本文指出在宋初社会渐趋稳定之际，知礼（960-1028）向统治者献上的治世良方是“理事合修，自他兼济”，突出强调了“妄心观”和“性具论”。他一方面把现世世界指斥为虚妄，另一方面又把这种虚妄最集中的体现——“妄心”当作成佛的桥梁，从而提出一种使千千万万的普通人埋头在“介尔一念”上下功夫，让他们自己“超度”自己的稳妥方法。知礼“性具论”的突出特点是把“差别”做为本体中固有的成分，无论此岸世界还是彼岸世界，都不能消除差别。除“无明”的关键不在于除“差别”，而在于是否能在主观认识上从迷到悟，在不消除差别的情况下，重新认识“三千世界”。
　　作者王志远，1948年生，哲学硕士，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。
　　从宋代开始，中国封建社会进入了后期。宋朝统治集团对金、元贵族的侵凌，一味乞和苟安，对人民的剥削日益加重。①这样一个贫弱的王朝，却建立起一套完整有效的统治制度，钳制人民的反抗力量，麻痹人民的斗争意志，以及规定和调整地主阶级内部的统治秩序等等。哲学思想及宗教思想都成为加强中央集权的精神支柱。“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式。在这里，观念同自己的物质存在条件的联系，愈来愈混乱，愈来愈被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的”。②
　　为了达到在思想方面建立和巩固中央集权专制主义的目的，宋代地主阶级中各个政治集团和各个阶层纷纷起而论争，各抒己见。从公元十世纪到十七世纪中叶，在这将近一千年的漫长岁月中，正是从宋朝开始的这一思潮占着统治地位。在哲学史上名之为“理学”。理学思潮中，尽管有唯物主义与唯心主义、主观唯心主义和客观唯心主义的区别，但是他们的政治立场并没有区别，所谓“同植纲常、同扶名教，同宗孔孟”，①目的都在“经世致用”，所谓“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。②
　　在佛教思想发展史上，北宋初年也出现了一次大的派别论争。这就是天台宗的山家山外之争。这场论争前后共三四十年，影响到天台宗在宋代之后的发展，并涉及佛教其他几个主要宗派。取得论争胜利的山家派领袖、天台宗十七祖四明知礼，更由于他的“中兴”业绩而长期得到佛教徒的称赞。
　　知礼同历代的宗教领袖一样。政治活动能力相当强。他继承了天台宗在钱唐地区的传统势力，得到统治集团中大官僚乃至皇帝的赏识和支持。通过山家山外之争，知礼进一步巩固和完善了天台宗的思想体系。在宋朝刚刚建立四五十年、社会渐渐走向稳定的局势下，他向统治者献上的治世良方是“理事合修，自他兼济”，③他要为一般的初入佛门的人们开辟“入理之门，趣果之路”。④
　　知礼佛教哲学思想集中表现于他的“妄心观”和“性具论”。
　　一
　　知礼思想的形成，是从阐发《金光明玄义》以下简称《玄义》）广本、批评山外仅仅承认略本起步的。
　　《玄义》是智为《金光明经》所作的注释和发挥。现存《玄义》从下卷开始便论述“观心”，很明显是按山家标准确认的真本，即所谓“广本”。而山外坚持的略本，当然就是现存《玄义》的上卷。这也可以从《释难》中引到的《玄义》章节中推断出来。换句话说，山家山外是以现存《玄义》的上卷作为共同理论基础的，争论集中在下卷上。
　　知礼思想的每一个重要部分几乎都与山外存在着较大的差别，最突出者首先表现在观心论上。
　　强调观心论，是一种历史的要求。北宋初年，人们从动乱分裂的五代十国的时代刚刚走过来，头脑中还活跃着各种“杂念”以至“非分之想”。像禅宗那种呵佛骂祖的参禅方式还有相当市场，不少僧侣反对循序苦修，自以为有所得便去求个印证，“立地成佛”。“邪解之师别指一文，立为顿顿义”的情况比比皆是，“不禀师氏口诀，专执一句即足之者”⑤大有人在。这个时期上层禅徒玄学化，下层禅徒山农化。这种现象的存在，一方面是混乱的局面中容不得人们去分辩善恶、静心苦修，普遍的情绪是渴望一下子就摆脱眼前的苦难。另一方面也流露了一部分不得不出家做僧侣的人们对统治者在政治上的不合作情绪。北宋政权稳定之后，禅宗这种情况才发生变化。重新崛起的天台宗对“思想混乱”的局面是不满意的。他们企图用宗教向社会提供一剂治世良方。天台宗在始创之际，曾适应从南北朝长期对峙向隋唐帝国统一转变的形势，为隋唐帝国的统一的政治要求服务。如今山家一派在十分相似的历史条件下，再次提供了有助于人们接受新的稳定秩序的思想方法。
　　“止观并重”、“定慧双修”，是智提出的天台宗最高修养原则。山家山外对这一原则都是承认的。但围绕着《玄义》广略本，却出现所谓“观心”与“不观心”的问题。山家认为山外只承认略本、不承认广本，否认《玄义》（广本）下卷中“观心”部分的必要性，便是“不观心”。山家的这种指责并非没有根据。山外派庆昭在《答疑书》中讲:
　　“今之<玄文>（<金光明玄义>）虽带十种法相，其如并以法性贯之。法性无外，即我一心；若识一心，则了诸法。何独于一念中，识十种三法?乃至无量三法，若横若竖，罔不照之，全我一念。岂此之外而有法相不融，更须附法作观乎?”①
　　庆昭认为，《玄义》上卷中的“十种三法”，能够直接显示心性，和把“理”作为观想的对境具有同等意义。这十种法相都可以用法性来加以贯通。而法性不是外在的，乃是“一心”，如果认清了“一心”，就理解了包括时空在内的一切事物。何必只在“一念”中去观想“十种三法”以及一切事物呢?结论是不须“附法作观”。
　　庆昭将“一心”与“一念”作为相对的概念提出，很明显是将前者作为“真心”，将后者作为“妄心”。也就是说，理解了“真心”就不必再对“妄心”作观想。联系到《玄义》，则认为略本已经达到“法相圆融”、“理观明白”，即同时具备教理和观想两方面的功效，可以“直显心性”，不需要再另外按照“十种三法”去依次作观想。在山外看来，修性是合而为一的。知道关于“性”的教义也就达到了“修”的目的，即所谓“纯谈理观”、“闻略解广”。
