梅赫·巴巴（Meher Baba）是来自印度的一位美国新兴宗教的创始人，他在美国社会中掀起的膜拜运动盛行于六、七十年代。他的宗教以其独特的教义、组织和活动方式引起了广大美国公众持续的兴趣。
　  巴巴和他的崇拜者
　  梅赫·巴巴的信徒主要是青年人。该教社团并不象克里希纳教社团那样，以惹人注目的服装、奇怪的发型、在大庭广众之中口颂密咒来引人注目。但是它仍然极大地吸引了迷惘中的美国青年，他们中的很多人都是原来的“嬉皮士”和“瘾君子”。当时红极一时的摇滚歌星彼得·汤森德等人，公开宣布参加梅赫·巴巴运动。汤森德在其畅销书《滚石乐》中详细记叙了他参加这一运动的经历，大有规劝其所有的歌迷们成为梅赫·巴巴的信徒之意。
　  梅赫·巴巴在印度的时候就有几十万名信徒。他在美国的信徒在60年代中期以前并不多，并且主要是中年人。但是他经过多次努力，到美国传教，并在南加利福尼亚的迈尔特尔海滩外面建立起“梅赫精神中心”之后，他的信徒就在美国青年中盛行开来。他宣扬的东方神秘主义尤其受到美国的“嬉皮士”青年的欢迎。当时，许多美国嬉皮士对吸毒和随意性行为已经开始感到厌倦。梅赫·巴巴经常到嬉皮士中去活动，向他们作戒毒的宣传。讲授他的宗教所带来的“精神体验”。他对他们讲:“如果上帝可以通过毒品的媒介而发现，那么上帝就不成其为上帝……吸毒不管有多大的满足，也不可能使人们达到精神上的目标。除了至善的主的神宠，就没有通向至善的顶点的捷径。吸毒只能达到‘精神体验’的边缘，只是瞥见了虚幻的实在……吸毒的体验就如沙漠中的海市蜃楼，人们永远也不能在这个幻影中找到甘泉。”①所以通过药物去寻找上帝只能是幻想。他雄辩而深刻的宣传感召了一批又一批在寻求精神寄托的青年。他们对这位来自东方的人所宣扬的宗教感到既神秘又新鲜。在他们看来，这个东方哲人的超然、豁达就如同圣灵降凡一样，使人感觉到他身上正熠熠地发出爱之光芒。人们对他的敬爱之心油然而生，就自称为“巴巴的爱人”。
　 梅赫·巴巴运动是一种混合的宗教。巴巴主张，佛陀、基督、穆罕默德、琐罗亚斯德、罗摩、克里希纳等人都是同一神圣存在的不同表现形式，而他自己则是这个“降凡集团”最近的代表。他对世人说:“我一直在把爱的种子播洒在你们的心田，为了让同一情感产生在所有的民族、信仰、宗派和种姓中。”②
　  巴巴教团轻视教规、戒律。巴巴对改宗皈依他的人一点也不苛刻。巴巴的教义体系十分宽容，毫不带宗派主义的气息。他虽然极力宣扬自己的精神之路，但也承认其它信仰的合理性，承认其他精神领悟之道。巴巴教团并不大规模地布道，新成员的吸收主要是通过熟人和朋友的影响而实现的。改宗仪式常常在大学校园、公用电话间或课桌边静静地举行。
　  巴巴教团没有统一严格的组织。在一个巴巴教区里那些最有感召力，以其人格吸引了很多信徒的巴巴情人会被公推为组织者。各地的巴巴教团或多或少都是自治的，他们享有发展组织、安排活动、解释巴巴教义的自主权。他们对其成员的资格的审查也没有清晰的界限。因为巴巴说过:“每人都有意无意地是巴巴的爱人。”人们一般把那些参加巴巴聚会、活动，持有巴巴经书，挂有巴巴标语和佩有巴巴徽章的人们叫做巴巴的信徒。当然并不是所有的巴巴教团都是这样，例如纽约就有化身梅赫·巴巴联合会，旧金山有重新定位的苏非派，它们的组织非常严密。
　  强调世界大同、神人同性是梅赫·巴巴运动教义的中心内容。他写了大量的著作和教程来阐发、宣传他的教义。他的基本信条是所有的人都具有形而上学的统一性，并把它简略地概括为“我们都是一个人”。梅赫·巴巴自己就是这种潜在的统一性的人格化；他体现了每个人的“真实”或“更高”自我的普遍心灵。
　  巴巴也强调爱。他认为通过爱，我们可以意识到与其他人的本质的同一性。作为“神圣的被爱者”，巴巴是一切爱的源泉，他的本质是“无限的爱”。通过爱巴巴，“巴巴的爱人”可以学会爱其他人，并且意识他们与其他人的同一性。爱的最高形式是圣爱，在圣爱中巴巴的爱人除了神圣的被爱者之外，别无他恋。当人们的精神达到与神的表现形式（如巴巴或耶稣）相当的强度时，他就达到了与神的同一（“神实现”）。因此，通过爱，人们才获得了精神的醒悟。
