内容提要：神秘主义是一重要研究领域。本文以西方近现代思想文化为背景，以宗教学的发展为线索，概述一百多年来西方神秘主义研究状况。纵观近现代历史，神秘主义研究与神秘主义热和非理性思潮的兴起存在着密切的关系，大致上可以分为四个有特征的阶段，一是19世纪中下叶，在欧洲，由于印度文化和异邦文化的发现，刺激起西方的寻根热，出现了一股非理性神秘思潮；二是19世纪末20世纪初，伴随着新浪漫主义，西方思想文化界兴起了一股反资产阶级文明、反理性、反科学的思潮；三是20世纪60年代到70年代初，西方社会矛盾加剧，在反异化、反文化思潮中，东方宗教十分流行；四是20世纪80年代到90年代，社会、经济、生态危机，在世界范围内出现了反现代化、反科学、回归传统文化、本土文化的热潮。

对神秘主义进行理性、客观、科学的研究，始于19世纪下半叶兴起的宗教学。以往，无论在西方还是东方，神秘主义作为各个民族文化、各种宗教、哲学、文学艺术中的一部分，在整体上并未被人们当作客体来对待。

在民族文化方面，民间流行的大量有关神秘主义的著作，主要是对各类秘籍奇书的发掘整理、演绎翻新，以及对各种神秘知识、奇门道术的私授秘传、改造创新,并时常伴之以各种末世学说，推算祸福，预言大劫、灾难、恐怖等等。

而在宗教方面，这类著作往往是信徒对其宗教经验中神人如何感应、相遇、相通、合一的见证描述，或是对各类佛经道藏、圣典圣书、教理信条中有关神秘知识的义理探讨、注解阐释，或是讲解如何通过祈祷忏悔、冥想静观、禅定止观、禁欲苦修、道德净化，以及各种修习、修持、修炼等方法，达到一种靠人的理解或感觉经验无法达到的最高认识。

在哲学上，这类著作大多是以形上思辩或超验直观来探究天地万物的初始原因或宇宙人生的终极意义；在文学艺术、音乐绘画方面，还有不少表现个人内在体验，可以称之为审美神秘主义的作品。

这些传统上的有关神秘主义的著作本身，事实上往往构成神秘主义新的传统，并成为它在各个时代的表达，其中一些作品，还上升为神秘主义新的经典，一些作者被奉为神秘主义大师。实际上，神秘主义也正是依靠这些传统式的注解、阐释、探讨、引伸，逐渐地发展、完善，形成系统。

在民族文化方面，这些系统有各种巫术、降神术、催眠术、撒旦学、星占学、神灵学、占卜学、堪舆学、炼金术、炼丹术、数术等等。在我国，文化热兴起之后，它们被笼统地称为神秘文化，而在西方，它们则一直被称为神秘学或诡秘主义（occultism），以示有别于词源意义上具有宗教性哲学性的神秘主义（mysticism）。[1]这类神秘主义，有的学者简称为巫术神秘主义或方术迷信神秘主义。

在宗教方面，一般公认的，有三套大体系：一是欧洲中世纪的神秘主义，二是从波斯一直到印度的苏菲派的神秘主义，三是比这两套都更早的《蛙氏奥义书》和乔荼波陀的《圣教论》（又名《乔荼波陀偈》）神秘主义。当然我们还应该加上犹太教的《喀巴拉》、佛教和印度教的密宗，还有《老子》的“玄之又玄，众妙之门”，等等，以及包括苏菲派一些诗人的作品在内的大量文献。

在哲学方面，成系统的有，天人合一说、老庄哲学、阴阳学说、柏拉图的理念论、新毕达哥拉斯主义、普罗提诺的新柏拉图主义、哈拉智的泛神论、商羯罗的不二论、辨喜的新吠檀多学说，等等。值得注意的是，历史上，哲学神秘主义常常就是宗教神秘主义的理论表述，二者往往相互纠缠，打成一片。

在诗歌和艺术中，有一系列著名的诗人和文学艺术运动为代表，如中国古代诗人陶渊明、波斯诗人鲁米、德国诗人荷尔德林、奥地利诗人里尔克、英国湖畔派诗人华兹华斯、柯尔律治、桂冠诗人丁尼生、俄国画家康定斯基、印度诗人泰戈尔、黎巴嫩诗人纪伯伦，以及美国诗人爱默生和超验主义运动等。

20世纪下半叶以来，还有大量应该提到的与神秘主义有关的，甚至本身就是神秘主义的新著作。这类著作把西方古代的占星术、星象学，信仰疗法，以及印度古老的轮回学说、瑜珈冥想、古鲁斯、中国气功、藏密功法等，还有神智学、深层心理学、超心理学、脑科学，乃至现代物理学统统杂糅在一起，构造出了形形色色的现代神秘主义新体系，并冠之以“意识革命”（revolution of consciousness）、“超体验”(trans-experience)、“整体医学”（holistic medicine）等新名称。如美国的“新时代运动”（New Age Movement）和日本的“新灵性运动与文化”（New Spirituality Movements and Culture）中的许多著作就属此类。

从历史上看，神秘文化或神秘学（occultism）与宗教、哲学神秘主义(mysticism)的关系，在具体的社会条件和特定的文化氛围中，在群体生活或个人行为中，并不是截然分离的。尽管前者往往根植于鬼神崇拜，流布于民俗民间，后者一般收藏于信仰体系，束之于庙堂经院，并且，二者在发生学上具有显著的不同特点，在理论构造上有粗糙精致之分，但在本质上，它们都是人类固有的非理性或超理性诉求，是对超验的形上追求。因此，无论在世俗生活、宗教经验、玄学思辩、艺术幻想中，它们都常常表现出一种相互缠绕、相互渗透的关系。当然，在不同时代、不同民族文化传统、不同宗教、哲学和艺术中，这种关系的亲疏程度不同，有时，二者还反目成仇，水火不容。因此，我们在笼统地使用神秘主义这个词时，特别需要注意二者之间的区别。

总体上，无论在东方还是西方，神秘主义一方面扎根于民族民间传统文化、宗教信仰、哲学思辩、文学艺术之中，而且往往居于核心地位，另一方面，它的历史又常常表现为与当时的主流文化、制度性宗教和占统治地位的哲学意识形态相对立的性质。古今中外，神秘主义往往都是成熟文化的异己力量，教会、寺庙外的宗教活动，哲学思想上的异端，文学艺术诗歌中的新潮，它的崛起和泛滥通常导向反叛性的运动。因此，它在历史上既是文化、宗教、哲学内在嬗变的一种力量，又是社会动荡的根源之一。

一

研究近现代文化史的人不会忽略，宗教学的兴起不仅与科学方法的普遍运用，尤其是进化论的思想有关，而且，也与当时西方世界对东方文化（主要是印度文化）和原始文化的发现有关。

