内容摘要：本文认为，明代佛教继宋代佛教之后，内而诸宗融合、会归净土，外而三教同源、儒释一家；作为“明代佛教四大家”之一的袾宏，就是这方面的显著代表。本文介绍了他的简历、著述和思想，认为其著作的内容大多是谈论往生、解脱之道以及因果报应、生死轮回等教义，而思辨性的理论非常贫乏。
　  佛教到了明代，已处于晚期。它继宋代佛教之后，一方面为了自身的生存，一方面也为了适应明王朝封建统治的需要，内而诸宗融合、会归净土，外而三教同源、儒释一家。它宛如一个垂暮的老人，在这种崎岖的道路上，步履维艰地行进着。虽然明代佛教仍有以宗称家的，但是，除禅、净外，不过都是徒具形式而已。一些名家，则都是兼通禅教、性相而不拘一格的。佛教史上称之为“明代佛教四大家”的祩宏、真可、德清和智旭，便是这方面的显著代表。本文拟就袾宏的行履、思想，略为论述，不当之处，尚希方家指教。
（一）简历和著述
　  袾宏（1535-1615）字佛慧，别号莲池，俗姓沈，杭之仁和（今浙江杭州）人。“年十七，补邑庠试，屡冠诸生”。自誓“三十不售，定超然长往”，后果于三十二岁时出家为僧。受具戒后，“即单瓢只杖游诸方，遍参知识”①。明穆宗隆庆五年（1571），袾宏游方至杭之五云山，遂结庵而居，题名“云栖”。袾宏自称他“大都主之以净土，而冬专坐禅，余兼讲诵。日有程，月有稽，岁有表，凛凛乎使无赖者不得参乎其间”。表明他是以净土为主而兼重禅、教的人；而且寺规森严，“无赖”僧徒，难侧其间。袾宏还颇为自许地说:“生平尚真实而贱浮夸，甘穷约而羞名利。”②德清也称道他“天性朴实简淡无缘饰。……自有丛林以来，五十年中，未尝妄用一钱”。因此，不仅“十方衲子如归”，而且上自大司马太宰，下至一时诸缙绅先生，“次第及门问道者以为计”。“至监司、守相，下车就语，侃侃略无少屈”③。许多“天下名公、巨卿、长者、居士，洎诸善信，无论百千”，“倾心事师”④，从而使得袾宏更加“道价日增”。德清赞誉袾宏“才足以经世，悟足以传心，教足以契机，戒足以护法，操足以励世，规足以救弊”，以至于把袾宏比做“法门之周孔”①，真可谓恭维备至了。
　  袾宏对于当时僧人们的窳败情况，也是感慨系之的。他说:“今沙门稍才敏，则攻训诂、业铅椠如儒生；又上之，则残摭古德之机缘而逐声响、捕影迹，为明眼者笑。听其言也，超佛祖之先；稽其行也，落凡庸之后。盖末法之弊极矣。予为此惧!”②僧人们的言高行卑，正是“末法之弊”。袾宏欲挽此颓风，到头来却也是无能为力。因为这是历史发展的必然，是不以人的意志为转移的。
　  袾宏死于明万历四十三年（1615），享年八十一岁。凡“坐道场四十余年”③；“其及门、授戒、得度者，不下数千计，而在家无与焉。缙绅士君子及门者，亦以千计，而私淑者无与焉”④。“莲宗之祖，匡山逮永明而亡，……至是，诸大弟子，周爰咨谋，协于克一，定以师为莲宗八祖”⑤。以袾宏遥承北宋的延寿，而被尊为“莲宗八祖”。袾宏死后，德清、吴应宾分别为撰《塔铭》；他的弟子广润，为撰《行略》。他们不仅都详细记述了袾宏的行业事迹，而且都给予袾宏以极高的推崇，广润在《云栖本师行略》里，特别提到这样一种情况:“隆（庆）、万（历）以来，法门之以事波及者，亦往往闻之，独此地青山白云，依然无恙，而流风余韵，身后犹存。”所谓“法门之以事波及者，亦往往闻之”，即指僧人中由于奔走权贵、干谒豪门等原因而触犯法网的事件是相当多的。在那样的世态中，独此云栖“依然无恙”，表明宏袾虽远非与权贵绝缘者，但尚能“奉法惟谨”⑥，清白自守。
　  袾宏的著述，吴应宾在其《莲池大师塔铭》里说有遗教三函:《释经》、《辑古》、《手著》，凡三十余种（连同附件，近四十种）。这些著述，均由其弟子僧人大贤、居士宋守一等人汇辑成为《云栖法汇》，共三函、三十四册。
