翻开李慰祖的这部作品，迎面而来的是一股中国社会科学早期实践的气息。这位在1941年毕业于当时中国最为活跃，代表着中国社会学早期主要学派之一所在地的教会学校的社会学系本科生，用田野调查的方法、功能主义的眼光，对当时尚属于农村的北平西北郊一带的一种普遍的信仰进行了研究。当时的燕京大学，经历过20世纪30年代派克、拉德克利夫·布朗等西方学者的讲学与访问，在吴文藻等人的带领下，社区研究、功能理论等在社会学、人类学等学科研究中生根发芽，而30年代末，留学于法国师从莫斯、葛兰言等民族学家的杨堃也开始到燕大讲授人类学课程，影响了当时一大批学生。这篇由杨堃指导并深受其赞许的《四大门》，作为中国早期社会学本土化实践成果之一（朱浒，2006），成为了我们回顾中国社会科学早期发展形态的一个较好范本。然而，“经典重刊”的意义远不止于此，作为早期对于中国北方民间信仰的研究，《四大门》提供给我们的不仅仅是对北京民俗宗教历史图景的还原，而且能够让我们从前人的论述中找到自身学术对话的空间。

何谓四大门？用李先生的话说，就是四种动物的总称：狐狸、黄鼠狼、刺猬、长虫（蛇）（李慰祖，2011：5）。然而，作为一种普遍在北方农村流行的动物信仰，并非类如图腾崇拜的完全膜拜或禁忌。显然，只有具有神性或灵性特征的这些动物才能成为农民敬仰的对象。将这些动物加以“圣俗”二分，才铸就了狐门、黄门、白门、柳门这四大门信仰的存在。然而，李慰祖所调查的北平近郊区四大门信仰只是北方民间有关动物崇拜与信仰的一种模式，而稍远一点的地方如顺义县，便有“五大门”之说，兔或者鼠等其他动物也成为老百姓的信仰对象之一（李慰祖，2011：6）。而根据人类学家刘正爱的调查，类如四大门的动物崇拜在东北地区又有“地仙”或“草仙”一称，其包括范围极为广泛，除狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇之外，类如蟒、鼠、熊等也能成为仙（刘正爱，2007）。在李慰祖调查的北平郊区，一般认为四大门从普通的“俗物”转变成了具有神圣性的“仙家”，往往借助于道教的“修炼”之学说。修炼的方式很多，整体而言可分为两种：一是采人之精气；二是行善积德，也即获得“功德”。此两种方式，实际奠定了四大门与人之间的两类关系模式：一方面，因四大门需采人之精气，于是便附入人之身体，使其精神行为失常，造就一种“病态”，危害人间；另一方面，因需积攒功德，四大门附体于“香头”之上，为人看病治疗，为福人间。而后一种模式，则使得民间社会产生了一种叫做“香头”的制度。所谓“香头”，也就是替仙家服务之人，其往往是通过“通灵附体”而成为四大门在人间的代言人。在整篇论文中，李慰祖先生主要围绕“作为仙家的四大门”与“作为代言者的香头制度”这两大主题，他试图要回答的是：第一，四大门信仰属于哪一种宗教体系？第二，四大门信仰的功能是什么？而这两个问题的提出，则直接关涉身处20世纪三四十年代的燕京大学一批社会人类学家对于宗教的理解及其背后所支撑的知识体系。

一、作为一种宗教的四大门

有关中国人的宗教，早期的一批传教士、汉学家都有过诸多域外视野的论述。[1]到民国时期，中国本土一批接受了西方知识体系的学者，也开始从宗教学学科的视角论述中国自身的宗教。[2]经历过“新文化运动”的洗礼，这些早期的学者在民俗学家的身份之下，往往将民俗、宗教等杂糅在“迷信”的框架当中，与“科学”一词进行对话。对于华北地区类如“四大门”的信仰，就如李慰祖所说，甚至未曾关注到其存在，而仅仅以“迷信”一词，来概括其普遍流行的事实。然而，在文本之初，李慰祖便提出：将四大门看成一种初民的迷信实际是一个很大的错误，它在农村信仰当中占据极为优越的地位，其影响甚至凌驾于其他宗教之上（李慰祖，2011：2）。将四大门信仰从迷信当中厘清出来，李慰祖想要给予四大门信仰的是一种宗教的地位。也因此，在文本当中，他不仅用涂尔干的宗教社会学理论来阐释四大门之所以存在的原因，同时还将四大门信仰置于与基督教、伊斯兰教、理门公所等信仰的比较当中，用比较宗教学的眼光来分析四大门。既然将四大门信仰纳入宗教的行列当中，那么，它到底属于哪一种宗教体系？李慰祖给出的解释似乎显得过于全面而又略显凌乱。