19世纪初，欧洲对印度宗教、哲学的发现，曾被欢呼为文化上的重大事件，许多文化人预期着随之将产生深远的影响。叔本华甚至把梵文和奥义书的发现与意大利文艺复兴时期希腊罗马的“真正的”文化的再发现相提并论。当时，西方的文化知识界滋生着一种强烈的愿望，希望借助印度宗教、哲学创造出第二次文艺复兴，使西方文化来一次彻底更新。但是，这个愿望并没有成为现实，除了M.缪勒的《吠陀与波斯古经》（1853）、《比较神话学》（1856）、《佛教》（1862），以及陆续编纂出版的《东方圣书》等成为时尚外，第二次文艺复兴的奇迹没有产生。后来，欧洲人把这个奇迹没有产生的原因主要归咎于两点：一是19世纪下半叶形而上学的衰落，唯物论与实证思想的胜利；二是第一代印度学者把精力主要集中在经文、词汇的编辑上，完全陷入了文献学与历史学的研究。然而，20世纪著名的宗教史学家埃利亚德却认为，“第二次文艺复兴”的流产，并不是因为当时的东方学家把精力过多地花在了收集、整理资料上，而是这样一个简单得多的原因：对梵文和东方语言的学习，在当时没有超出哲学家和历史学家的小圈子。而在意大利文艺复兴时期，学习古希腊语及拉丁语的热情不仅限于人文学者和语法学家，而且遍及诗人、艺术家、哲学家、神学家、科学家。[2]

古老、神秘的东方文化，婆罗门教，还有佛教，以及差不多跟佛教同时传到欧洲的老子，虽然没有使欧洲人创造出第二次文艺复兴，却刺激了欧洲人的文化自尊，使得重新发掘基督教神秘主义传统在社会上蔚然成风，成为一种远远超出学术界的文化风尚。伪狄奥尼修斯、爱留根纳、埃克哈特、库萨的尼古拉、以及中世纪的女神秘主义者、圣人的故事、圣方济各的传说，还有圣人安格鲁斯·西里修斯的新教神秘主义，所有这些历史材料都以通俗的形式表现出来，受到有教养阶层和知识团体的欢迎。此后，俄罗斯的影响，如索洛维耶夫的神秘神学，以及陀斯妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中描写的隐修生活方式，也起了推波助澜的重要作用。在今天看来，如果说东方文化对欧洲精神确有意义深远的影响的话，那么，它主要体现在从叔本华到法国颓废派艺术中，他们对婆罗门教的奥义书以及玛耶女神和涅槃教义都有很高的评价。可以肯定，发端于19世纪下半叶的西方悲观主义流派，在思想根源上都与印度宗教的发现有关,我们可以在尼采和克尔凯廓尔的作品中追溯到这个根源。

神秘主义热潮反映到教会内部，间接导致了基督教神学思想的变化。19世纪精神生活中占主导地位的历史主义，受到极其严重的怀疑，新教以道德价值观为核心的利奇尔主义让位给了施莱尔马赫，宗教中的直接性和自发性因素重新得到了承认。而在教会外，当正统思想受到怀疑，价值观念发生转变时，发掘传统寻找精神资源不可避免地相伴着神秘文化的泛滥。古老的巫术复活了，出现了催眠术、降神术，各种通灵术，唯灵论，神秘学也开始复兴起来。从德国到英国，从欧洲到新大陆，在社会生活的不同层面，似乎都在经历着一场“神秘主义复兴”运动，对此，恩格斯在《神灵世界中的自然科学》一文中有过精彩的评论。值得一提的是，这个时期，出现了神智学，神智学者们声称，一切宗教都具有相同的古代智慧的根源、相同的神话和象征，因此，揭示出这些秘密将导向真理和精神的同一。几乎与此同时，心灵学也诞生了。心灵学从一开始出现就迷住过一些训练有素的科学家，从“功勋卓著的动物学家兼植物学家华莱士到化学元素铊的发现者和辐射计的发明者威廉克鲁克斯”（恩格斯语），直到今天，心灵学（现称“超心理学”）仍在吸引着那些对“心灵”、“人体”之类奥秘具有强烈好奇心和探索欲的科学家。

19世纪下半叶，随着非洲、澳洲、环太平洋沿岸等地原始的土著文化的发现，对于世界上各种宗教作历史的、批判的和比较的研究开始引起公众的广泛注意。宗教的起源，原始神话的起源，“玛纳”、“瓦堪达”的发现，成了当时学术界的热门话题。当时的人类学家面临的问题是，如何解释不同宗教及其起源。M.缪勒的《宗教学导论》（1870），E.泰勒的《原始文化》（1871），J.G.弗雷泽的《金枝》（1890），A.兰格的《现代神话学》（1898），E.杜尔凯姆的《宗教现象之解释》（1899），以及稍后的R.R.马雷特的《宗教的发端》（1902）等早期宗教学著作对语言、神话、图腾崇拜、巫术的研究表明，宗教的起源不仅与一种非人格的“神秘存在”的感觉有关（“神秘存在”被假定为灵魂观念、神灵观念、或人死后的命运），在更广阔的意义上，它涉及的是一个部落或共同体的自我认同，是这种自我认同与无形的超自然世界的关系，以及这种关系对该共同体成员隐含的意义和随之产生的信念等等。

神秘主义，在宗教起源论的影响下，被还原为历史的、社会的和心理的一部分来研究。历史学家和社会学家们认为，没有抽象的神秘主义，神秘主义离开了宗教、社会和历史的广阔背景就无从谈起。E.特罗伊奇、M.韦伯和E.杜尔凯姆都把神秘主义看成是一种直接的、当下的宗教体验。尽管他们从不同的角度强调不同宗教神秘主义观念自身的作用，但都把神秘主义视为社会的一个组成部分，神秘主义者并不是与社会无关的离群索居者，他们的体验直接或间接地对社会发生作用。韦伯和杜尔凯姆从社会根源来探讨神秘主义产生的原因，认为神秘主义者之所以追求非理性的合一感，在很大的程度上是由他们生活于其间的社会决定的，因为人们首先遭遇的，通常也是最有力的外在环境，就是把他们扭在一起的社会。

神秘主义的内在本质也引起了心理学家的种种解释，W.詹姆士在《宗教经验之种种》（1902）中以经验主义的眼光来审视宗教神秘主义。他认为，神秘主义对个人来说具有一种超验意义的真实性，这种真实性与体验者的意识状态密切相关。神秘主义是个模糊的概念，虽不易定义，但可归结为四种有特征的“神秘状态”：1，“超言说性”（经历神秘心态的人认为不能用任何语言将其内容传达出来）；2，“知悟性”（神秘状态是理智所不能探测的彻悟境界，虽然不能言传，但充满义蕴）；3，“暂时性”（神秘体验心态不能长久维持）；4，“被动性”（神秘心态虽然可以有意使之产生，如通过修炼，但一旦它来到，神秘者总觉得有个高级权力把握操纵其间，个人意志失去效力）。对神秘体验是否真实和有无认识上的权威问题，詹姆士在考察了各种宗教神秘主义表现形式之后作了回答，他的结论是：1，神秘状态对于体验到它的个人而言，有权被视为绝对有权威的经验；2，对于没有体验到神秘状态的任何别人而言，神秘状态没有权威可以要求他不经审查而接受其启示；3，神秘状态的存在，否定了单纯基于理智和感官的非神秘的、理性的意识的绝对权威。它表明，理性意识只不过是意识之一种，而非全部。非理性的神秘真理也是有其可能的，我们可以自由地信或不信。