　  德清对袾宏著作评价甚高:“予读云栖大师集，……师以儒发家，中年离俗，……遍参诸方，有所发明，遂挂瓢笠，匿迹云栖以恬养。……久之，声光独耀，缁白问道而来者，初则屦满，次则林立，久则云屯雾集，皆有请焉。……诸弟子记其语者谓之文，……平实而易喻，直捷而尽理，如月照百川，清浊并映。……如是而为佛祖之亚者，予于云栖之文见之矣。”⑦
（二）思想
　  袾宏临出家时，写了一篇《出家别室人汤》的歌诀。汤，是他的继室汤氏，时年十九岁。袾宏在这篇歌诀里，述说了他是怀着看破红尘的悲观厌世心情而出家的。出家之后，他专心致力于念佛往生、出世解脱。在《竹窗三笔序》里，袾宏说了如下的一段话:
　  古有《容斋随笔》，予效之竹窗之下。时有所感，笔焉；时有所见，笔焉。从初至再，成二帙矣。兹度八旬，颇知七十九年之非，而自觉其心之未悄然也。……所感、所见，积之岁月，忽复成帙。虽东语西语，宾叩主酬，种种不一，要归于整饬行门，平治心地而已。⑧
　  “整饬行门，平治心地”，可说是袾宏一生践履的写照。智旭以为“云栖宏大师，极力主张净土，赞戒、赞教、赞禅，痛斥口头三昧”，乃“真救世菩萨”①。于此也就可想见，袾宏不是一个玩弄机锋的时式禅僧，也不搞那种空谈经教的一般义学，一句话，他不是一位佛教思想家，而是一位重视宗教实践的比较标准的僧侣主义者。尽管他也有不少著作，但其内容多半都是谈论往生、解脱之道以及因果报应、生死轮回等教义的，思辨性的理论非常之少。因此，在这些著作里，理论性的思想资料非常贫乏。现就仅有的一些资料，概括以下几点:
　  其一，谈禅。由儒而佛的袾宏出家之后，曾经历过相当一段禅僧生活，因此，对于参禅之道，他是深有体会的；而对于当时宗门里的窳败情况，他也是感触良深的。
　  一念不生，是禅非参；起念下疑，乃名曰参，《楞严》云“又以此心，反复研究”等是也。念时、参时，俱属有念，亦不相悖。②
　  表明“有念”并不碍于参禅。
　  僧有恒言，曰:小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，疑之为言参也。然参禅二字，起于何时，或曰经未有之也。予曰有之。《楞严》云:“当在此中，精研妙明”。又曰“内外研究”。又曰“研究深远”。
　  又曰“研究精极”。非参乎?自后尊宿教人看公案，起疑情，皆从此生也。③
　  把禅宗的“参究”和佛经里讲的“研究”完全等同起来，这在禅宗文献中还是不多见的。
　  参疑二字，不必分解；疑则参之别名，总是体究、追审之意。但看“念佛是谁”，以悟为则而已。④这样地正面来解释疑参，在禅宗史上也是少见的。
　  世有念“一归何处”、“因甚道无”之类，或连声急提，或拖声长念，唤作疑情。此讹也。疑是参究、体察之意。……若直念，则无疑；无疑，则无悟矣。以直念为疑，可乎?⑤
　  在这里，袾宏明确地批判了那种误念为参的浅陋做法。而这种以念代参的情况，在当时的宗门中却是相当普遍的。
　  今人心未妙悟，而资性聪利，辞辩捷给者，窥看诸《语录》中问答机缘，便能模仿，只贵颠倒异常，可喜可愕，以眩俗目。如“当午三更”，“夜半日出”，“山头起波”，“海底生尘”，种种无义味语，信口乱发。诸无识者，莫能较勘，同声赞扬。彼人久假不归，亦谓真得。甚至“一棒打杀与狗子吃”；
　  “这里有祖师么，唤来与我洗脚!”此等处，亦复无忌惮，往往效颦。吁!妄谈般若，罪在不原，可畏哉!⑥
　  这表明，袾宏对于当时宗门中那种学舌、效颦的混乱情况，是很不以为然的。
　  古人棒喝，适逗人机，一棒一喝，便令人悟。非若今人以打人为事。⑦当时禅宗，不是学说“种种无义味语”，便是“以打人为事”。宗门窳败，可想而知。