一方面，为了解释四大门信仰作为一种宗教的本源，受英国早期人类学经典理论之影响，[3]李慰祖首先将四大门信仰归入了“万物有灵论”与“精气论”（泛灵论）的解释体系当中。四大门信仰中狐狸或黄鼠狼可以在房顶上作祟，进入人体内进行拿法，或者说四大门借助于香头之身，从而降神，都是一种灵魂可以移位的表现。这都符合“泛灵论”所谈及的灵魂移位现象。

与此同时，从香头制度来说，作为一种宗教形式，四大门信仰实际是萨满教的一种，而此一说法，在许多国外研究者中也存在。李慰祖所依赖的证据在于，香头同样具有萨满的三种功能：祭司、巫术医药以及指示未来。作为祭司，香头能够沟通人和四大门，成为其之间的一个媒介。香头也是治病救人的关键人物，通过看香、问神、赐药方等多种方式来为病人治病。至于指示未来，在李慰祖所附的“乩坛实录”当中，则处处可见。

作为萨满教之一种的四大门信仰，同时还受到了道家和佛教的影响。民间对于四大门“仙家”的称呼，有关四大门“修炼”之说，都是道教之学说。与此同时，在民间，四大门也受到了佛教的极大影响，香头仪式中的乐器——磬，香头对自我的称呼及其去世时所穿的衣着，都是受佛教影响的证据。

对于这个颇具复杂性的宗教信仰，李慰祖在之后提出了一个问题：四大门信仰与萨满教如何会合在一起（李慰祖，2011：107）？对于这个需要进行历史性回溯的问题，李慰祖并没有给出直接的回答，但他强调：此问题十分重要，需要依赖于历史学的探讨。更为复杂的是，在其后，他根据“仙根”之说法，认为这或许是一种图腾主义的“遗留”也说不定。在这诸多的解释之下，四大门信仰变得似乎扑朔迷离。如果说四大门信仰作为萨满教只是一种历史过程的结果，那么，四大门信仰到底是什么就不得而知了。作为横向上的研究，李慰祖似乎对于纵向的根源探讨并不在意，他真正关心的是要向读者介绍和解释他所看到的一种当下的民间宗教信仰现象，以此来理解此种宗教存在之意义。

二、如何理解一种民间宗教——功能论的视角

尽管人类学的“地方性知识”一词直到格尔兹的作品出现才成为一种具有关键性意义的学科象征，然而，此一理解与包容的精神在李慰祖的研究中实际上已经体现出来。在李慰祖的眼中，四大门作为一种底层民间的信仰，绝非迷信，也非不理智，或者说，这成为了一种北平郊区民间的“地方性知识”，有着其自身存在的智慧。在论文的“绪论”当中，李慰祖对此有一段精彩的描述：

有人认为，信仰四大门乃是乡民无知的表现，香头乃是欺骗愚人的。此种说法完全不合事实，从许多方面看去，乡民的知识比较我们的绝不为少。他们辨别是非真伪的能力，并不比我们弱。他们应付大事的圆滑巧妙，足以使我们自愧弗如。如果认为香头是一种欺骗，此种说法也缺乏有力的证据。在香头“坛口”上所挂的大大小小的匾额、乡民许愿的供品，以及香头与农民之间所流行的丰富而生动的神话，这都是四大门信仰之真理的证据（李慰祖，2011：2）。

