出台湾民间信仰有着宝贵的文化价值，却不等于说属于民间信仰活动的任何个案都有完全正面的含义。郑志明先生把民间信仰的那一类作法称为“神圣性质”的“济世行为”，是“将神的社会服务转变成一种巫术化的金钱游戏”①。他提出:“应该从神圣性质的社会服务走向教化性质的社会服务”②。民间宗教团体也未尝不应如此。陈麟书先生在《宗教学基本理论》第二章中写道:“以前宗教的神圣性是与威镇性相结合的一种宗教文化，而现代宗教的神圣性是与社会的服务性相结合的一种宗教文化。”③台湾“新兴民间宗教”当然不是没有注意到这个问题，但似乎还需要做得更进一步。这样做的结果，不仅不会冲淡宗教的神圣，而且更能凸显出华夏文化的崇高。
　　台湾民众对包括民间宗教在内的中国本土型宗教表现出巨大的兴趣和这些本土型宗教对弘扬中国传统文化表现出由衷的热情，也是当代台湾岛内文化冲撞的反映。随着工业化资本主义的发展，西方文化携带着它的世界观、人生观、价值观潮水般涌入台湾，强烈地震撼着台湾的主体文化，以致有人惊呼“台湾仿佛成了欧美文化的边疆”；加上中国和国际政治风云的变幻，不少身居台湾的人感到有必要进行民族文化之“根”的系统复壮。于是，“复兴中华文化”的旗子打了起来，一股向着中国传统文化的精神故乡回归的“文化民族主义”意识在社会上激荡。中国文化象征物之一的本土型宗教在此时此刻成为精神还乡道路上的中间驿站甚至最后归宿，是许多人很自然的选择。台湾近二十多年天主教、基督教等“洋教”陷入原地徘徊或只有少量的实际增长，而佛教、道教以及“新兴民间宗教”一片兴旺的景象，虽然还有很多经济上的和纯属个人宗教心理方面的原因，但也正是上述情形的写照。在本土型宗教这边，它们抓住了人们最经常、最敏锐感觉到的、浮在社会最表层的道德问题大张挞伐，祭起的对治法宝又恰好是中国传统文化和意识形态体系当中最成熟、最完备的伦理道德规范，这就使人觉得这些宗教确实掌握着拯世济民的救心妙方和社会清凉剂，增加了人们对它们的亲近感、信赖感；尤其是在这段过程中应运而生的一批富有个人风格的宗教家，更加强了“现身说法”的效果，起到了一般教师、官员起不到的作用。当然，中西方思想文化的冲撞在今后相当长的时间里仍是一个文化学、社会学的课题，当前台湾社会的中西方观念形态、生活方式之间的关系，也不是简单的此消彼长的对比；与此同时，人们又听到了一两声所谓“中国文化是台湾独立的最大障碍”的杂音，具体到民间信仰领域，居然有人宣称台湾的妈祖与湄洲的妈祖毫无关联，等等；所以，本土型中国宗教，包括“新兴民间宗教”在台湾的存在，一方面固然可以印证那种“本土运动就是主体文化受到客位文化冲击而引起的重整反应”的观点，另一方面也给了我们一个机会，让我们再一次地注视中国传统文化以它可能的方式应对某些挑战的能力，而且我们相信，一个在中华民族的血管中鲜活地搏动了几千年的文化是只会不断升华而不会终结的，就像从古希腊罗马一脉相沿的西方文化不会终结一样。
　　同时毋庸讳言，挑战也伴随着危机。这种危机对于通过宗教而承袭的那部分传统文化显得特别现实。传统文化是一个混合体，有它的两重性，精华与糟粕共存，人们在接受这份遗产的时候也接受了历史的包袱。而如前所述，宗教对传统文化的“粹选”作用是呈“双向极化”发展的，荟萃精华，也集聚糟粕。而且不幸的是，宗教中的文化精华和文化糟粕往往结合得十分紧密，以至几乎无法在不损害宗教完整面貌的情况下把这些精华有生命地分离出来。当面前的异质文化更多地是与资本主义经济基础相联系时，主要在中国封建农业社会形成的传统本体文化与之相抗衡的“资本”，基本上就是能使被异化的人“当下”找到自然中的自我。这是“东方智慧”特有的魅力之所在。