值得一提的是，詹姆士对超自然现象一直很感兴趣，作为一个经验主义者，他对超自然现象虽然很小心，但对获得的经验事实却抱有十分固执的态度。1890年，他发表著名的“白乌鸦”演说，第一句话就是：要推翻天下乌鸦一般黑的结论，没有必要去论证天下有不黑的乌鸦，只要生出一只白乌鸦来就够了。他还提出，未来的科学对象应该把那些无法再现的、可能由未来的物理定理概括的现象包括进去。不过，詹姆士对那种有形的灵媒——如由神秘魔法搬动或变出的“桌灵转”、“显形物体”以及“石板书写”——并不相信，他认为里面有太多的欺骗。

詹姆士之后，美国宗教心理学家J.H.柳巴从科学实证主义立场阐释神秘主义的内在本质，把神秘主义完全归结为可分析的心理活动，否认任何超自然实体的存在。他在《对宗教的心理学认识》（1912）一书中断言，人类同某些超人力量建立联系这个普遍的事实，除了用生命的追求来解释以外，不需要任何别的解释。他的结论是：神秘主义不是上帝的启示，而是人的启示。他将神秘体验看成是禁欲生活中性的激情之升华，并通过将它同某些药物引起的意识状态对比，根据心理学和生理学来解释它。

在早期比较突出的神秘主义研究中，有F.V.休格尔的《宗教的神秘因素》（1908），该书虽然以热那亚的圣卡瑟琳的生平为中心，却考察了所有主要的宗教传统中范围极广的神秘体验，还有W.R.英格的《基督教神秘主义》（1899），E.昂德希尔的《神秘主义》（1911），R.M.琼斯的《神秘宗教研究》（1908），以及F.霍金的《人类经验中的上帝的意义》（1912）。如果神秘主义如昂德希尔所定义的那样，是一种“关于精神生活的科学和艺术”，那么，这份研究名单还可以大大延长下去。不过，正如琼斯指出的那样，这些研究大多主要限于对神秘主义进行历史学上和心理学上的解释，而且只是对已故的先知们的自传和阐释中所揭示的神秘主义的解释。琼斯在他的《神秘宗教研究》中，独持己见，干脆就把神秘主义说成是某种类型的宗教，甚至就是最敏感、最热烈和最生气勃勃的宗教。

二

19、20世纪之交，欧洲思想处于一种矛盾的状态中，既有对实证科学、理性主义的辉煌成就的赞赏和颂扬，也有对理性主义、科学、物质进步所构成的“无灵魂的资产阶级文明”的怀疑和批判。在内心的渴望和怀疑主义情绪影响下，神秘主义，伴随着新浪漫主义、超理性的神话世界，再一次成了许多人热情关心的事物，影响了一代人的艺术、文学和哲学话语。一股倾向于神秘的内在体验的新潮流，在R.德默尔、S.格奥尔格、T.S.爱略特，尤其是R.里尔克的诗歌中，在W.康定斯基的艺术中，在W.狄尔泰，F.毛特纳以及G.齐美尔的哲学沉思中，在新旧世纪之间的欧洲文化人的精神倾向中表现出来了。1908年，诺贝尔文学奖授予文笔并不那么美妙，甚至还有些枯燥的R.奥伊肯，多多少少反映出那个时代的文化风尚。

维也纳的哲学家F.毛特纳，在表述当时被欢呼为新神秘主义（New Mysticism），或他所称的“无神的”神秘主义现象引出的哲学问题方面，作出了意义独特的贡献。在毛特纳看来，神秘主义表明我们的语言与内在体验之间存在着的一个困境。我们无法通过外在的手段指向内在的体验。因为符号、词及其意义，无不起源于我们对外部世界的感觉经验（包括对人体的观察），而感觉本身并不是向内看的，语言中没有一个词不是起源于物质世界的观察。毛特纳的问题是，语言是否是我们获得和表达真知的最合适的工具，特别是关于整体的世界的知识？神秘主义者用语言来理解体验、表达不可言说的东西的困难，使毛特纳的同时代人既困惑又着迷。这些人中，就有维特根斯坦。他在《逻辑哲学论》的结尾处说出的那句著名的格言：“对于不可说的必须沉默”，即是对毛特纳问题的回应。

毛特纳的问题，也成了他的朋友M.布伯（1878-1965）编辑《迷狂的忏悔》（1909）一书的出发点。在这本集子中，布伯收录了古今几乎所有重要的神秘主义者，东方的西方的，有神的无神的神秘主义者在出神入迷的状态中被俘获的声音。在这本研究神秘主义的重要集子的附录中，还节选了印度教的经典《摩诃婆罗多》，中国的《老子》、《庄子》，哈西德派的作品，早期基督教教会和非教会的神秘主义著作，如埃及人马卡里奥斯的著作，大法官狄奥尼修斯的著作，以及被视为爱克哈特写的小册子《修女卡特蕾》。布伯是一战前德国在神秘主义和神话方面最富有创造力的研究者之一。除了《迷狂的忏悔》，他还出版了一系列受到极高评价的神秘主义著作选集和神话作品选集，如《论个体化问题的历史：库萨的尼古拉和J伯麦》（1904）、《拿赫曼拉比的传说》（1906）、《巴尔谢姆的传说》（1908）、《庄子的格言和寓言》（1910）、《中国的鬼怪传说和爱情故事》（1911）、《卡列维拉：芬兰的民族史诗》（1914）等等。

布伯早期把神秘主义看成是一种独特而短暂的瞬间体验，在这种体验中，个人超越了个体化的分裂的世界。他所理解的神秘主义，是一种高度个人化的，反社会的体验。但在后期，他的思想发生了转变，这种转变以《我与你》（1923）的出版为标志。他后来批判神秘主义说，既然神秘体验是间歇而短暂的一种“较高”的状态，那么，占据我们一生的大部分时间的无神秘体验的日常生活，就被看成了“真正的生活”的阴影，所以神秘主义是对生命实在的逃避。神秘主义者背离了他作为一个人的生存，人被安排在这种生存之中，以便在这种独一无二的人格形式之中生和死。