　  巴巴还直接用各种东方学说（如轮回和法等等）来教导他的信众。他们接受了禅宗的主张，强调明心见性的“灵性”，而轻视任何特殊的“技巧”——念经、祈祷、打坐，等等。巴巴把种种固定的仪式比作谷粒上的谷皮、包裹着真实灵性的核仁的外壳。巴巴告诫他的信众:“当心灵用正规而生硬的仪式的方法表达自己时，它只是无数代人的习惯性的空洞回音，只是有口无心的操作。”①况且有些人不适于做瑜伽，某些人不习惯打坐，其他人也不喜欢念经。每个人的结构和组成都不同，没有一种方法是万能的。每个人必须在他自己的水平上去探求。因此，巴巴与其信徒的关系并不由标准化的一成不变的操作来协调。他与每个信徒的关系都是特殊的。他对每个人的要求的满足都有唯一的不可替代性。
　  这样一种值得赞赏的优美人性，在这个教团活动中心得到了集中的表现。
　  海滨公社
　  在南卡罗来纳州的迈尔特尔海岸附近的原始森林中，坐落着二十多栋象森林别墅一样的小屋和楼房群，一条条由浓密树荫掩映着的婉蜒小径把这些建筑物联系起来。紧挨着这组占地50多英亩的建筑的是一英里长的银色海滩。南方的大海湛蓝辽阔，海风徐徐拂人面孔，潮汐阵阵，鸟语花香，这个迷人的地方就是“梅赫精神中心”。梅赫·巴巴的大部分时间就在这里度过。这些建筑物就是来自四面八方的信徒的栖息之地。
　  负责管理整个中心的是两个追随梅赫·巴巴多年的信徒。所有信徒们都自觉地进行自我管理。中心的集体活动，任何人，只要他愿意就可以自发地充当组织者。例如，在公社厨房里进食的每餐饭都由信徒们自己做，由谁做和怎么做全部由他们自己来决定。管理员们住在中心的边缘，而不是来访者们居住的中央地带。来访者们也只有通过预约才能见到他们。每个小屋的墙上都贴有几点注意事项，但它大多是关于在树林中生活必须当心的事，例如在夜晚，为了避免被蛇咬伤，必须带上手电筒。只有一项规定还有点“正儿八经”的，那就是禁止携带违禁药品。
　  在那里，人与人之间的生活风尚就象家庭一样的亲密无间。拥抱和亲吻都是习俗性的问候，有时甚至在刚刚相互认识的人们之间也是如此。这种柔情蜜意的身体接触，不只在同性成员间常见，而且在异性之间也很普遍；他们并不把这些行为看成具有性的意味。对那里的新来者，人们并不是先进行一些时间的考验，也不存在着任何戒备之心。人们把自己的心事与心里话公开地在陌生人之间进行交流，并且这种交流跨越了通常的亲疏界限——如阶级、性别和年龄等。人们相互出神地微笑，有时并不出于任何明显的理由。偶尔有人嚎啕大哭，也并没有人感到窘迫。人们时常聚集在一起，听年长的信徒谈论与巴巴交往的轶事，听音乐、唱歌，看有关他们教主的电影。虽然有许多信徒都来自知识分子的环境，但大多数的闲聊都是十分简单、具体和私人化的。
　  有些新来乍到者对这类生活风尚开始抱观望态度，但是他们很快地被这种和睦、恬静的气氛所感染，也就越来越多地与其他人交往，并且越来越爱他们的同伴，就象有的信徒所说的那样:“这种活动真正地在我心中激起了某种东西，促使我去发现有关巴巴的事情，看看巴巴为这些人所做的一切……我在这些人中间感触到一种平和。他们的眼睛都放出炯炯的光芒，他们的面孔都带着奕奕神采。他们都如此地温情，没有任何隔膜。这是多么好的一个爱的环境，他们对巴巴都有如此深的爱。”梅赫中心定期举行电影晚会，放映表现巴巴与人们的爱的关系的片子。有一部电影中描绘了这样的情景:巴巴正在为许多麻风病人洗澡。巴巴把这些病人称着“丑陋笼子里的美丽鸟儿”。巴巴因此被看成是按照人的本质来对人，而不是根据外在条件或成就来待人。
　  巴巴中心是整个运动的典范和榜样。来自美国各地的信徒在这里聚集一堂，并为他们之间的长期友谊打下了良好的基础。在这个中心里的熟人们热切地写下对方的地址，并制订了相互拜访的计划。有一个第一次到这个中心来的人，后来与其他两位从迈阿密来的教友一起拜访了波士顿、麻省等地的教友。这些教友之间的深厚友谊就是从迈尔特尔海滨公社开始的。他们若是没有到巴巴中心去过，也许就永远也不会认识，更不要说成为至交了。