　　从以上山外派的言论看，他们否定《玄义》广本，并不是不要观心，而是认为只要“理观”，或观“真心”就足够了，不必再去作“事观”，或观“妄心”。山家派则认为否定广本便是取消观“妄心”，取消观“妄心”便是取消“观心”，而取消“观心”则是对天台宗最高修养原则“止观并重”的背离。
　　针对庆昭的议论，知礼认为:
　　“予今征诘上人废观心之义，如破狂寇。‘纯谈理观’，‘直显心性’，是上人两书端首，立义宗源。此之二义若坏，则寇中主将已戮，其余残党，不攻自亡也”。②
　　知礼从多方面论证了“纯谈理观”、“直显心性”是违背天台教义的。首先，“十种三法”仅仅是针对“信解分别”（使信徒在归依时找到条理），仅仅是许诺达到佛的果位后所能得到的认识，并不能代替对“理”的观想过程（理观）。所以仍必须有“观心”（观妄心）的过程。否则，了解了佛的果位是什么，却不能达到。
　　其次，他认为修行是有严格限制的循序过程，不能抛开对事相、法相的认识而直接显示心性，而且“直显心性”也不能等同于理观。
　　知礼引述湛然《法华玄义释签》（简称《释签》）来论证自己的观点:
　　“且心性之名，<释签>定判在因。今既自甘“十种三法”是果佛所证，则全非直显心性；既非直显心性，则自不同理观”。①
　　知礼的逻辑即:如果把从凡夫俗子到成佛过程的首尾做为因果关系来看，心性仅仅是在“因”的位置上，而“十种三法”则达到果位才能加以印证。所以“十种三法”不能直接显示心性，因与果之间要有一个修行变化的过程。从“果佛所证”与“理观”的区别看，前者印证的对象是“十种三法”，后者观想的对象被山家规定为“妄心”，一个是最高教义，一个是宗教实践，二者也不能混同。
　　类似的观点，知礼讲过不止一次:
　　“若此<玄>（《玄义》）十种三法，正论果佛所证，尚过菩萨所行，则益之高远。如何凡夫始行，辄可依此而修观行耶“?②
　　“正释十种三法，专以道后法性，该于道中道前，乃是的论佛法甚深，而实未谈心法”。③
　　知礼认为山外派“修性合一”的主张是脱离社会实际，不利于佛教（具体讲即天台宗）发展的空谈，是“但教无观”。只有个别像智那样的超人才能实行。所谓“若天台大师，以三昧力探量如来所游法性，万德天然，究竟成就”。④所以他说:
　　“故知此理（十种三法）虽遍，若论亲证，须是大圣。故云专是圣人圣宝，非凡夫已之智分”。⑤
　　对于广大信徒来说不可企及的事，知礼不否认其存在，但也不赞成滥加推崇，特别是反对以“亲证”来代替以“凡夫已之智分”即可实践的“观心”（观妄心）:
　　“若刚废此文（指《玄义》卷下观心部分）则绝众生入理之门、趣果之路，深不可也!”⑥
　　他认为“观心”是皈依佛门，走成佛之路的关键，废止“观心”，危害严重。
　　为了进一步强调“观心”的必要性，知礼又讲:
　　“应知前文（《玄义》）虽示三道（苦道、烦恼道、业道）本来即理，诸法当体圆融，其如三惑（见思惑、尘沙惑、无明惑）浩然，二死（轮回）重积，若不研心作观，何由亲证如上诸法?”⑦
　　就是说，仅有“三道本来即理，诸法当体圆融”的高妙理论是不够的，因为芸芸众生所执迷的贪、嗔、痴种种惑毒是不可胜数的，而且堕入生死的反复轮回之中不能自拔，如果不针对这种“妄心”来作观想，怎么能亲自印证那些高妙的理论呢?
　　针对山外的“纯谈法性”，知礼提出了“即闻而修”。他对于山外在问难中有意或无意地“固隐”了他这个口号十分不满，几次强调“深不可也!”①可见他十分重视这个口号。而“即闻而修”确实表明了他“止观并重、定慧双修”的实际。
　　随着辩论的深入，知礼不再简单地指责山外“废止观心”，而是针对山外的“真心观”反复阐明“妄心观”。
　　知礼最初提出“妄心观”是在《释难》中。当时他提的还很含糊，往往只讲“观心”或观“一念识心”，虽然实质上指的就是“妄心”。知礼认为:
　　“此（《玄义》卷上）之问答，乃总示观心显理之要，未论修观之相。”。②他批评《玄义》略本仅仅概括了“观心显理”的要点，却没有论述修习观想自身。“观心显理”，即认为理或佛智是埋藏在心中的，通过对心的观想才能显露。但从另一个角度讲，也只有把握了佛智才能真正理解心与“金光明”精神本体相互一致的关系，才能做到“诸法皆净”，即由“金光明”精神本体推广到整个大千世界，以至最终将整个大千世界仍归结为心识的作用。知礼在这里陷入了循环论证。如同法相宗认为“只有佛能断尽有漏种子；有漏种子断尽才是佛”一样。知礼试图突破这一窘境，他的办法就是在世俗的“初心”到神圣的“佛心”之间划分不同的层次或阶段，提出只要严格按照这种次第顺序去修行，最后可以从不理解转变为理解。
　　为了说明这个修行过程，知礼从因、果和“能观”、“所观”的角度作了一番解释，勾划了从“初心”到“佛心”的具体过程。他首先对几个重要的概念作了限定:
　　“非染非净真心者，不思议境也。能成净缘，十乘妙观也。佛界心者，妙观之果，常住阴也。能熏染缘，无始无明也，九界心者，无明之果也，生死阴也。生佛虽各由缘，而染缘所成本有。”③
　　这段话从理论上规定了各概念的性质及它们之间的因果或并列关系:
　　1．“非染非净真心者”，被称为“不思议境”，即最根本的本体，是“常住阴”、“生死阴”净染的根据。观想的对象不是它，但观想最终要显示的却就是它!它非染非净，不是说它无染无净，而是说染净等尚未分化，处于一种潜在的状态，使它保持一种并不空洞的抽象。这就是山家派所说的“真心”。知礼认为这种“真心”是不能直接企及的，但并不否认它作为最高本体而存在。
　　2．“能成净缘”（十乘妙观）④为因，（是“能观”）；“佛界心者”（妙观之果）为果，又称“常住阴”。
　　3．“能熏染缘”（无始无明）为因，（是“所观”）；“九界心者”（无明之果）为果，又称“生死阴”。
　　4．知礼对“能观”、“所观”的规定是为达到观想认识的目的而设置的。他用“妄心观”将上述所有概念贯穿在一个完整的认识过程中:
　　“今欲显于妙理，须破染中因果，将总无明心一念阴识为境，以十乘观破之，使染中妙理显现，成于佛界常住之阴”。①
　　就是说:要想显示“佛界心者”（妙观之果），就要以“能成净缘”（十乘妙观）去修断“能熏染缘”（无始无明）与“九界心者”（无明之果）之间的因果联系，修断的对象即概括了无明心的“一念阴识”。“一念阴识”是包括了“能熏染缘”（无始无明）和“九界心者”（无明之果）在内的“观境”，而且还先验地包含了修习观想所要预期达到的东西（染缘所成本有）。于是，当按照“十乘妙观”看破之后，染缘中本有的佛性便显现出来。这样，便脱离了“生死阴”而达到佛界“常住之阴”。