一战后，西方学者对理性主义、科学思想由怀疑而产生失望，重新意识到了宗教拯救的需要。他们批判经验主义、实证主义，强调宗教价值的独特性，认为宗教本身具有一种不可消解的本质，不能根据除它自身之外的任何东西来解释。这种倾向直接反映在宗教现象学中。这个时期，就宗教神秘主义研究而言，德国神学家、宗教现象学家R.奥托的两部著作都具有十分重要的意义，一部是《论“神圣”》（1917），另一部是《东西方神秘主义：神秘主义性质的比较分析》（1926）。在前一部书中，奥托通过对宗教意识结构的分析，揭示了宗教的独特性源于“神圣”这个观念中所包含的非理性因素；在后一部书中，他将德国神秘主义者埃克哈特与印度哲学家商羯罗的思想进行比较，开启了东西方神秘主义比较研究的先河。

奥托的观点是，神秘主义起于一种恐惧，一种对于完全相异的、不可战胜的力量的感受，后来，它变成一种想与这种力量结合的愿望。因此，他在《东西方神秘主义》中反复强调，神秘主义的本质区别并不在于东西方宗教的不同，也不是什么一元论和有神论的不同，这两种类型东西方都有，它们有时是分离的，但常常联系在一起。东方人的“空”，正如西方人的“虚无”一样，都是那个“完全相异者”的神秘的表意符号。

与奥托相类似，荷兰神学家、宗教学家G·范·德·莱乌对神秘主义的现象学描述建立在对一种“全然相异”的“力量”体验之基础上。他认为，在神秘主义中，人渴望凌驾并运用力量，破除自我。在神秘的入迷状态下，他不再体验到任何作为客体的东西，主客体消融在无差别境界之中。在本质上，神秘主义意味无止境的超越，超越一切界限，超越作为人之生存的原初关系：他不再需要仪式，不再需要风俗，不再需要形式。神秘主义是狂喜的，同时也是最饶舌的。在范·德·莱乌看来，神秘主义就是某种类型的宗教，虽然它并不表现为一种特定的历史宗教，但它却见之于所有宗教传统之中。

奥托和范·德·莱乌之后，M.埃利亚德也是从现象学的角度研究宗教神秘主义。他认为，如果宗教中确有某些可以看成是基本要素的东西，那么，这些东西是不可能被纳入任何系统构造出来的观念之网的，也不能在实践与行为中找到彻底的解释。有史以来所有的文化都以种种神话和象征物来表达宗教的感受和渴望。神秘主义表现的历史就是人类精神的历史，就是人类对自身生存意义理解的历史。

现象学力图从宗教本身，从被研究者的角度参与到他们的活动中去阐释和分析宗教，影响到宗教学的各个学科。例如，在宗教人类学功能学派中，马林诺夫斯基是较早开始从这种角度看待巫术、神灵信仰和仪式等宗教现象的学者。他认为用进化论来解释原始宗教，是由于学者们没能进入到行为者的真实世界中去了解生活。他在《未开化社会的性欲与抑制》（1927）中提出，宗教不是产生于思辩、幻觉或误解，而是产生于人类生活的真实悲剧，产生于人类的计划与现实的冲突，产生于解决这些冲突的需求之中。即使是所谓“反科学”的巫术行为也可以从满足特定社会中人的需要而得到解释。

然而，现象学的兴起和流行，现象学反对对宗教的自然主义和实证主义解释，并没有消除也不可能取代这方面的解释。精神分析和深层心理学为宗教研究提供了前所未有的手段，并成为解释宗教的一种更为流行方法。

S.弗洛依德对神秘主义的理解与他关于心理发生的观点密切相关，他认为神秘主义追求的是一种“无边际”的意识状态，在这种意识状态中，主体与客体（个体和外在于个体的一切）的差别消融在一个无限的包容一切的整体之中。弗洛依德把这种意识状态与人在子宫中的原始意识联系起来，认为神秘主义是一种“退化”，即企图回归到人尚未直接面对“现实”时的那种原始状态。他通过一些具体的病例来描述神秘体验中意识的“退化”过程，并把退化产生的原因归结为性压抑、性变态和婴儿期性受挫等。在这位心理治疗大师的眼里，神秘主义和宗教都是病态的。他在提出宗教起源于一次原始的谋杀之前，曾经把各种宗教仪式，教义教条跟强迫性神经官能症进行过比较，他对宗教的态度，差不多是把它当成一种普遍的强迫性神经官能症。美国加州大学的F.斯塔尔教授在流行于70年代的《探索神秘主义》（1972）一书中，也把神秘主义视为一种回归现象。他认为，神秘主义是要“回归到语言出现或产生之前的意识状态”。[3]

弗洛依德在对病人进行心理分析的时候，碰到过梦中传心、预兆、医生与患者之间的通灵，以及各种他称之为“异常巧合”的超自然神秘现象。为此，他写了许多文章，发表过多次演讲，说明心理分析与超自然神秘现象的关系。在这些文章中，弗洛依德把相信存在着超自然的神秘现象看成是迷信，而迷信心理的根源在于“被压抑的怀有敌意和残暴的冲动”，如“阉割情结”。在《日常生活的精神病理学》中，他通过分析，排斥了形形色色的超自然力量存在的可能性，认为这类现象可以有许多深层心理的和社会的解释。在谈到通灵术与梦的关系时，他认为，通灵术对梦的本质并没有新的解释，梦也没有显示通灵存在的证据。至于他本人，他这样说道：“我承认，我属于那类冥顽不灵的人，在他们面前，所有的精灵都昏睡不灵，超自然现象也突然消失了，因此，我个人体验不到任何可以使我相信这类奇迹的事。”尽管弗洛依德是心灵研究会（伦敦）和美国心灵研究会两会的会员，但他在专业分析中从不使用这两个组织出版的材料。

与弗洛依德相比，C.G.荣格（1875-1961）对宗教和神秘主义的研究要广泛得多。这不仅因为集体无意识和原型的发现，使他对宗教的解释超越了弗洛依德的压抑与升华、俄狄浦斯情结转移说，而且还表现在他对具体宗教和神秘主义（如中国道教、藏传佛教、炼金术、曼荼罗）研究的造诣上。也许更为重要的是，荣格对宗教的看法跟弗洛依德有着本质上的区别。弗洛依德认为，宗教是病理性的，是压抑和升华的一种幻想的反映；而在荣格看来，宗教能够或应该能够给人以健康。

荣格认为，神秘体验是一种心理上的实在，可以被认识，但神秘主义信念却不能确证。他把集体无意识和原型理论应用于炼金术、曼荼罗以及东方宗教的研究，并从这些研究中验证自己的理论。他在比较分析中国和欧洲的炼金术时指出，炼金术的真正目的并不是制造某种奇异非凡的物质（金子或长生不老的灵丹妙药），一切炼金活动都高于或超越于这一点，在炼金术形形色色的符号中，我们能够追寻到东西方传统精神根源具有某种同构性。荣格尤其醉心于曼荼罗和佛教密宗。曼荼罗（Mandala）是梵文单词，意为“圆圈”，作为一种古老的象征构形，可见于所有自然元素和人类一切艺术中的圆形图案，后来成为印度宗教，尤其是佛教密宗观想的画像。荣格把曼荼罗解释为幽居于人类心灵深处的一种意象，是人为了表现远远超出他的理解力的精神整体性所能找到的最为满意的形式。