达到这一点，有的人是透过哲学思辨，更广大的人群则是透过宗教实践。但是，我们认真地观察这种宗教实践，总有一股“回头看”的感觉。传统伦理道德规范，作为被台湾所有中国本土型宗教高高标举的成圣津梁，在物欲横流的现实当中闪烁着某种“原教旨主义”的辉光，令人又一次想起陈荣捷先生的话:“中国宗教之偏重伦理乃世人所知。我们在传统的宗教教义，尤其是儒家与道家中看见这一点。我们在民间宗教持续不绝的传统中也看到这一点。就一种真正意义而言，中国一切的宗教，包括佛教在内，其现世与伦理的传统，只不过是一个悠久传统的再次肯定而已。”①中国传统文化的“优势”在于此，其所谓“危机”亦在于此。青年学者金泽先生在《中国民间信仰》一书中提出的警告是耐人寻味的:“民间宗教信仰往往表现出浓厚的滞后性，落后于社会发展的脚步。封建礼教对民间信仰的渗透和改造，并不是意在把民间信仰提高到一个较高的层次上，而是把忠孝节义等宗法道德观念注入民间信仰的血液；这样做的结果并不是把人从异己力量的奴役中解救出来，而是进一步压抑了人的个性。”②对于处在特殊地域、特殊时期的台湾“新兴民间宗教”而言，由于它们在台湾的中国文化舞台上所扮演的角色，我们可加以特殊的认识，但这不等于说它们就减少了提升自身素质的迫切性。近几年来，一些台湾宗教学者主动给它们出谋献策，力促部分团体率先从整理教义入手，进一步作出适应台湾社会深刻变迁的调整。他们的作法符合汉斯·孔的论断:“尊重民间宗教并不意味着对民众的信仰和习俗（不管它们多源远流长，多大众化）不能加以批评（但这种批评应当是谨慎的、启迪人的），并不意味着民众的信仰和习俗不须经过自我启迪和自我净化的过程。”③人们期望着中国宗教在对传统文化实行“取其精华，弃其糟粕”的尝试之后焕发出新的力量，它将仍然保持着中国特色，饱含中国文化精神财富——但将不是用来与什么样的“客位文化”“抗衡”、“争胜”，而是最终一起汇入后现代人类文明的洪流。这个前景，是台湾宗教的改革目标，也是中国大陆宗教的改革目标，又何尝不是世界各宗教的努力方向呢?
　　本文是1995年12月在台湾“中华文化与当代宗教教学术研讨会”上发表的论文，原载台湾《宗教哲学》季刊1996 年第2期，因事先未经作者校对，间有错讹，现予重刊。
　　①〔美〕欧大年（Daniel L．Overmyer）:《中国民间宗教教派研究》，刘心勇等译，上海古籍出版社，1993年7月，第74页。
　　②台北市，台原出版社，1990年2月。
　　①吴华译，北京，三联书店，1990年12月，第51 页。
　　②《现代中国的宗教趋势》，廖世德译，台北市，文殊出版社，1987年11月，第183页，第180页。
　　①参阅马克斯·韦伯（MaxWeber）:《宗教与世界》，康乐、简惠美译，台北市，远流出版公司，1989年1月，第84～86页。
　　②《宗教的社会意像:一个知识社会学的课题》，（台）《中央研究院民族学研究所集刊》第74期，第95～123页，1992年秋季。
　　①《台湾民间信仰济世观的现代意义》，《宗教辅导论述专辑·第一辑:社会服务篇》，台北市，“内政部”，1994年12月第250页。
　　②同上，第255～256页。
　　③四川大学出版社，1994年9月，第58页。
　　①《现代中国的宗教趋势》，廖世德译，台北市，文殊出版社，1987年11月，第309页。
　　②浙江教育出版社，1990年11月，第256页。
　　③《中国宗教与基督教》，北京，三联书店，1990年12月，第54页。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　  (作者：张新鹰)