　　简而言之，从教义理论上讲，“十乘妙观”和“妙观之果”本是因果关系，“能成净缘”是“能造”，“佛界心者”是“所造”。但是知礼认为，除了圣哲之外，俗人不可能直接沟通这一对因果，不可能具备“净缘”从而达到“佛界心”。对俗人说来，要想摆脱生死轮回而进入佛界，必须以“十乘妙观”为“能观”，以“无始无明”为“所观”，从中摄取“一念阴识”为观境，经过这样一番观心的过程才能达到。
　　知礼认为，三种观心（止观约行观心、附法观心、托事观心）都要依“五阴”、“十二入”为境，而“依阴入为境”，又可以归于“拣示识心，以为所观”，这样“去尺就寸”的结果，便明确地将“介尔一念阴妄心”（即凡夫俗子日常生活中的一闪念）作为宗教认识的最基本对象。无论哪一种“观心”，都要以“介尔一念阴妄心”为对象，然后再谈严格的修行程序。
　　关于“观心”，智有过明确的论述:
　　“心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺、去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者心是也”。②
　　湛然继承了智的观点，指出:
　　“故云佛法太高、众生太广，初心为难。心佛及众生，是三无差别，观心则易。”②知礼分析“但观识阴”的原因时指出:
　　“今只于阴境示三道相（苦道、烦恼道、业道），以此王（心王）、数（心数、心所）常现前故、惑业本故、易显理故。而不兼色者，恐心外向故也”。④
　　知礼在分析三道时并不按照其他宗派那样去分析五阴、三毒、七支（身三、口四之恶业），而只在对心王（精神作用的主体）、心数（心所、相应于心王而起的心理活动和精神现象，或宗教的道德观念、感觉及欲望等）做观想的过程中去把握三道。其理由有三:一由于心王、心数是最经常对俗人发生作用的；二由于心王、心数是人们迷惑于认识的对象而堕入轮回果报的总因；三由于心王、心数是显示理（佛性）的捷径。他特意说明“不兼色者”，即不就“色蕴”、“色法”等有质碍或变碍之物做观想，是因为怕心“外向”。“外向”，就是把观想的目标转向“道前凡夫”所执着的那种“三惑浩然”的客观的物质世界。
　　知礼在对“真心观”的批判中表白了“妄心观”的认识论基础。他认为:
　　（真心观）“乃谓须是非染非净之心，方能造于如来，全不许妄染之心造如来也。此则全乖阴识理具佛性之义，又亏‘烦恼之俦为如来种’之文，又违‘性指三障’之说，又只知类种，全不识敌对种也”。①
　　“敌对种”的概念在天台宗认识论中是十分重要的，智时称为“相对种”，湛然以后才称“敌对种”。“敌对”即矛盾，“相即”即统一，天台宗提出“敌对种相即”的认识原则，是对《法华经》核心思想的发展。从历史发展的角度看，在三论宗和成实学派的思想中已包含着这一点，而僧肇对于“不真空”的论述中，已经明显地有辩证法的因素。禅宗更讲“对法”。②所谓“出语尽双，皆取对法”。但是这种“对法”还是侧重于罗列一般的“相对”的现象，而最后是“来去相因，究竟二法尽除，更无去处”，③落到“性空”、“中道”的结论上。天台宗“敌对相即”的思想，目的则在矛盾对立中把握观想认识的对象。“敌对”也好，“相即”也好，都是指真如内部含有所谓“理毒性恶”而言，是为了表现“性具”思想的具体内容。当然，“敌对相即”思想仍是建立在唯心主义基础之上的，和辩证唯物主义的对立统一观念还有本质的差别。
　　诸如“阴识理”与“佛性”、“妄染之心”与“如来”、“烦恼之俦”与“如来种”等等概念，本来都表示互不相容的对立的范畴，但知礼却认为它们不仅“互具互容”，而且具有“相即”的特点，脱离了一方面就不能成就另一方面。而且直到最高境界也只是从质上（即迷悟方面）发生了变化，而从量上仍包含着两方面的“敌对相即”状态。所以知礼讲:
　　“今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔”。④
　　“前论净秽法门皆理本具，通于迷悟无有增减，即性善性恶也。今之染净约情理说，情著则净秽俱染，理性则净秽俱净。”⑤
　　知礼批评山外只知“类种”，也就是只致力于在个别事物中去发现与“果佛所证”同一的东西，并以此作为把握终极结果的根据。他认为这是不足取的。他要求从与“果佛所证”相对立、相差异的方面开始体认的过程，并在“能观”或“能造”（主观认识中的主体）对“所观”或“所造”（主观认识中的客体）的一定程序的观想运动中，逐步体认“性具本有”的思想以求最终必然达到“果佛所证”。
　　从宗教实践的现实来讲，“非染非净之心”与“如来”是“类种”，只具有同一性而没有相互产生的可能性。“妄染之心”尽管与“如来”有差异，却在克服一方的过程中产生了另一方。这说明了两点:从“理”上说，空理、唯心之理都是如来义；从“修”上说，无妄即无真，妄还是真的源泉。
　　知礼的“妄心观”，即观俗人之心。他对俗人之心加以分析，指出其中作为一个整体而存在的两个方面。
　　一方面是“随缘之心”，即所谓“妄心”。它被规定为个别的主观的具有感性的方面。每个“随缘之心”都是彼此不一样的，是唯一的、有个性的、不能重复的。由于种种机缘的不同，妄心也就具有无限丰富的内容，从而也就极不稳定、瞬息万变。
　　另一方面是“不变之性”，即所谓“佛性”，它被规定为普遍的客观的具有理性的方面，知礼继承了湛然“无情有性”学说，认为佛性具有绝对的普遍存在的意义。不仅“人同此心，心同此理”，而且甚至达到“无情成佛”的地步。
　　知礼强调了以上两个对立方面，即“随缘之心”与“不变之性”之间的统一。这样便为他通过“妄心观”实现“从迷到悟”做好了理论上的准备。
　　值得注意的还有知礼对“真妄合论”的批判。
　　山外派庆昭在与知礼争辩的过程中，渐渐改变了“真心观”的提法，采取了调和真妄的“真妄合论”。
　　庆昭为自己的转变找来根据，他引述湛然的《金刚錍》中一段:
　　“岂唯真心也，须知:烦恼心遍，此则遮于世人约于真心说唯心义。”①庆昭发挥道:“不独约真心说唯心，亦不须约妄心论唯心，盖约真妄合论说唯心义”。“真妄合论”是为了补救“独约真心说唯心义”的不足。②