为什么在各个民族不同的神话传说中，普遍存在着鸟与死亡（或灵魂）之间的关联？为什么在日常生活中，常常有不期而遇的事件发生？荣格为解释大量的巧合现象，提出了共时性（Synchronicity）这个概念。所谓共时性，即是指内心世界与物质世界、意愿与现实、有形与无形之间产生的一种意味深长的非因果性联系。荣格认为，这种非因果联系只有在事先没有自我意识介入的时刻才能发生；它不是在精神的无意识中孕育，而似乎是由精神本身秘密设计。它往往绕开自我的有意识意图，不期而至。共时性事件发生在大多数人的日常生活中，但正如梦一样，如果我们不注意识别它们，它们就仍然是无意义的。

荣格对各种占卜系统如易经、星相学、数字命理学有过精深的研究，事实上，正是中国的《易经》及其方法对荣格的共时性概念的形成起了主要的推动作用。他曾亲自试验过《易经》的方法，认为共时性与不可道之“道”之间有着天然的对应。此外，荣格在阐发共时性概念时，还把它与现代理论物理学的一些发现联系起来。在理论物理学中，由于因果性的预测在微观世界（服从统计规律）中已不再真确，他甚而认为，现代理论物理学与他的深层心理学之间有一个共同的背景。荣格曾受到维也纳物理学家、诺贝尔奖得主泡利的影响，并从泡利对非现场因果性（non-local causality）存在的证明中得到极大帮助。1928年，泡利曾找荣格做过心理治疗，他们之间持续的关系导致了《解释与精神本质》（1952）这部书的产生，荣格论共时性的文章构成了该书的第二部分。1928年，他还与汉学家理查德·维尔海姆一起合作研究中国道教丹书《金花的秘密》，次年发表了对这部书的评论。

在詹姆士、柳巴、弗洛依德、荣格之后，西方心理学对神秘主义的解释似乎没有多大突破。在后来的研究中，在影响方面，值得一提的是美国人文心理学家A.H.马斯洛（1908-1970）提出的“高峰体验”。所谓“高峰体验”，相当于一种非宗教的神秘体验或准神秘体验。这种体验分为两类：相对的和绝对的。相对的高峰体验指那种个体在其中还有主客意识的体验，这种体验实际上是自我意识的延伸，并不是真正的神秘体验，而是交感、出神、痴迷，大多数高峰体验可能都属于这种类型。绝对的高峰体验指的是那种本身具有神秘性质的体验，这类体验可以跟历史上那些伟大的神秘主义者的体验相比，它们是超时空的、无限的，其特点是化一感，在其中，主体与客体消融为一。

还有一位应该提到的心理学家，意大利的R.阿萨吉奥尼，他把精神分析与沉思和修炼结合起来进行心理治疗，开创了“精神综合”（Psychosynthesis）心理学流派。该派特别关注对意识的诱导和强化作用，认为通过诱导和强化，可以把精神上受压抑的部分从意识中完全排挤出去。阿萨吉里奥从各种神秘主义传统，各种心理治疗法，以及他本人的体验中，总结出一套独特的融治疗与修炼于一体的方法，他的《精神综合》（1965）、《意志力的艺术》（1973），对一些新兴宗教和神秘教派的理论产生了不小影响。阿萨吉奥尼认为，人的意识只是人的整个存在的一小部分，除此之外还有无意识和超意识，超意识是那个更高的自我的反映，具有潜在的更大能力，一旦人觉察到它的存在，就可能与其沟通。我们的直觉、灵感，还有审美、伦理、宗教，以及神秘体验等等都来自超意识。

这一时期，除了现象学和心理学的解释，大量的有关神秘主义的研究著作是对具体宗教，如犹太教、印度教，还有萨满教、古代埃及、希腊和罗马秘密教的研究，如果我们把巫术和各种古代秘术的研究涉及到神秘主义的也包括在内，那么，它所涉及的范围更加广大。

在这类研究中，有关犹太教神秘主义的研究是成果最为丰富的领域之一，从M.布伯的哈西德派研究到D.库珀的喀巴拉研究，可以列出一长串著作，后者以《上帝是一个词》（1997）蜚声西方。然而，在神秘主义研究中被引述得最多，其影响超出了犹太教的，是G.G.梭仑的《犹太神秘主义的主要趋势》（1941）。在这本书中，梭仑对神秘主义和宗教体验作了详细的阐述。他认为，从历史上看，宗教体验根植于神秘主义，神秘主义比宗教体验包含的内容要广得多，只要内在意识中存在着人与神之间的鸿沟，神秘主义就有产生之地。但是，没有抽象存在的神秘主义这回事，只有各种历史传统中的神秘主义，如犹太教徒的、基督教徒的、佛教徒的等等。

在印度神秘主义研究方面，在西方学术界知名度颇高的S.达斯古普塔有着重要的影响，他认为，不仅存在着不同于那种与上帝直接交往的种种类型的神秘体验，也存在着那种与道德进步无关的真正的神秘主义。神秘主义并非如一些宗教思想家所说的那样，总是与虔诚、道德修炼或禁欲主义有关，神秘主义有超因果和非道德的一面，神秘主义的行为与神秘事物也并非总是联系在一起。他在论述印度传统中总结了六种神秘主义，从吠陀仪式主义“舍身的”神秘主义到瑜珈、佛陀的神秘主义，以及像巴克谛（Bhakti[4]）运动那样的民间流行的神秘主义。

三

20世纪神秘主义的又一次高潮出现在6、70年代。当时整个西方社会内部正经历着一场前所未有的危机，各种社会主张和理想严重对立，种族之间、宗教之间、政治之间的冲突此起彼伏，文化矛盾日益尖锐，思想情绪摇摆于形形色色的激进主义、极端主义、虚无主义和相对主义的混乱之中，所有这一切，如同历史上那些重大变革前的征兆一样，预示着西方资本主义社会开始了一次重大转型。在变化的价值观念、相互冲突的理想中，社会中长期受到压抑又没有宣泄渠道的各种要求或欲望却喷涌而出，民权运动、女权运动、学生运动风起云涌，“反文化”、“性解放”、“先锋艺术”一浪高过一浪；在精神领域，与之相伴的则是新兴宗教、神秘主义的崛起与泛滥，对于那些在精神上“垮掉的一代”人，那些失去了心灵依托或精神向度的“单面人”，那些处处受到压抑和挫折的边缘人或怪异者，新兴宗教和神秘主义都为他们打开了拯救的大门。