在李慰祖眼中，四大门信仰完全可以纳入乡民的本土智慧当中。乡民对于四大门信仰的坚信，并非是一种愚昧的表现，相反，乡民有着自身的生存智慧与手段，也因此，四大门信仰并非是毫无道理可言。而此种合理性，便是该信仰存在于乡民社会中的功能。在论文最后，李慰祖总结了四大门信仰及其香头制度在社区中的几大功能：其一，仙家是农民道德理想的结晶；其二，仙家是尊卑礼教的维护者；其三，香头是农民生活的指导者；其四，香头调整着社区的经济关系；其五，香头是整个社会关系协调的核心；其六，香头是农家家庭秩序得以维持的恩人（李慰祖，2011：108-109）。因此，他认为，以四大门信仰为基础，香头制度的功能是维持社会秩序（李慰祖，2011：110）。李慰祖的说法并非是毫无理论依据。实际上，他的这一解释恰恰与他自身在燕京大学所受的熏陶分不开。20世纪30年代末40年代初，实际是燕京大学自身学术理论基础最为浓厚之际。在这个时候，引导人类学走入“现实主义”时代的功能论成为了整个燕京大学社会学系师生们共同的解释模式。与功能主义相同时的，是社区研究方法的盛行。此一方法与理论，则与两位社会科学家的造访分不开。

社区研究方法的引入，是在美国芝加哥大学派克的影响之下形成的。1932年，受吴文藻邀请，派克来到燕京大学进行讲学，派克的讲学使得燕京大学开始走入社区研究之中，并以社区实践来开展自身的研究。而功能主义的进入，则与英国结构功能学派人类学家拉德克利夫·布朗的中国之行有关。1935年，应吴文藻之邀请，拉德克利夫·布朗在燕京大学开设了“比较社会学”课程，同时还主持了“中国乡村社会学调查”讨论班，布朗的理论学说在当时的燕京大学社会学系产生了巨大的影响，不仅吴文藻写有专门的文章对布朗理论加以介绍，同时，参加布朗课程的一大批学生都深受功能论的影响，成就了中国人类学历史上具有北派之称的燕京学派。[4]拉德克利夫·布朗的功能主义，一部分来源于斯宾塞的社会机体论，然而，更多的是借鉴于涂尔干的“社会分工论”和“年刊社会学派”。涂尔干有关社会现象的研究主要采取了两种途径，其一为因果的探讨，其二为功能的方法。前者关涉起源问题，后者则主要解释社会现象之间的关系与作用（王铭铭,1996：115）。布朗从涂尔干的学说中发展出一套社会结构-功能主义理论，他将社会看成是一个自我维系的体系，而某种社会制度之所以存在，则是因为其对社会整体起着维持的作用。此一理论有效地对经典人类学派中的“文化遗存”等学说提出了挑战，并给予各种社会文化现象合理的解释。布朗的这套理论一经引入中国，就成为燕京学派的理论根基，其后就发展到了顶峰。1940年，林耀华的《金翼》一书，就以人际关系的均衡学说直接将社会结构-功能主义理论的阐发运用到了最为经典之高峰。

1945年，拉德克利夫·布朗在《英国皇家学会人类学杂志》上发表了《宗教和社会》一文。有关宗教研究，他认为需要将任何宗教视为社会体系必不可少，且使人类能够生活在一个有序的社会关系组织中的复杂体系的一部分，由此出发，有关宗教的起源问题并不重要，我们需要关注的是宗教的社会功能[Radcliffe Brown，2004（1945）：103-104]。尽管布朗文章发表的时间要迟于李慰祖《四大门》论文的写成，然而，可以说正是基于他的社会结构-功能主义论之上，李慰祖得以形成了整个有关四大门信仰研究的理论依据。将功能理论引入到宗教的研究，其影响极为重大。一方面，它使得此后有关中国宗教的理解之门大大开放，被杨庆堃称之为“弥散性宗教”的中国民间信仰和祭拜仪式被看成为一个完整的宗教体系，在整体的社会结构与秩序中发挥其自身的作用。另一方面，有关宗教的研究被纳入作为一种社会制度的研究当中，成为理解社会整体的一部分，并被引入了自涂尔干时开始的宗教社会学的道路之上。以信仰、仪式、象征、神圣性等内容作为关注点的宗教研究，也就直接指向了以信仰与制度为关键词的表述。这一影响体现在李慰祖的《四大门》之上，便是他对于四大门信仰与香头制度两大内容的偏重。尽管他提出要用比较宗教学的视角来进行自身的研究，然而其涉及的篇幅至为短小，在有关与四大门同时存在的基督教、伊斯兰教、理门公所、佛教、道教等的论述中，他实际上只是粗略指出了各类宗教与四大门之间的简单联系，并无深入研究。