　　知礼反对这种调和论。他认为:
　　“不变则色心诸法俱真，随缘则色心诸法俱妄”。③
　　“不变”，指如来藏的状态，是佛的境界，是一个真实的具备一切的本体。“随缘”，指阿赖耶识的状态，变现出整个世俗世界。世俗世界只是“不变”的本体“随缘”的产物，在这个世界中一切都是虚妄不真实的。从这个意义上讲“真”与“妄”代表了两种世界的差异，是不能拼合在一起的。或者“诸法俱真”，或者“诸法俱妄”，二其必居其一，所以不能承认“真妄合论”。
　　知礼抨击庆昭，固然指出了“真妄合论”的短处，但不免仍落入将“真”、“妄”截然分开的窠臼。为了自圆其说，他特别又谈到如何在这“俱妄”之中发现“真心”或佛性。
　　“于俱妄中，心是能造，故多令观心；心法近要，故多令观心；为破下界著色重，故多令观心；实非心独是理，故令观心”。④
　　这都是强调强化宗教训练、宗教修养，从而改造成符合佛教要求的宗教世界观。就是说，“随缘”时，尽管心与色都是虚妄的，但心与色仍有差别:心是“能造”，色是“所造”，一个是主动的，一个是被动的，要在主动方面多做观想。这个“心”尽管是虚妄的，但佛教一向认为执着于这个世界而不能认识到“妄”的原因，正在有“妄心”作梗。那么，抓住这个“妄心”反倒是抓住了成佛的关键。要打破此岸世界中人们执着于色蕴的状态，就要在“介尔一念阴妄心”上多做观想。实在并不是因为唯独“心”是“理”才去做观想的。
　　就这样，知礼一方面把现实世界指斥为虚妄，另一方面又把这种虚妄最集中的体现——“妄心”做为成佛或体认“真心”的桥梁。这种理论的最大特点，是适应了当时要求佛教徒于处世中追求出世的政治与思想上的社会需要。知礼将每一个俗人的一闪念作为通向“果佛所证”漫长阶梯的起点，是要提出一种使千千万万的普通人埋头在“介尔一念”上下功夫，从而让他们自己“超度”自己的稳妥办法。这样才能使人们在苦修潜想中做改恶从善的顺民。
　　二
　　知礼思想的另一个重要组成部分是“性具论”。
　　“性具”思想源于智“一念三千”的命题，即所谓“介尔有心，即具三千”，把世界的千变万化、错综复杂的物质现象和精神现象一概归结为一念心的产物，否认客观世界的物质性，夸大主观精神的作用。“一念三千”的宇宙观，侧重于证明“真如”心的永恒性、绝对性。①为了达到这种认识，他把客观物质世界的一切现象以及物质世界本身都归结为“空”，却肯定了“真如”精神实体的不空。
　　显然，知礼的“性具”思想除了以上的特点之外，又有所发展，带有相当的时代特色。他在阐述“性具”思想时，侧重点已有所转移。
　　知礼强调“性具十界”，以及十界中佛界与其他九界“互具互容”的关系。“性具”作为一个完整的“圆满具足”的精神本体，是“举一全收”的。知礼认为，并不是单方面的孤立的一个“真如”、产生了万法，或者一佛界生其他九界，而是以“不变随缘之心”（妄心）和“随缘不变之性”（法性）二者互为依存，共同构成了一个“三谛圆融”的完整的精神本体。他认为:
　　“他宗明一理随缘，作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相；随缘时则有差别，不随时则无差别，故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故”。②
　　把“差别”看作“无明”的产物或标志，是佛教的一般看法，所以诸如唯识、华严各宗都要求达到无差别而除去“无明”。所谓“性起”论，正是强调“一性与无明合方有差别”，真如之相是“淳一”的，无明之相才是“差别”的。这段论述抓住了“性起”论的特点，鲜明地表现了与知礼所阐扬的“性具”思想之间的根本区别。
　　“今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔。故差别法与体不二，以除无明有差别故”。①
　　也就是说，“差别”成为本体中固有的成份，无论此岸世界还是彼岸世界，都不能消除差别。除“无明”的关键不在于除“差别”，而在于是否能从主观认识上从迷到悟，即所谓“圆断圆悟”。也就是承认“差别”的合理性，改变对“差别”的看法，在不消除差别的情况下，重新认识“三千世界”。所谓“三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐；三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用”。宇宙是天然合理的，现实社会现存秩序也是天然合理的。
　　“性具三千”是知礼为首的山家派的根本世界观、宇宙论、本体论。“不变之性”与“随缘之心”是“性具三千”的两轮，是“性具三千”的展开，也是佛世界、众生世界等诸差别以及流转生死等变化的根据。是把追求“无差别”放在第一位，还是把承认“差别”、改变对“差别”的认识放在第一位，在宗教实践中会出现很大差距。从前者引申，重点是改变一个人的人生态度，面对差别而漠然，把精神寄托到另一个无差别的世界中去。在知礼之前，包括禅宗和山外派的一大批人正是这样做的。而从后者引申，则不仅要求一个人改变人生态度，追求“圆断圆悟”，而且要正视一切差别，树立符合当代占统治地位的思想所决定的善恶观、是非观等等一系列伦理道德观念。不树立这些伦理道德观念，就不能去恶从善，也就不能成佛。所谓“圆断圆悟”，包括了对善恶等伦理道德范畴的重新认识。
　　由于知礼以“除无明有差别”自诩，他比较注意“差别”的构成。他强调:
　　“全理成事，定分内外，彼此角立也”。②
　　首先他不回避“角立”的存在。例如，在承认“心具三千”的同时，他站在彻底唯心主义的立场上，不惮于承认“色具三千”。然后，他再运用“敌对相即”的观点，寻求“心具三千”与“色具三千”在“性具三千”的统一。理事、色心、依正、己他、能所、内外等等“角立”的范畴都被他引入“性具”的整体。他看到无穷的矛盾事物在主观世界中的客观存在，并试图说明它们的相互关系，使它们“融泯”在“性具”的整体中。
　　所谓“角立”，可以归纳以下的特点:
　　1．对于“角立”的双方，各有肯定自身的方面，但也包含着否定自身的方面。如知礼所引用的《妙玄》观点:“由恶有善，离恶无善”。③