在传统宗教失败的地方，新兴宗教和神秘主义就会应运而生。历史上，基督教的兴起之于犹太教，佛教的兴起之于婆罗门教，无不如此。对于传统宗教在现代社会中的处境，当代著名的神学家P.蒂里希进行过深刻的分析。他认为，传统宗教在现代社会的失败，是由于在一个变化迅速的社会中，它失去了调和永恒与当下之间矛盾的功能。从根本上看，现代文化的一个总体特征是价值取向向世俗化的转移，人们的目光从“天国”转向了“人间”、从“来世”转向了“今生”，从“永恒”转向了“当下”，也即是说，在世俗化的社会中，宗教的许诺被要求在现世人生中得到体现，人们要在今生今世，甚至当下直接感知超自然的力量，要在这种感知中寻求新的价值和意义。这种要求如果在传统宗教中寻求不到，它就会转向更加古老的宗教或巫术，转向新的崇拜。

6、70年代，东方宗教大规模输入西方，瑜珈、气功、藏密功法、古鲁斯的流行，古代星占术、星相学、炼金术的复活，酒精、制幻剂、兴奋剂的普遍使用，也使现代神秘主义与传统神秘主义产生了重大差别，具有完全不同的面目。一方面，传统神秘主义者虽然超越膜拜仪式和圣礼，但并不批评这些活动，他们大多仍然忠诚于他们被逐出的宗教，而现代神秘主义者却是利用神秘主义来完全撇开传统宗教，有的甚至以此建立另外的宗教。另一方面，与古代神秘主义者把与世隔绝、禁欲修炼作为奉献自我的方式不同，现代神秘主义者把修炼完全当成一种使自我得到升华，使自我得到增强的手段。我们还注意到，具有现代神秘主义色彩的许多社会组织或团体，已经不是靠宗教来形成联合的纽带，而是更多地注入了世俗的目的，包括对一些自然之谜的崇拜，如飞碟之类。现代神秘主义团体的建立，更多地是依靠建立共同的利益或需求来形成紧密的联系，这些联系从族群偏好、边缘人的怪癖、共同的疾病或嗜好、对远古文化的痴迷或好奇心、人体开发或探谜，到带有政治性的极端民族主义情绪或泛爱的世界主义主张。

60年代的西方，受到东方神秘主义影响最深、传播最广的著作是A.赫胥黎那些充满顽强的探索精神，又富有感染力的根据自身体验写下的著作。赫胥黎是一个具有传奇般色彩的人物，他是超验哲学、未来主义和乌托邦思想以及一系列非虚构作品的作者，也是使用墨斯卡林（mescaline,仙人球毒碱，一种致幻剂）和LSD（lysergic acid diethylamide,麦角酸酰二乙胺）的先行者，60年代西方服用迷幻药运动曾受到过他的影响。据说，他根据自己服用迷幻剂体验所写的《感觉之门》，为千百万人打开了通向永恒的大门。在书中，他描述了迷幻状态下的超常体验，从哲学、宗教和美学的不同角度剖析了迷幻的意蕴。赫胥黎研究过药物的历史，他认为，在宗教仪式中使用药物是一种遍见于世界各地的古代风俗。在仪式中，药物所导致的幻视被赋予了一种神奇的意义，被认为可以达到与神灵沟通。例如，在萨满教、非洲的部落宗教或印地安人的原始宗教中，新入会者常常都会被要求吞下某种药物，这种药物能使他们的灵魂离体，接触到他们敬拜的神灵或神圣客体。此后，当他们恢复到常态时，他们就会相信，他们已具有了一种入会前所没有的非凡力量。

将东方神秘主义引入现代科学，特别是引入现代物理学，最早开始于美国哲学家D.苏祖卡，他发表的《禅佛教简论》一书，使西方物理学界醉心于“东方宗教文化”成为一种时髦。步其后尘，有了现代物理学家A.沃特斯采用量子物理学和系统论来解释佛教和道教。而美国学者L.列山所著的《降神者、神秘论者和物理家者》，便使这种解释具有了科学的外观。但是，在西方最受重视并在东方发挥影响的，还是F.卡拉普的《物理学之道》（1976）。

在卡拉普看来，现代物理学的主要理论（测不准原理、波粒二象性理论）所导致的世界观，与东方神秘主义有着内在的统一和完美的协调。神秘主义从内部所意识到的整个宇宙的统一性，现代物理学家在研究物质世界进而探索事物的本质时，也从外部揭示出来了。两种观点都肯定了古代印度的智慧，外部的终极实在“梵”和内部的终极实在“我”如一。卡拉普把科学和神秘主义看成是人类精神的互补体现，一种是理性能力，一种是直觉能力，两种能力相互补充能使我们更完整地理解世界。

与卡拉普走向同样道路的，还有美国物理学家M.托尔博特。他在《神秘主义与新物理学》一书中，把藏传佛教中有关转世、多身信仰与现代物理学联系起来，说明在科学创造性活动中意识状态总是神秘主义的。他从“并协性原理承认意识对于物质世界的能动性出发”，认为世界本质是虚幻的，只是意识幻想的创作物。因此，他提倡神秘主义与物理学合流，认为测不准原理就是实现这一合流的桥梁。他特别看重与经典物理学不同的现代物理学，因为后者能够给宗教以特殊的“科学基础”，而现代物理学所证明的宗教，不是传统意义上的天堂、地狱或某种绝对的道德价值，而是以人类的意义和心理为基础的“新宗教”，即“物理学宗教”。

1970年，E.弗洛姆编辑出版了《禅宗与精神分析》。他将精神分析与东方宗教结合起来，探究诸如“无意识”、“自性”等宗教心理学问题，他的目的，是想要从不同的传统中寻求一种新的人类精神。弗洛姆不仅以心理学家闻名，同时也是一位对现代社会中人的种种处境有着深刻见解的思想家，他在《逃避自由》、《精神健全的社会》等为中国读者所熟悉的著作中表述了这样一种观点：在现代社会，如果科学技术的高度发展不伴随着社会的成熟，将会使人类倒退到低级的崇拜，如自我崇拜或偶像的崇拜。健全的社会只有建立在健全的人格之上，建立在能够不断摆脱各种新形式的束缚或自我限制的文化之中。

在学术界，随着方法和问题的深入，这一时期的神秘主义研究呈现出多元状况。主要的趋势是：建立普遍原理或理论模式的宏观研究，开始让位于具体的微观研究，或者说，普遍原理或理论模式成了具体的个案研究的附带说明，而不是证明这个原理或模式的材料。并且，在许多学者的研究中，如R.C蔡纳尔对禅与迷幻药的研究，M.D德克曼对神秘体验中意识问题的研究，F.斯塔尔对神秘体验性质的研究中，已经很难用某种学科来界定了。