在四大门信仰以及香头制度两大内容之外，李慰祖同时还论述了四大门与财神楼的关系。这一占有重要篇幅的四大门与财神关系的论述，并非是其随意而为。作为农家崇拜重心的财神楼，在李慰祖的笔下，实际是作为家庭的代表而出现的。就如其所说：乡民修建财神楼有什么用处呢？主要乃为求家宅平安、诸事顺遂，借着财神爷保佑的力量，可以使柴尽烧、米尽吃（李慰祖，2011：100）。如果说四大门信仰中香头制度是为了协调社区秩序的有序进行，那么财神楼则是以家庭为基础的乡民有序生活的保障。也就是说，作为社会制度环节中最小单位的家庭，同样也在由四大门信仰加以协调。李慰祖在其文后谈及，基督教与四大门信仰根本不能相容的地方在于内涵的精神相抵触：基督教的精神是个人主义的，反之，四大门信仰的基础是建立在家族主义之上的（李慰祖，2011：110）。农家是四大门信仰的单位。这一论断似乎是在呼应早期社会科学家们对于中国与西方差异性的认识：西方作为个体主义的存在是不同于中国以家族为单位的集体主义的。然而，他实际上将“家族”一词直接运用于受财神楼影响的“家庭”概念上，忽视了中国南北方有关宗族、家族等方面的差异。

三、功能理论之外——再看四大门信仰

作为一种理论的结构-功能主义论尽管在其后社会学理论界得到了长足的发展，但终究有其不足与缺点，其后在人类学界出现的对于布朗的批评[5]、冲突论的出现等，都直接指向了此一理论的不足之处。与此同时，在早期汉学论述以及功能理论之后，有关中国宗教的人类学研究开始转向更为广阔多元的解释。仪式研究、宗教与社会等级关系的映照、宗教与宇宙观、宗教与民众生活实践等，这些研究从各个视角对中国人的宗教进行了理解与阐释。然而，对于这种在中国北方地区普遍流行的四大门，是否在其后得到了一定的关注？或者说它对其后的研究又有何帮助？当我们今天从宗教研究的视角来审视时，或许，在功能理论之外，它又有着其多层的意义。

尽管有关四大门信仰在国外尚未成为一种为大家所关注的对象，然而，国外有关狐仙的研究却早已经展开。日本学者龙泽俊亮在其《满洲的街村信仰》（1941）、内田智雄在其《中国农村的家族与信仰》（1970）中都曾对狐仙崇拜有过较多的解释。国内学者周星、杨念群、刘正爱、岳永逸等都曾对其有过相关的论述。作为该书编者的周星以“民俗宗教”一词，从李慰祖的《四大门》出发，结合于自身对于华北农村的田野调查，一方面提出此类动物信仰作为一种民俗宗教的普遍性，以及该类民俗宗教研究之方法，另一方面也从文本角度构拟了灵异动物信仰存在的历史维度，[周星，2011（2000）：146-196]。杨念群从反思当前中国宗教研究理论模式出发，试图从四大门的崇奉体系和组织方式入手，揭示四大门信奉者的崇奉程序如何迥异于上层知识分类所给予的制度性安排，以此揭示出民众如何在日常生活中去感觉神衹的效力，同时从社会变迁下的四大门信仰中香头角色的变化来看城乡现代制度变革所导致的地方感变化幅度与节奏的不同特点，以此分析现代化所造成的城乡差异在多大程度上影响“四大门”的生存状态（杨念群，2004：226-292）。刘正爱则基于东北地区的地仙信仰研究来论述动物崇拜在中国北方地区的分布状况。她同样侧重于从民众的日常生活来对地仙信仰进行理解，并强调关注信奉主体的感觉和地方性知识（刘正爱，2007）。岳永逸则通过自身在河北的田野调查，强调了仪式在民众日常生活中的延续性，同时针对于武雅士（wolf）等提出的神、鬼、祖先模式，他批评了该模式的局限之处，提出四大门信仰的研究实际是对该理论模式的突破。因为类如四大门修炼成精的灵异动物，它们并不包括在神、鬼、祖先的模式当中，因此，在有关中国的宗教问题上，他提出要用更为开阔的眼光来对待（岳永逸，2008）。