　　2．每一成份都包含着“角立”的两方面，如色心都各自分为内色、外色、内境、外境。④
　　3、“角立”双方互相依赖、互相独立。如知礼引用《辅行》后明确指出:“离心无色、离色无心”。“色心相对，则有色有心”。⑤归结起来，即“互具互收”。
　　“角立”种种特点的展开，即是“敌对种”（矛盾）。“角立”的双方“互具互收”，其结果即达到了“果佛所证”——即“性具”这个最高的圆满结果的范畴。“性具”最终又成为说明“角立”双方的根据。
　　知礼继承智的传统，敢于独立发挥经义，提出“难将文定，须以义求”①的原则尽力调和自己的“新论”与固有理论的差别，扩大“新论”的适应范围。关于“差别”意义的理论，他就是一方面讲“除无明有差别”，另一方面又讲这也是一种“权实”变通。
　　他认为:“为实施权，则不二而二；开权显实，则二而不二”。②就是说，佛教一般认为真实的精神实体是无分别的，所以称为“不二”。为了理解、认识这一实体，才施设权宜的办法（法门），用两两“角立”的范畴来加以表示；一旦通过权宜的办法使实体得到显现，“角立”的范畴也就归于“相即”。
　　知礼对“不二”的含义十分重视，“故今文专约，明乎不二”。“不二”，不是单纯的“一”，而是不分开，不脱离、“互具互容”。在知礼的思想体系中，“不二”可以用“即”来表示，知礼认为:
　　“应知今家明‘即’，永异诸师，以非‘二物相合’，及非‘背面相翻’，直须“当体全是’，方名为“即’”。③
　　知礼把对“即”的理解，作为和其他诸宗派相区别的标志之一。
　　“非二物相合”。二物相合，如烦恼为相，菩提为性，性相相合而彼此不离。知礼认为这是通教所说的“烦恼即菩提”，是两种不同性质的现象拼合在一起，没有体现‘即’的最高含义。
　　“非背面相翻”。背面相翻，如善与恶，是性质相反的两个概念，相互构成对立面。善的反面即是恶，恶的反面即是善。所谓“翻恶成善”，就是这种相即。知礼认为这是别教的说法。“缘理断九”——为达到佛界而割弃九界，是这种思辨方式的一个运用实例，当然也不符合知礼对“即”的“最高认识”。正如他讲的:
　　“验他宗明‘即’，‘即’义不成，以彼佛果唯一真如，须破九界差别，归佛界一性故”。④
　　“当体全是”，才是知礼对“即”的确切认识。如果讲佛界，就是“性具十界”，包括九界在内；同时，如果讲九界之中任一界，还是“性具十界”，当然也包括了佛界。知礼认为这才是最高的认识。即所谓:
　　“今既约‘即’论‘断’，故无可灭；约‘即’论‘悟’，故无可翻。烦恼生死乃九界法，既十界互具，方名圆佛，岂坏九转九耶?”⑤
　　论到此处，“除无明有差别”便通过对“不二”和“即”的认识再次得到肯定。
　　“诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义，故但得‘即’名，而无‘即’义也。此乃一家教途大观，能知此已，或取或舍，自在用之”。①
　　这段话以“一家教途大观”的评语来赞许表现“性具十界”思想的“即”义，同时道出强调“即”义的目的，就在于“圆断圆悟”。“三千”是差别，是等级，是物种，是永恒不变的。所以世界总是如此，也只能如此。只有这种“圆断圆悟”，才能既不改变现状，甚至不去破坏精神中的现实世界的现存状态，同时又慷慨地允诺人们可以达到彼岸世界。在这里，此岸世界与彼岸世界的界限已经很难划清，它们被“合理”地、“圆满”地、“全部”地安排在人们的主观精神世界中，能不能最终获得它们，仅仅在于人们自己能不能做这种“圆断圆悟”式的主观上的转变。
　　知礼一方面尽力将彼岸世界与此岸世界拉得近一些，甚至让它们互相包容，另一方面又强调对“妄心”的宗教认识，使僧侣主义渗透到生活的每一角落、每一时刻，规定了达到“圆断圆悟”的必然程序。也可以说他是在向人们提供通向天堂的最大可能性的同时，也提出了最艰苦、最艰巨的现实性。
　　在大乘佛教中，成佛是最高的修行目标。能不能成佛和如何成佛这两个问题，是佛教中几乎每一次辨论都要涉及到的。而辩论的形式则不仅有粗糙的唯心主义——即靠信仰去参战，而且有精致的唯心主义——即哲学来交锋。本体论的辩论就是这样从神学辩论中发展来的。
　　知礼对本体论的认识可以归纳为三方面:
　　1．知礼引《辅行》之文作为自己的基本观点:
　　“虽说色心，但有二名，论其法体，只是法性”。②
　　他认为依正、色心、己他、内外、能所等等，都是“名”——名言概念，是表达“敌对种”的无穷的“角立”范畴。如果讲它们的本体，只有法性才是。
　　对于“法性”各宗各派的解释有所不同。般若学可以《肇论》为代表:“性空故，故曰法性”。③唯识宗则认为“圆成实性”是法性。《起信论》将真如、法性并称，认为“真如”遍布于一切现象并构成它们的共性，故而称“法性”。法藏根据《大智度论》认为:“在众生数中，名为佛性；在非众生数中，名为法性”。④这个观点造成天台宗和华严宗、山家和山外之间的一个重要分歧，即佛性论方面的分歧。山外派与法藏的这个观点基本相同，所以庆昭在与知礼辩论时，将“直显心性”改为“直显法性”，从其思想体系看并没有什么根本差别，都是指作为精神本体而存在的“真如”或“真心”。但从知礼看来却以为发生了大转折。这是由于知礼对“法性”的理解确有不同，几乎包含了“性具”思想、“妄心观”等一系列观念。
　　知礼认为“法性”是“非内非外”，“趣内趣外”、“若内若外，若色若心”、“性具三千”，这是他颇具特色的说法。所以他敢于讲:
　　“故了万法唯心，亦了万法唯色，万法唯声、唯香、唯味、唯触等”。①在知礼看来，法性不是空洞的，而是包含了极丰富的内容，所以除了“唯心”之外，“唯色”、“唯声”……等亦是题中应有之义。这样的“法性”显然不同于山外派那种纯一的“真如”。而且在成佛问题上，山家的“法性”还等同于“佛性”。。
　　佛是“法性”的体现，主要是信仰膜拜的对象。而“法性”是理解的对象，“性具三千”就多少有一些思辨哲学的味道。不是拿自己的概念去符合事物，而是相反地拿事物去附会自己的概念。知礼是如何将“性具三千”纳入法性的呢?他讲:
　　“故荆溪云:具即是假”。②
　　所以，“性具三千”不仅仅是法性能够假借施设的种种变化，还是构成“圆观”的必要条件。
　　“若非此假，则空、中亦浅，全非圆观也”。③