　  近年来巴巴的信徒为了交往方便，逐步地择近而居，已经形成了一些巴巴信徒组成的社区。巴巴中心的社区模式已经衍射到其他社区之中，例如在亚特兰大的一个巴巴社区的周会就是如此。这里的周会非常自由和开放，其成员们都很乐意参加。没有什么固定的程式，人们谈一点什么，每次都有几个人带一点东西来谈。他们在一起唱歌，谈天论地，有时吃着茶点而窃窃私语。在聚会之后，有些人就四处走走，同时念诵一些什么。人们常常这样呆到早上四、五点钟才尽兴而去。
　  我们可以这么说，巴巴运动为青年们在常规的技术专制的渠道之外建立纯粹人际关系提供了方便。
　  青年人的自我表达与改变
　  美国宗教在当代社会中已日益世俗化为一种精神消费品。人们在物质上的需求是各种各样的，就有与之相应的商品多样化；人们在精神上的需求是千差万别的，宗教为了适应这些需求就变得多姿多彩起来。这就是美国50年代以来开始形成和发展的新宗教运动的社会基础。梅赫·巴巴运动只是众多新兴宗教的一种，它之所以能够尽快地壮大起来，并引起了极大的关注，就在于它满足了人们，尤其是青年人的亲和需求。
　  随着社会化大生产的高度发展，美国社会和家庭的功能越来越分化与专门化。社会越来越技术化与科学化，它强调其成员的工具性角色，鼓励人们之间的关系要按步就班地例行公事，情感中立，要千人一面地非个性化。传统社会提供的人与人之间的表意功能已不复存在，社会似乎变得从未有过的没有人情味。
　  与此相对照，现代家庭由于完全退出了社会生产过程，它不再是一个生产单位。另外现代家庭规模越来越小，使家庭成员之间的情感占有更加直接和专一。家庭关系和社会关系相反，它强调成员的表意角色，要求家庭成员的关系具有情感的弥散性和特有性。这就形成了太无人情味的社会中的太有人情味的家庭。
　  在这种家庭中长大的孩子很难适应社会生活，他们走向独立生活（如上大学、就业）时感到难以忍受，而接受社会的程序在他们父辈看来则是实用的必然。于是社会与家庭的沟豁出现了，由于社会主要是以父辈为代表的成年人占有，子辈与父辈的“代沟”也出现了。
　  代沟对青年人会产生什么影响呢?青年问题专家们认为，青年们对待成年人社会有三种方式:一部分隐退出去，成为消极的社会观望者；另一部分人适应形势，完全溶入成人世界之中；第三部分人则进行对抗，积极参加各种“反文化”、“亚文化”的骚动。
　  我们这里介绍的一个宗教崇拜运动，只是各种反文化现象中的一种。反文化实际上是青年人的自我表达方式。50年代中期摇滚乐兴起时，青年人不再把自己打扮成小大人。他们创造了与自己父辈的表达方式完全相反的音乐和语言。这种文化差异以后继续发展，和父辈的距离越来越大。
　  60年代出现了经济高涨和嬉皮士运动。他们的口号是“快乐”、“博爱”。有的人（象克里希纳运动的青年人一样）留起长发，打扮得象印第安人。也有的人象“巴巴中心”那样，搬到乡下去住，为的是更接近大自然。另一些人试抽大麻，为了更靠近自我。
　  70年代的青年把头发“染成五颜六色，擦稀奇古怪的胭脂，铁钉和安全针也成了他们的装饰品。他们演奏尖声刺耳、粗糙庸俗的滚石乐。他们的所作所为都是对社会的抗议。
　  在宗教方面他们也致力于创造“全新”的教派。青年人认为，成年人的宗教——新教的价值取向完全是非人化的和异化的，它鼓励竞争性的个人主人和工具性的资本主义精神，完全忽略了人的亲和需求，是“追求孤独”的伦理学。这时候东方宗教和哲学对他们产生了极大的兴趣。因为这是与父辈们那种强迫性精神的宗教完全不同的宗教。新宗教运动是克服了新教的严重机械化缺点的宗教。它们重视个人的精神需求，强调人与人之间的温情，反对任何外在的带强制性的宗教仪式。至于克里希纳教徒剃光头、穿橘黄色长袍，念叨咒语等，则满足了青年们求异和对抗的心理。
　  美国新宗教运动在满足青年们的精神需求的同时，也改变了参加这一运动的人。梅赫·巴巴运动反对吸毒，主张追求灵性和真实的精神体验。巴巴就为青年人提供了既近似于家庭又近似于社会的环境。对经历了家庭环境和工具性成人环境的尖锐角色冲突的人们起到了过渡的作用。参加这一运动缓减了家庭——职业过渡的紧张。这是吸毒、性解放的“嬉皮士”运动所不能起到的作用。