以上几位学者有关四大门的研究，一方面延伸出了这种流行于北方的动物信仰在功能解释之外与当代宗教学理论进行对话的可能，另一方面，也都或多或少将此类民间信仰试图与民众生活更为紧密联系起来，以此试图来理解信仰者自身文化体系下的四大门信仰。此类研究视角都与近年来社会学、人类学界所趋向的“本地人视角”及“走向日常生活的人类学”有关，然而，甚少有人再去关注四大门信仰之中内含的宗教学问题。

有关动物崇拜，其本身就是宗教研究中至为重要的一项。然而，在类如伊利亚德这样的宗教学大师眼中，尽管《神圣的存在》罗列了天地间的各类自然物，然而，动物却未能成为其具有神圣性的研究对象。反而是在列维-斯特劳斯这样的结构人类学家笔下，南北美洲的各类动物成为了神话故事中的主要元素之一。如何理解动物的灵异性？这是一个值得思考的话题。是神话的力量？还是宗教学内灵性的展现？或者说是社会学意义上德性的存在？或者几者兼有，仍然值得深究。同时，在四大门信仰中，这些具有灵异性的动物既不同于神，也非鬼，就如同刘正爱在东北的研究，它们甚至被称之为“地仙”，与神明有着完全不同的定位。正是处于这类中间形态，其呈现出了各种独特性。在此一独特性之下，该如何重新认识交织在四大门信仰中的各种关系，如人与物的互惠献祭关系等，都是值得我们再去回看《四大门》的原因。

参考文献：

1.[英]利奇：《缅甸高地的政治制度》，张恭启、黄道琳译，唐山出版社，1999。

2.李慰祖：《四大门》，北京大学出版社，2011。

3.刘正爱：《东北地区地仙信仰的人类学研究》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2007年第2期。

4.杨念群：《北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”——兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》，孙江主编《事件·记忆·叙述》，浙江人民出版社，2004。

5.岳永逸：《家中过会：中国民众信仰的生活化特质》，《开放时代》2008年第1期。

6.王铭铭：《功能主义与英国现代社会人类学》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996。

7.王建民：《中国民族学史》上卷，云南教育出版社，1997。

8.周星：《四大门——北方民众生活里的几种灵异动物》，载李慰祖《四大门》，北京大学出版社，2011（2000）。

9.朱浒：《燕大社会调查与中国早期社会学本土化实践》，《北京社会科学》2006年第4期。

10.Radcliffe Brown，2004（1945）“Religion and Society”，Adam Kuper，The Social Anthropology of Radcliffe-Brown. Routledge.

注释：

[1]较为有名的比如德格鲁特、葛兰言等对于中国宗教的论述。

[2]这其中较为突出的有江绍原、周树人、顾颉刚等。

[3]在文中，李慰祖直接指出该说法受到了《人类学笔记和问询》(Notes and Queries on Anthropology)—书的影响，而该书作为最为经典的人类学调查手册，汇聚了整个英国早期人类学家的智慧，如泰勒、哈登等。

[4]有关燕京学派的介绍，请参见王建民《中国民族学史》上卷，云南教育出版社，1997，第139-151页。

[5]此类批评如利奇在《缅甸高地的政治制度》（1999）中所指出的：此类天然的均衡性实际是一个幻象。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所博士）

（来源：金泽、陈进国主编《宗教人类学》第三辑，社会科学文献出版社2012年5月出版）

                                                          （编辑：霍群英）