　  又有邪师，密付邪功，学徒得之，谓为领公案、传话头。此讹也。公案者，公府之案牍也，所以剖断是非。而诸祖问答、机缘，亦只为剖断生死，故以名之。总其问答中紧要一句，则为话头，如“一归何处”、“因甚道无”、“念佛是谁”之类是也。千七百则，乃至多种，皆悉如是。邪师辈盗用古语，而迷其实，其所付，非逼气，即落空，自误误他，害也久矣，悲夫!①
　  邪师玩法误人，为害已久，良可悲叹!而这种“自误误他”的邪师，在当时却比比皆是。
　 宗门之坏，讲宗者坏之也。或问:讲以明宗，曷言乎坏之也?予曰:经、律、论有义路，不讲则不明；宗门无义路，讲之则反晦，将使其参而自得之耳。故曰“任从沧海变，终不为君通”。又曰“我若与汝说破，汝向后骂我在。”今讲者，翻成套子咨矣。西来意不明，正坐此耳。②
　  变参禅为念禅，固失禅宗本旨；变参禅为讲禅，尤失“西来”原意。讲禅之风盛兴，正表明禅宗的衰微。
　  从上述这些思想资料中，我们一方面可以看到袾宏对于禅宗的某些正面见解，同时也可以看到袾宏对于当时禅宗的那种窳败情况的严重不满与忧心忡忡。
　  其二，兼重禅教。袾宏与狂禅者流不同，他们已归心净土，却同时也兼重禅教。他说:
　  有自负参禅者，辄云达磨不立文字，见性则休。有自负念佛者，辄云止贵直下有人，何必经典。此二辈人，有真得而作是语者，且不必论；亦有实无所得而漫言之者，大都不通教理而护惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教，何以故?念佛之说，何自来乎?非金口所宣，明载简册，今日众生何由而知十万亿刹之外有阿弥陀佛也?其参裨者，藉口教外别传，不知离教而参，是邪因也，离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也。是故……学佛者必以三藏十二部为楷模。③
　  包括禅僧在内的“学佛者”都必须“以三藏十二部为楷模”；“参而得悟”、“不与教合”，“悉邪也”。这对于狂禅者流说来，可谓切中时弊之谈。
　  通宗不通教，开口便乱道!故人先宜看教。④
　 “开口乱道”，一针见血!袾宏如此地重视经教，表明他与狂禅者流确是大不相同的。
　  其三，融会性、相，并论心、性。袾宏说:
　  相传佛灭后，性相二宗学者各执所见，至分河饮水。其争如是，孰是而孰非欤?曰:但执之，则皆非；不执，则皆是。性者何?相之性也；相者何?性之相也。非判然二也。譬之一身然，身为主，而有耳目口鼻、脏腑百骸，皆身也。是身者，耳目等之身；耳目等者，身之耳目等也。譬之一室然，室为主，而有梁栋椽桔、垣壁户牖等，皆室也。是室者，梁栋等之室；梁栋等者，是室之梁栋等也。夫岂判然为二者哉。不惟不当争，而亦无可争也。……是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而缓末，犹为不可中之可；务枝叶而失根原，不可中之不可者也。⑤
　  自延寿以来，即有融宗教、会性相之风，袾宏也继承了这一传统。不过，袾宏认为偏言性“犹为不可中之可”，则仍是更看重于性。
　  此心本自不生，亦复不灭。不生故寂，不灭故照，常寂常照，名常寂光。此当人妙心也。⑥这其实就是真如、佛性。于此可见，袾宏也是一个真心一元论者。
　  闻夫心、佛、众生，一而已矣。生本即佛，佛本即心。……自迷心而起于惑海，浩尔难穷；乃因心而建以法门，茫乎无量。……缘名觅体，惟是一心。心摄也，游念领而湛寂生；心寂也，定力深而慧光发。三学既备，占度自修，无量法门，皆举之矣。①
　  心、佛、众生，三无差别。“佛本即心”，所以“明心”即可成佛。“难穷”之“惑海”，原因心而起；“无量”数“法门”，也因心建立。迷悟在于一心，修行在于一心，成佛也在于一心。心的神妙，不可思议。
　  佛所谓性，至广至大，至深至玄。……见佛性者，尽虚空法界，无不具足。②