　  吸毒、性解放可能在某种程度上起到缓减角色紧张和心理冲突的作用，但它可能引起更为严重的问题。许多青年人从科学化的教育和职业环境中隐退出去，参加嬉皮士运动，他们开始也有一个感觉快乐的时期。渐渐地他们也感到这种逃避的生活毕竟不是长久之计。有一个大学生加入了一个“长发颓废派团体”，沉湎于性和毒品，以此来打发时光。后来他写道:“我们想在森林或某个热带岛屿上找到某种天堂，永远呆在这个天堂里，吃麻醉药、抽大麻……我们以为只有做我们在做的事，吃麻醉药，做爱，演奏音乐和在所有的时间里都力图感到幸福才是真正自由的生活，我们不想堕入我们父母们的生活囚笼。”①但是当激情消失之后，他就感到深深地不安:“我是一个寄生虫。我因我之所作所为而深感内疚。我知道我在尽情地从社会中吸取而对它没有任何贡献。我知道这不是长久之计，这只是自欺欺人。我只是不愿意面对生活和卷入社会的生活方式。”②
　  从以上的谈话中，我们看到一个缺乏身份认同感的青年人的心理。他们不能为自己的行为找到合理的解释。那些行为尽管刺激却没有意义。在“吸毒乌托邦”后期，有人试图通过吸毒来发现“爱的哲学”，但这实际上变得不可能。正象一位巴巴教徒的经历告诉我们那样:“在药物的作用下，快感是如此的强烈，以致于在药物作用消失时，所有感觉都迟钝了，药物成了最重要的东西。其它的事情都是不可捉摸的，就象统一性是不可捉摸的一样，只有沉醉和感到沉醉才是可以捉摸的事情。”③
　  这样毒品就成了目的本身。正象歌星汤森德所写的那样:“表面上我从致幻剂中得到了许多。它给我信心，给我美丽的女郎，给我韵律和布鲁士。但它不能给我的东西则是:上面的情感是真正属于我的。”④
　  后来汤森德终于毅然戒毒皈依了巴巴教团。许多人都是在戒毒之后皈依巴巴，或在皈依巴巴之后慢慢地戒了毒。这些戒了毒的瘾君子慢慢地返回到工作岗位和学校。这一社会效果使巴巴运动在美国公众心目中获得了崇高敬意。查珀尔希尔大学的一位学生从梅赫中心回来以后，在描写他的这个转变过程时这样写道:“第二年我就回到了学校。作了再次的努力。当我离开查珀尔希尔时，我是被扔出去的。似乎每一个人都想搞垮我。校方和警察都一样。他们把我拖进地窖审讯我，这真难以忍受……所以我回到学校，与教务长谈话，他在一年以前竭力怂恿要把我丢进监狱。他握着我的手说:‘你回来了很好。’多么奇特的经历!他除了没给我奖学金以外，为我办好了一切事情。”⑤
　  梅赫·巴巴运动使参加其中的青年人学会了社会生活方式，使部分不安的一代找到了一种恰当的自我表达和改变的方式。
　  其它参考书目:
　  “The Religious world:Communities of Faith”，Macmillan出版公司，1982年版。
　  “The Sociology of Re1igion”，Ronalal L．Johstone主编，Prentilc-Hall出版公司1975年版，
　  《人民圣殿教内幕》，〔墨〕大卫·巴特尔著，郑畅译，长江文艺出版1986年版。
　  ①见《Religious Movements in Contemporary America》，Irving I．Zaretsky和Mark P．Leone 主编，普林斯顿大学出版社1974年版，第487页。
　  ②同上．
　  ①见《Religious Movements in Comtemporary America》，Irving I．Zaretsky和Mark P．Le0ne主编，普林斯顿大学出版社1974年版，第490页。
　  ①见《Religious Movements in Comtemporary America》，Irving I．zaretsky和MarkP．Leohe主编，普林斯顿大学出版社1974年版，第493--494。
　  ②同上，第496页。
　  ③同上，第496页。
　  ④同上，第299页。
　  ⑤同上，第505页。

（文章转自《世界宗教资料》）