　　在“三谛”中，历来以“中”为最高，但知礼却把“假”的作用放在决定性的位置。这表明，他坚持“三谛圆融”的原则，但又不肯泯灭本体是“皆具三千”“互具互收”的这一套刻意构造的思想体系。为了加以调和，他将“空、假、中”三者关系做了如上调整。
　　2．“性具三千”，在知礼思想体系中是作为“普遍真理”而存在的。他把它作为一个精神性的本体，放在每个普通人的心中，作为说明万事万物以及一切矛盾现象的先验模式和最后根据。但具体来讲，他在确认“离心无色”的同时，又提出了“离色无心”，并认为“二则俱二，一则俱一”。这是特别值得注意的。所以，他并没有像山外派那样明确地把本体作为一种纯净的精神实体——“真心”，而是离不开世俗的、具体的观念作为他的认识基础，即所谓“妄心”。
　　3．“性具三千”作为普遍真理，并没有像“真心”那样与个别事物的观念相互分离开来，而是时时在千变万化的“一念”之中，所谓“言心性者，专是凡夫一念阴识之性矣”。山家主张通过对个别的感性的“一念”修习观想逐渐把握真谛的整体，反对山外把握住所谓“圆解”或“妙解”（即真谛的整体）再去“援外归内”的认识途径。反对原因之一就是这种对“总”（一般、整体）和“别”（个别、部分）之间关系的不同看法。
　　三
　　在哲学本体论的基础上，知礼提出了自己的“佛性论”，其中两个比较著名的命题是“草木成佛”和“理毒性恶”。
　　为了说明“草木成佛”，知礼从“心具三千，色亦具三千”④开始了自己的论证。
　　“心具三千”，是天台两家公认的，但“色具三千”却遭到山外的反对。他们认为“色即是心”，色不过是心的显现，是被动的，个别的、不稳定的因素，对它作观想，不过像跳板一样，还是要趋向内心。（“观于外色，亦只趣于内心”）
　　知礼加以驳斥，首先指出“色为法界”，既然称“法界”，就可以全部尽收诸法，就有“性具”的特点，当然也就具备变现“三千”的可能性。
　　接着他引《妙经文句》中“十二入”各具千如的观点来推论“色具三千”。
　　知礼为什么在坚持“心具三千”的同时要强调“色具三千”呢?他有一段话集中讲了内外、心色相互关系在宗教修行实践中的意义。
　　“今据此教文，若内若外、若心若色，趣观一境，皆具三千，以互具互收故也。令著外色者，专观内心；外既归内，外著则亡。著内心者，令专观外色，内既趣外，内著方祛。外观本治内著，若还摄外归内，则弥增内著，重添他病，良可痛哉!”①
　　这段话中“互具互收”的思想来自《辅行》（《止观辅行传弘决》湛然著）
　　“若色心相对，则有色有心。论其体性，则离色无心、离心无色。若色心相即，二则俱二，一则俱一”。②
　　做为对立面来讲，可以有色心的区别。但从它们各自的本质来看，离开色就没有心，离开心就没有色。这并不是“二元论”，因为佛教一向认为“色”也是精神性的，同样是佛性的显现。心、色的关系，仅仅做为“角立”的“敌对种”而存在。如果从“相即”的角度去看，就不是“角立”，而是“互具互收”。
　　知礼议论的下半段讲到两种情况，一种是执着于外色的人，要让他专一地对内心做观想，由此将注意力从外色集中到内心，便放弃了对外色的执着。另一种是执着于内心的人，要让他专一地对外色做观想，由此而将注意力从内心趋向外色，对内心的执着才会减弱。山家的观点是对内外、色心都不可执着，要看到它们最终的同一性。对偏向执着于某一方面的人，要从相反的方面来加以对治。“皆具三千”是达到最后均衡的前提，有了这一前提，山家才敢于提出“专观外色”。
　　知礼认为，庆昭等否定外色、肯定内心，只能使对内心的执着更加深，不符合“外观本治内著”的原意。“内著”，即只看到“角立”双方中的一面，即不能圆融，不能遍摄，不能将色心、内外容括在一个整体之中，不符合山家“性具”的基本理论。知礼认为:
　　“夫性具三千，虽有依正、色心、己他，而皆融泯”。③
　　“心具三千，色具三千”，最终要归于“性具三千”。
　　与庆昭单纯“援外归内”的观点相对，知礼认为:
　　“故修外观，如观一尘，亦须先用妙解，了知内心及一切法，同趋一尘，但于一尘，观一切法”。④这正是对湛然《金刚錍》的继承和发展:
　　“生佛依正，一念具足，一尘不亏”。①那怕是一草一木乃至一粒尘土，全都具有佛性，这正是知礼要用上述整个理论体系来证明的。知礼的观点可以概括为“内心趣外”。“内心趣外”不同于心的“外向”。心的“外向”是放弃“妙解”，执迷于外色。“内心趣外”则是将“皆具三千”的佛性从内心扩及一切法。所以知礼反问道“岂亦有草木各自成佛之过耶?”②
　　庆昭攻击的是“一一草木，各一佛性”，就是说连无情的草木体现了佛性他都深不以为然。然而知礼的反问则更升了一级，无情的草木不仅体现了佛性，而且可以“各自成佛”!这就沿着湛然的“无情有性”论的方向又向前推进了一步。知礼认为:
　　“欲显真修，须依理性。理非今古，不简色心，一成一切成，故说无情成佛也。”③就是说，如果要显示所修的是真谛，那就要“依理起行，由行克果”，即根据“理性”来生起“行性”。“理性”是不分古今，不受时间限制的，也不分别“色”或“心”的差异，部分和整体也是统一的，“个别”如果能修成，“一般”也就修成了，所以说“无情成佛”。
　　知礼讲的比较笼统，但从他的思想体系来看，他不过仍在运用“性具”思想来证明“无情”与“有情”是有共同性的。既然有共性，那么“有情”能成佛，“无情”当然也能成佛。
　　知礼把天国的大门敞开，允许无情无知的草木都可以成佛，使那些相信“草木无情悉能成佛”的人们，那些“工作一生而贫困一生”的人们，为了彼岸的幸福而耗尽他们的生命去忏悔、顺从和忍耐。
　　知礼的另一个著名论点是“理毒性恶”。“理毒性恶”与“草木成佛”（无情成佛）是相辅相成的一对命题，是知礼佛性论的一个不可缺少的部分。
　　知礼讲:“理者，法界无碍。无染而染、即理性之毒也”。④知礼把“理”看作是融通无碍的“法界”。但这个“法界”中不是纯净的，而是“无染而染”；并非由外力造成的污染，而是“理”之中本来具有的，自然而然的。知礼把这种情况称为“理毒”。“理毒”既是讲“佛性”有恶，更是讲人性有恶，讲前者实际仍是针对后者。