　  袾宏也是一个佛性论者。“见佛性者”，“无不具足”。因此，一旦明心见性，便可立地成佛。袾宏本人虽然崇尚净土，但对于“见性成佛”之说，他是决无异议的。
　  其四，会通儒释，三教同源。袾宏是一个由儒入释的人，他之会通儒释是顺理成章的。
　  ……核实而论，则儒与佛，不相病而相资。试举其略:凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆，是显助佛法之所不及者，儒也。……知此，则不当两相非而当交相赞也。③
　  佛能“阴助王化之所不及”，儒能“显助佛法之所不及”。所以，儒佛两家，不应该“相病”，而应该“相资”；不应当“两相非”，而应当“交相赞”。
　  儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也?儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致、诚正、修齐、治平足矣，而过于高深，则纲常伦理，不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国、天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。……虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可不知也。④
　  虽然儒佛两家“各有所主”，不可强同；但是两家又能互为之助，也不可固异。对于“圆机之士”说来，儒佛两家是一而二、二而一的。
　  袾宏还甚至用“想是同根生，血脉原无间”的语言来表达三教同源的思想，这在佛教史上还是不很多见的。
　  三教……理无二致，而深浅历然；深浅虽殊，而同归一理。此所以为三教一家也。⑤既是“同根生”，自然是“一家”。袾宏这种三教同源的思想，既是来自他个人由儒而释的经历，也是来自宋代以来佛教思想演变的传统。尽管袾宏在这方面并未长篇大论，但他的这一思想，是毫不含糊的。
　  其五，在袾宏的思想里，还有一点值得注意，这就是他对于天主教的批驳。万历九年（1581），利玛窦来到中国，天主教随之又传来中国。袾宏曾连著《天说》三篇，以批天主教。评介袾宏思想，理应及此。
　  在《天说一》里，主要是批驳天主教所讲的“天主”，认为“天主”并非至高无上:
　  一老宿言:有异域人，为天主之教者，子何不辩?予以为教人、敬天，善事也，奚辩焉?老宿曰:彼歌以此移风易俗，而兼毁佛谤法，贤士良友多信奉者故也。因出其书市予，乃略辩其一二。
　  接着，袾宏便用佛教所讲的歌界六天（四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）和三界（歌界、色界、无色界）说，来批驳天主教的上帝，认为“彼所称天主者，忉利天王也”。“彼所称最高无上之天王，梵天（按:为色界之天王）视之，略似周天子视千八百诸侯也”。袾宏由此得出结论说:“彼所知者，万亿天主中之一耳。余欲界诸天，皆所未知也；又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。”以为天主教所讲的天主，在佛教看来，简直是渺小而微不足道的。袾宏用佛教的诸天说来批驳天主教的造物主——上帝，简直是文不对题的。袾宏又说:
　  又言天主者，无形、无色、无声，则所谓天主者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行赏罚乎?这是袾宏把上帝和皇帝等同起来了。用皇帝化的上帝，来批驳理性化的上帝，其实还是文不对题的。袾宏的结论是:
　  彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也?