然而，神秘主义研究仍然存在着一些基本的、在某种程度上共同涉及的问题，如神秘体验和神秘教义的关系问题。不同神秘教义引导下获得的神秘体验是一样的吗？是否存在着不可化简的神秘体验的多元形式？对这个问题的回答，引起了一场论战。争论的焦点最后集中在解释对神秘体验，乃至宗教经验所起的作用究竟有多大的问题上。N.斯马特、A.赫胥黎、R.费歇尔、W.E.霍金、M.D.德克曼、K.瓦普尼克和F.斯塔尔认为，外在的形式上有差异的文化因素，并不是神秘体验必不可少的部分，神秘体验并不会因为解释的不同而性质相异，它们在本质都是相同的，现代科学和医学对大脑兴奋中心、记忆柱以及睡眠和梦的考察，尤其是对精神分裂症的考察表明，看似不同的神秘体验，其状态完全可以用共同的标准来衡量。神学家们大多选择多元论来反对持一元论的哲学家和心理学家，R.C.蔡纳尔、J.马里坦、S.J.马勒察和D.洛勒士等人则认为，从来就没有不经解释的体验，不同的解释必然导致不同的体验。

6、70年代，神秘主义研究中较有影响的著作有：J.佩利编辑的《西方神秘主义者》和《东方神秘主义者》（1965）、R.C.蔡纳尔的《神秘主义：圣与凡》（1957）、《SLD与禅》（1963）和《印度教》（1962）、J.马内切内编辑的《神秘主义者的心理学研究》（1964）、R.渥德编辑的《理解神秘主义》（1979）、S.尼科尔森的《萨满教》（1978），S.达斯古普塔的《印度神秘主义》（1973）、J.斯特伦的《空：宗教意义研究》（1967）、L.鲍耶的三卷本《基督教灵性史》（1969）、P.泡内的四卷本《基督教的灵性》（1955）、A.弗雷曼托编辑的《新教神秘主义者》（1964）、P.费多托夫的《俄罗斯灵性的宝库》（1975）、A.斯喀米尔的《伊斯兰教的神秘维度》（1975），以及M.史密斯的《神秘主义者之路：早期基督教神秘主义者与苏菲的兴起》（1976）和I.M.列维士的《迷狂的宗教》(1971)。

四

80年代以来，神秘主义研究受到三个方面或直接或间接的影响。一是世界范围内出现的反现代化、反科学思潮，与反西方中心主义、反话语霸权相汇合，在欠发达国家或地区掀起了回归民族传统文化、本土文化的热潮，神秘主义似乎成了抵御西方文化、反对世俗化的思想武器。二是空前的技术进步使人理解自身的重要性日益突显。当高新科技如基因工程、克隆技术、数字网络改变世界的同时，人自身似乎也被改变了。在一个生命可以复制，虚拟与现实逐渐不分的世界上，如何从伦理上宗教上为“人是什么？”寻求根据，已不仅仅是一个学术问题，其重要性已关系到了人类社会的安全与稳定。生命的神圣性和人的尊严，其终极依据何在？再一次把人们引向了人神关系问题。三是现代哲学思想发生了剧烈的变化。人们不仅怀疑判别真理的标准，而且怀疑存在着真理。哲学解释学、后现代思想对各个学科构成了越来越强大的影响。在宗教研究中，反对本质主义，反对理论的普适性，强调体验的独特性，强调不同体验之间的对话，成为当今众多学术著作的出发点。

这一时期，神秘主义研究还有两个特别的方面，一是从病理学开始了对神秘体验的临床研究，伴随着计算机科学的兴起和人工智能研究的深入，尤其是量子力学理论应用于脑神经科学，科学家对心灵、意识和大脑的关系有了新的探索和发现；二是所谓“特异功能”热再度引发“超心理学”、“生命科学”，兴起了形形色色的现代神秘主义运动。

对于能否把心灵的、精神的、意识的状态还原为脑神经活动来研究，历来为人文学者们所否定，至今依然如此。以往，科学家们不大愿意去碰主观现象，尤其是意识。可是，今天的科学家已大胆涉足这一领域。与J.沃森一起发现DNA双螺旋结构的英国遗传学家F.H.C.克里克、英国神经科学家J.埃克尔斯、德国物理学家F.贝克、英国科学家R.彭罗斯、美国理论神经生理学家H.卡尔文正尝试用新的科学手段揭开意识和精神的奥秘。90年代末，英国和德国的一些科学家已开始尝试在电脑芯片上培养神经细胞。他们认为，无论从材料科学还是医学看，把刻在微型芯片上的微型记忆电路植入人脑，现在已非天方夜谭。如果大脑以碳为基础的记忆结构与电脑芯片能够直接联系，大脑将具有不可思议的高智商，如果微电路能够替代神经，甚至可以设想出接收大脑意念的新电脑，从而让人通过意念来操纵机器。

就在科学家们涉足主观精神领域，热情地关注意识问题时，现代神秘主义借助最新科学的名誉迅速发展起来了。这一时期的神秘主义，受到所谓“超心理学”、“超常规科学”、“潜科学”、“生命科学”极具戏剧性的影响。以心灵研究为例，心灵研究继19世纪在英国和美国兴起之后，20世纪下半叶，它在荷兰、法国、意大利、前苏联和日本又蓬勃发展起来。整个80年代和90年代初，以超心理学为名的心灵研究在有利于神秘文化传播的大环境下，更是如鱼得水，如虎添翼。尤其是所谓“特异功能”研究，直接刺激了神秘主义在非宗教系统中的复苏和广泛传播。1985年，前苏联学者惊呼，在无神论的国家，以科学为名的神秘主义正处于高潮，它“占据了以往传统教会的宗教位置”，威胁到了国家意识形态。当时的苏联，畅销有关魔法、通灵术、禅佛教、瑜珈、心灵学等方面的图书，在不信任何宗教的人中，近10%的人相信超自然力和超自然现象的存在。迷信的人要比信教的人多得多。对“超感知力”和“心灵致动”的兴趣浓厚起来，在社会上层和下层，特异功能人、巫师和巫医异常活跃。

超心理学声称是一门研究所有超常现象，即现代科学知识所无法圆满解释的生物体现象的学科。在我国，这类超常现象，通常被称为“特异功能”。超心理学的主要观点是：人类具有一种潜在的能力，它可以不通过正常的感官渠道而感知世界。超心理学的研究对象分为两类，一类是所谓“超感官能力”（ESP），即可以不经过普通人的正常感官系统就能感知事物；另一类是所谓“意念致动能力”（PK），即可以利用意念改变物体状态和人的行为。1982年，为纪念心灵研究会成立100周年，由英国学者I.G.吉尼斯编辑了一本反映这方面研究的综合性著作：《心灵研究：它的历史、原理及其实践》（1982），书中的作者大都是心灵研究某一专门领域中久负盛名的专家。尽管他们对研究意义所持的态度不尽相同，但他们都持有这样一种观点：认为关于未知世界（鬼神世界）的传说在各个民族的传统中源远流长，人类迄今为止的全部文化不能不说与它有着千丝万缕的联系。该书搜集、整理和描述了十多种心灵现象，其中包括巫术、脱体经验、魂灵、遥视和传心术、死后续存、神动现象、心灵治疗、预知、心灵施动、思维照像等等，论述了催眠、统计学、计算机等在心灵研究中的应用，提供了实验室外的调查和实验室内施以各种实验技术进行的检验，并从物理学、心理学、精神病学、文化人类学以及大脑研究方面对这些现象进行了解释。该书中译本序言还总结了作者们对心灵现象给予大胆解释的几条理论假想：一是物理理论，认为世界上存在某种尚未被发现的、与其它已知的能量形式不同的能量形式。二是投影假说，认为可能还存在一种独立于物质世界之外的、能与物质世界相互作用的能力。三是荣格的集体无意识理论，认为所有的人都具有无意识的感知源，而某个人的无意识意念可引起他人进入无意识状态。[5]