　　他把“本性具恶”的认识作为圆教必不可少的内容。“如别教道，纵知能造之心体是佛性，而谓无明自在，以不闻本性具恶法门故”。⑤别教即便知道“能造之心体”是佛性，由于不了解“本性具恶”，就会讲“无明”是在“心体”之外“自在”的，而“心体”则成为所谓“真心”。知礼认为不了解“本性具恶”，就没有达到认识性具本体的高度。“忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行?”、“欲明理消之用，要知性恶之功”。⑥就是说，要想了解圆教以“理性”消解“理毒”，达到“性德”⑦的作法，必须理解“性恶”的功用。“性恶”有什么功用呢:
　　“以初心人皆用见思王、数为发观之始，前之三教不谈性恶，故此王、数不能即性。……若圆顿教，即诠性恶，则见思王、数乃即性之毒。毒既即性，故只以此毒为能消伏。既以毒为能消，则当处绝待，谁云能所破，有何能缘所缘?”①
　　知礼的“理毒性恶”论明确地还是为“初心人”即刚刚入门的信徒准备的。他认为“藏、通、别”三教都不能使“初心人”在对“心王”、“心所”等精神现象做观想时与佛性“相即”，因为它们都“不谈性恶”。而只有圆顿教才能解释“性恶”就是“理毒”，是佛性固有的成分。这样就不需要另外依靠什么“真中二理”来破除“心王”、“心所”，自然就达到了对于最高本体“性具”的认识。所以知礼讲:“是知由性恶故，方论即理之毒也”。②“性恶”成了“理毒”的原因。而“理毒唯圆，以谈‘即’故也”③又只有讲“理毒”才算圆教，因为在论证“理毒”即“性”的过程中，要运用圆教对“相即”的定义。
　　可见，“理毒”有二义:
　　一、理本身为“毒”，因为它包含差别，包含由妄到真，由染到净、由恶到善的分别过程。
　　二、“能消伏”，即具有消伏妄、染、恶的作用，是“以毒攻毒”。在实践上，就是修习的目标、修习的理论和方法。全都是自满自足的、全都是具于一身之中的，这也就是“万物皆备于我”的彻底化、具体化。
　　知礼“理毒性恶”的佛性论思想，是靠“性具”本体论来支撑的。由于“性具三千”，所以他可以放心大胆地无论善恶一概包罗到佛性中去。他讲:“理具三千、性善性恶；事具三千，修善修恶”。④他企图以此来解释人世间为什么有善有恶。照他的说法，在佛性之中善恶都是本来俱备的，只不过善显而恶隐，在人性之中有善有恶，则由于修善修恶的差别。
　　“若一切世间生死烦恼妄染之法，皆是修恶，虽全性起，而违于性，故须永灭。若称理而修，万行功德，皆是修善，亦全性起，而顺于性，即同常住”。⑤
　　知礼此处有一点值得注意的提法，即“违于性”或“顺于性”，也就是说，在他的思想中还有一种先验的做为标准的“性”，修恶则违背了它，修善则随顺了它。这个“性”的性质不言而喻是与“善”为“类种”。所以，尽管知礼讲佛性“理具三千，性善性恶”，似乎二者皆备、均衡存在，实质他讲的佛性显现出来的还是“善”，是“常住”。而“性恶”仍指人，特别是信徒中的“凡夫”之恶，是要“永灭”的。
　　知礼还依据“理毒性恶”论来解释人间种种苦难的原因。
　　一种是老生常谈:“若论作善恶因招苦乐报，乃由众生，非关于佛”。⑥这等于说:“事情就是这样，也不可能不这样，世界的堕落，罪在于你，在于你们大家，在于你和你们自己内心的堕落!”①
　　另一种则是针对“性恶”的“折摄论”（即惩罚论）:
　　“若约用苦乐事折摄众生，乃由佛现，不关众生，良由宜用苦治方受化者，诸佛即为作之。如先王制刑，岂欲以苦加于百姓，盖至仁也。诸佛亦尔。为折摄故，而强现之”。②
　　知礼讲佛性论，没有比这一段的阶级性更鲜明的!他美化一切阶级压迫的残暴行为。统治者制定的刑律，被他称誉为“至仁”。他用“先王制刑”来比喻佛“用苦乐事折摄众生”。而众生则被称为“宜用苦治方受化者”。于是，一切苦难都是必要的，现存的一切都是合理的，这个结论再一次得到论证。
　　知礼还就“佛性”与“法性”的关系作了一番论证。他讲:
　　“终教（华严宗）虽立随缘不变，而云‘在有情得名佛性，在无情但名法性，不名佛性’”。③
　　他认为华严宗既立“随缘不变”，又讲“无情无性”，二者是矛盾的。照他的分析，既然讲“不变”，那么无论“在有情”，还是“在无情”，都应是佛性。如果在这里是佛性，在那里又成了法性，就不是“不变”，而是“变”。而“若随缘时改变，则不名性也”。连“性”都称不上，还谈什么“圆理”?所以知礼说:“既违<金錍>，那名圆理?”违背了《金刚錍》“无情有性”的原则就不能成为佛教的最高真理。知礼运用“性具”的观点，强调了佛性与法性具有同样的普及性，二者都是无所不在的。
　　总之，“性具”论在知礼的思想体系中是贯穿于各个方面的一条主干。佛性论、判教之争都要以“性具”论作为哲学根据。同时，它也是“观心论”认识的主要对象。
　　“今明观心，乃的示无量甚深之理，在凡夫一念之中，即用观慧观察，克取相应”。⑤

　　“性具”论，正是“无量甚深之理”的主要内容。知礼要通过对“凡夫一念”的观想，达到“克取相应”，即掌握这种佛教的最高认识。他这种观“妄心”，明“性具”的主张，继承了智、湛然的传统，并适应了宋初社会要求人们潜修默想、服从新秩序的要求，从而比较盛行。
　　①“农人侵冒寒暑，服田力稼，以供租税，以供徭役，仰不足以养父母，俯不足以畜妻子。”张方平<乐全集>卷十四《畿赋》
　　②恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（《马克思恩格斯选集》第四卷第249页）。
　　①黄宗羲案语，见《象山学案》，《宋元学案·十五》第七页，商务印书馆《国学基本从书》本。
　　②《近思录拾遗》。《张载》集第377页。
　　③《四明付门人琮法师帖》，（《大正藏》第四六卷第907页）。
　　④《大正藏》第四六卷第831页。
　　⑤《十义书》卷下（《大正藏》第四六卷第843页B）。
　　①《十义书》知礼注云:“‘以由’下，并是<答疑书>文，不加减一字，其文收掌见在”（《大正藏》第四六卷第854页C）。
　　②《十义书》卷下（《大正藏》第四六卷第852页A）。
　　①《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第833页B）。
　　②《十义书》卷下（《大正藏》第四六卷第851页A）。