　  由于天主教徒“未读佛经”，所以“虽聪慧”而仍不免立言舛谬。这一结论反映出:一方面，袾宏把佛教看得高于一切；另方面，他对于天主教又毫不了解。
　  佛教的《梵网》经说:一切众生，皆宿世父母，杀生、食肉，即杀、食自己过去的父母。天主教徒据此责难佛教徒说:这样，则人们也不应该实行婚娶；如果婚娶，那岂不是婚娶自己过去的父母吗?而且，也不应该置奴仆、乘骡马，因为那样，岂不又是奴役、乘骑自己过去的父母了吗?对此，袾宏在《天说二》里作出答复说:
　  《梵网》止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙劫来，生生受生，生生必有父母，安知彼非宿世父母乎?盖恐其或己父母，非决其必己父母也。若以辞害意，举一例百，则儒亦有之，礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜之。彼将曰:卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰:娶妻不知其为父母、为非父母，则卜之，卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。……夫男女之嫁娶以至车马、僮仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云一切有命者不得杀，未尝云一切有命者不得嫁娶、不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谈而歌破大道之明训也，胡可得也?
　  这一反驳，更是软弱无力的，根本未能驳倒对方论点。
　  在《天说三》里，袾宏又发表了如下一段议论:
　  复次，南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝。二帝三王，所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天，无所祷也。是遵王制、集千圣之大成者，夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天。亚夫子而圣者，孟子也。天之说，何所不足而俟彼之创为新说也。
　  这又是借助儒家的天说以批驳天主教的天说。“天之说，何所不足而侯彼之创为新说也”。这意思就是说，我们国产的“天之说”已经足够了，还用得着你们西洋人再来创立新的“天说”吗?这样的批驳，简直有些幼稚可笑。
　  至于第四篇的《天说余》，则是引申《天说二》的内容，进一步强调“戒杀”的意义。这样的文章，用以宣扬佛教戒杀的教义固可，而用以批驳天主教，则同样是没有什么说服力的。
　  综上所述，可以看出:袾宏的宗教感情是颇为丰富的，而他的思想却是相当贫乏的。
①德清:《古杭云栖莲池大师塔铭》，见《云栖法汇·手著》第十三册。
②袾宏:《重修云栖禅院记》，见《云栖法汇·手著》第十二册。
③德清:前引书。
④广润:《云栖本师行略》，见《云栖法汇·乎著》第十三册。
①德清:前引书。
②《山房杂录·序·缁门崇行录序》，见《云栖法汇·手著》第七册。
③吴应宾:《莲宗八祖杭州古云栖寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》，见《云栖法汇》第十三册。
④德清:前引书。
⑤吴应宾:前引书。
⑥广润:前引书。
⑦《憨山梦游集》卷十九，《云栖老人全集序》，见《续藏书》第一辑第二编。
⑧见《云栖法汇·手著》第五册。
①《灵峰宗论》卷五之三，《儒释宗传窃议》。
②《遗稿·答问》，见《云栖法汇·手著》第十册。
③《竹窗二笔·参禅》，见《云栖法汇·手著》第四册。
④《遗稿·示闽中李居士》，见《云栖法汇·手著》第十册。
⑤《正讹集·疑情》，见《云栖法汇·手著》第六册。
⑥《竹窗二笔·宗门语不可乱拟》，见《云栖法汇·手著》第四册。
⑦《遗稿·答问》，见《云栖法汇·手著》第十册。
①《正讹集·公案》，见《云栖法汇·手著》第六册。
②《竹窗三笔·讲宗》，见《云栖法汇·手著》第五册。
③《竹窗随笔·经教》，见《云栖法汇·手著》第三册。
④《遗稿·答问》，见《云栖法汇·手著》第十册。
⑤《竹窗三笔·性相》，见《云栖法汇·手著》第五册。
⑥《正讹集·不生不灭》，见《云栖法汇·手著》第六册。
①《山房杂录·序·梵网径心地品菩萨戒义疏发隐序》，见《云栖法汇·手著》第七册。
②《正讹集·性命双修》，见《云栖法汇·手著》第六册。
③《竹窗二笔·儒佛交非》，见《云栖法汇·手著》第四册。
④《竹窗二笔·儒佛配合》，见《云栖法汇·手著》第四册。
⑤《正讹集·三教一家》，见《云栖法汇·手著》第六册。

（文章转自贵州民族研究（季刊）1998年第2期）