80年代末以来，神秘主义研究不仅涉及传统宗教、科学前沿和哲学问题，如E.M.亨德特的《哲学、精神病学和神经科学：研究心灵的三种方法，对各种人类经验的综合分析》（Edward M.Hundert：Philosophy, Psychiatry and Neurosscience：Three Approaches to the Mind,A Synthetic Analysis of the Varieties of Human Experience，Clarendon Press.Oxford, 1990）、D.库比特的《后现代性的神秘主义》（Don Cupitt：Mysticism after Modernity. Blackwell Publishers Inc, Oxford, UK,1998）、M.埃德和B.麦金主编的《犹太教、基督教和伊斯兰教中的神秘主义合一》（Edited by Moshe Idel and Bernard McGinn：Mysticism Union in Judaism，Christianity，and Islam. An Ecumenical Dialogue. Macmillan Publishing Company, New York,1989）、T.凯兹主编的《神秘主义与语言》（Edited by Steven T.Katz：Mysticism and Language. Oxford University Press, New York and Oxford,1992）、D.麦克尔的《神秘的瞬间与合一的思想》（Dan MerKur：Mystical Moments and Unitive Thinking. State University of New York Press, New York,1999.）等；还涉及到音乐、性、禁欲主义等课题，如M.斯梯尔的《音乐与神秘主义》(Maxwell Steer：Music and Mysticism, Contemporary Music Review, Sep1996 v14 n1-2p3)、L.温布什的《禁欲主义》( L.Wimbush：Asceticim, Oxford University Press, New York,1995)，等等。

神秘主义作为宗教的核心和奥秘之所在，作为民族文化之一部分，近年来,受到我国一些学者的重视和关注，取得了可观的研究成果，积累了相当的研究资料，主要集中在三个方面：

一是对典籍的翻译，如《五十奥义书》（徐梵澄译，中国社会科学出版社，1984年）；莲华生：《西藏度亡经》（徐进夫译，宗教文化出版社，1995年）、阿丁·施坦泽兹诠释：《阿伯特》（张平译，中国社会科学出版社，1996年）；乔荼波陀：《圣教论》（巫白慧译，商务印书馆，1999年）；等。

二是对经典著作和研究著作的翻译，如铃木大拙：《耶教与佛教的神秘教》（徐进夫译，台湾志文出版社，1984年）；马丁·布伯：《我与你》（陈维纲译，三联书店，1986年）；帕斯卡尔：《思想录》（何兆武译，商务印书馆，1987版）；铃木大拙、弗洛姆、马蒂诺：《禅宗与精神分析》（王雷泉、冯川译，贵州人民出版社，1988年）；米尔希·埃利亚德：《神秘主义、巫术与文化风尚》（宋立道、鲁奇译，光明日报出版社，1990年）；杰弗里·帕林德尔：《世界宗教中的神秘主义》（舒晓炜、徐钧尧译，今日中国出版社，1992年）；H.奥特：《不可言说的言说》（林克、赵勇译，三联书店，1994年）；S.薇依：《在期待之中》（杜小真、顾嘉琛译，三联书店，1994年）；尼古拉·库萨：《论隐秘的上帝》（李秋零译，香港道风山基督教丛林，1994年）；鲁道夫·奥托：《论“神圣”》（成穷、周邦宪译，四川人民出版社，1995年）；（托名）狄奥尼修斯：《神秘神学》（包利民译，三联书店，1998年）；荷尔德林：《荷尔德林文集》（戴晖译，商务印书馆，1999年）；G.G.索伦：《犹太教神秘主义主流》（涂笑非译，四川人民出版社，2000年）；荣格：《东洋冥想的心理学》（杨濡宾译，社会科学文献出版社，2000年）；米尔希·以利亚德：《不死与自由：瑜珈实践的西方阐释》（张祥龙主编，武锡申译，中国致公出版社，2001年）；安德鲁·洛思：《神学的灵泉：基督教神秘主义传统的起源》（张祥龙主编，游冠辉译，中国致公出版社，2001年）；保罗·费尔代恩：《与神在爱中相遇：吕斯布鲁克及其神秘主义》（张祥龙主编，陈建洪译，中国致公出版社，2001年）；乔纳森·爱德华兹：《信仰的深情：上帝面前的基督徒禀性》（张祥龙主编，杜丽燕译，中国致公出版社，2001年）等；以及散见于西方宗教学著作中的有关内容，如四川人民出版社“宗教与世界丛书”中，玛丽·乔·梅多的《宗教心理学》，约翰·希克的《宗教之解释》中的一些章节；还有相关的重要研究著作，如弗雷泽：《金枝》（徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年）；列维－布留尔：《原始思维》（丁由译，商务印书馆，1986年）；马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》（李安宅译，中国民间文艺出版社，1986年）等。

三是对各种宗教神秘主义的研究，如萨满教、禅宗、藏密、道教中的神秘主义，以及印度的瑜珈和克里希那崇拜、犹太教的喀巴拉和哈西德派、中世纪基督教神秘神学和隐修主义、伊斯兰教苏非派等；如果我们把对纷繁杂乱的神秘文化的重新整理和再阐释都算在内，如四库全书中的类书，从谶纬、符咒、数术、风水、星占学、内外丹术到养身等方面，则此类著作文章不胜枚举。

注释：

[1]英文occultism与mysticism通常被分别译为“神秘学”与“神秘主义”，有时，它们也被译为同一个词“神秘主义”。近代以来，由于新兴宗教或各种崇拜活动的兴起，为了避免使用西方传统中有贬义的occultism来指称这类新神秘主义，mysticism一词在使用中扩大了原本的含义，涵盖了occultism。但是，一些学者，尤其是神学家为了区别不同的神秘主义，往往在mysticism前加定语，如保罗·蒂里希，他用occult mysticism一词来指教外的两种神秘主义之一，另一种为审美神秘主义（esthetic mysticism）。而教内的神秘主义显然应该是religious mysticism，参见Paul Tillich：The Religious Situation,p157, The World Publishing Company，Ohio,1962.

[2]M.Eliade：The Quest,History and Meaning in Religion,University of Chicago Press,1969,p.56.

[3]Frits Staal：Exploring Mysticism, Preface. University of California Press,1972.

[4]意为守贞专奉，印度教中强调信徒必须专心恋慕一位神的虔修运动。

[5]参见《心灵学——现代西方超心理学》，中译本序言，辽宁人民出版社，1986年版。

（来源：《世界宗教研究》2001年第3期）