　　③《十义书》卷下（《大正藏》第四六卷第855页中）。
　　④《释难扶宗记》（《续藏经》第九五册第0836页下）。
　　⑤《大正藏》第四六卷第833页下。
　　⑥《大正藏》第四六卷第831页。
　　⑦《释难扶宗记》（《续藏经》第十五册第0831页下）。
　　①《释难扶宗记》（《续藏经》第十五册第0833页下）。
　　②《释难扶宗记》（《续藏经》第九五册第0832页上）。
　　③《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第836页B）。
　　④“观心具十法门。一观不可思议境，二起慈悲心，三巧安止观，四破法遍，五识通塞，六修道品，七对治助开，八知次位，九能安忍，十无法爱也”（《摩诃止观》卷五上，见《大正藏》第四六卷第52页。）
　　①《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第836页B）。
　　②《摩诃止观》卷五上（《大正藏》第四六卷第52页）。
　　③《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第834页）。
　　④《释难扶宗记》《续藏经》第95册第0832页下）。
　　①《十义书》卷下（《大正藏》第四六卷第846页C）。
　　②“对法”，做为佛教专用名称，即“阿毗达磨”，或“对事、数的解释、分析”。此处的“对法”没有上述的涵义，又可称“法对”，即指禅宗惠能一系常讲的“三十六对”之类的范畴。
　　③《坛经》校释，郭朋校释本，第92页。
　　④《指要钞》卷下（《大正藏》第四六卷第715页中）。
　　⑤《指要钞》卷下（《大正藏》第四六卷717页上）。
　　①《大正藏》第四六卷第847页A-B。
　　②《十义书》卷下（《大正藏》第四六卷第847页B）。
　　③《十义书》卷下（《大正藏》第四六卷第848页C）。
　　④《十义书》卷下（《大正藏》第四六卷第848页C）。
　　①慧思《大乘止观法门》“一切法真实如是，唯是一心，故名此一心以为真如。若心外有法者，即非真实，亦不如是”（《大正藏》第四六卷第642页B）。
　　②《指要钞》（《大正藏》第四六卷第715页中）。
　　①《指要钞》（《大正藏》第四六卷第715页中）。
　　②《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第836页B）。“角立”，是知礼习用的概念，引入他的思想体系，有一定的哲学意义。“角立”，即如犄角相对之势，用以表示事物之间的对立关系，与“敌对种”同义，而又包含于“相即”之中。
　　③见《大正藏》第三三卷第744页A。
　　④《十义书》卷上第三节（《大正藏》第四六卷第836页B）。
　　⑤见《大正藏》第四六卷第836页C。
　　①《释难扶宗记》（《续藏经》第九五册0839页）。
　　②《十不二门指要钞》卷上（《大正藏，第四六卷第705页B）。
　　②《指要钞》卷上（《大正藏》第四六卷第707页A）。
　　④《指要钞》卷上（《大正藏》第四六卷第715页）。
　　⑤《指要钞》卷上（《大正藏》第四六卷第707页B）。
　　①《指要钞》卷上《大正藏》第四六卷第707页B）。
　　②《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第837页A）。
　　③《肇论》《宗本义》（《大正藏》第四五卷第150页）。
　　④《大乘起信论义记》卷上（《大正藏》第四四卷第247页C）。
　　①《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第836页C）。
　　②《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第836页A）。
　　③《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第836页A）。
　　④《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第836页C）。
　　①《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第837页A）。
　　②《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第836页C）。
　　③《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第836页B）。
　　④《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第837页A）。
　　①《金刚錍》（《大正藏》第四六卷第783页C）。
　　②《大正藏》第四六卷第837页B。
　　③《教行录》第四卷《再答日本国十问》（《大正藏》第四六卷第890页B）。
　　④⑤⑥《四明尊者教行录》第二卷《释请观音疏中消伏三用》并序（《大正藏》第四六卷第872 页A）。）。
　　⑦性德:“言德者即本具三千皆常乐我净故”。（《指要钞》，见卷下《大正藏》第四六卷第713页。）
　　①《四明尊者教行录》第二卷（《大正藏》第四六卷第872页C）。
　　②《教行录》第二卷（《大正藏》第四六卷第872页C）。
　　③《大正藏》第四六卷第872页B。
　　④《十义书》卷上（《大正藏》第四六卷第841页A）。
　　⑤《答日本国师二十七问》《教行录》第四卷（《大正藏》第四六卷第889页B）。
　　⑥《答日本国师二十七问》《教行录》第四卷（《大正藏》第四六卷第888页B）。
　　①恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，见《马恩全集》第19卷第335页。
　　②《答日本国师二十七问》（教行录》第四卷，见《大正藏》第四六卷第888页B。
　　③《别理随缘二十问》《教行录》第三卷（《大正藏》第四六卷第875页B）。
　　④《释难扶宗记》（《续藏经》第九五册第0833页下）。

引自《世界宗教研究》