玉是中华先民最尊崇的“灵物”，玉器是宗教活动的最高品位的“物质媒介”
我国古籍《越绝书》说：“夫玉者，亦神物也。”所谓“神物”就是本文所说的“灵物”。我国考古发现，距今五千年前后，即原始宗教发展到“天人合一崇拜”阶段时期，在显然是权贵人物的大型墓葬中，随葬有世所罕见的大量精致玉器，甚至还有“玉器墓”。这些进入墓室的玉器，无疑与死者的灵魂观念有关，因而也应都是“灵物”。《周礼》中记载的礼天地四方的所谓“六器”(璧、琮、圭、璋、璜、琥)更成为王室最高品位的祭品和祭器。这一切又充分说明了玉是中华先民最尊崇的灵物。
灵物玉的起源和发展——从玉石不分的真实性灵魂石“珠灵噶”到玉石高度分化的虚拟性灵魂玉“通灵宝玉”
灵物作为宗教形式的结构要素之一、宗教的物质存在外壳，是与宗教同步起源和发展的。我国灵物玉的起源可远朔到旧石器时代晚期山顶洞人时期。因为山顶洞人的有关资料已能说明氏族公社已经形成。宗教是氏族制的伴生物，有了氏族才可能产生成型的宗教，北京人时期还没有这样的社会基础。
古人类学、考古学、民族学资料表明，图腾崇拜是最早的宗教形式，又是唯一的形式，因而同时也是原始社会早、中期母系氏族的宗教系统，可称为“图腾教”[1]。人类自从走出森林，便以山洞为家，欧洲的尼安德特人和克鲁马努人，中国的柳江人和山顶洞人都住在山洞里。山洞是坚固安全的“堡垒”，是他们的“生命线”。石器是当时向大自然索取生活资料最有效的生产工具和武器，石器也是他们的“生命线”。这样，岩洞和石头在人们的潜意识中逐渐成为“生命”的来源。如我国古代神话有“禹生于石”(《淮南子·修务训》)、“石破北方而生禹”(《绎史》十一引)的传说，我国佤族有人类起源于山洞的“出人洞”传说，《西游记》则把孙悟空说成是一块“仙石”所生，等等。
灵魂是宗教的起点和基础，也是终点。在原始人看来，灵魂是不死的自在的超自然体，可以飞来飞去，所谓人兽的“生命”就是人兽的灵魂在人兽体内存在时的表现，生命也就是灵魂。人兽的躯体是其灵魂的一定时期的载体和寓体，它从哪儿来，也可回到哪儿去，从石头来也可回到石头去，可谓来去自由。回到哪儿，哪儿就成为“生命”，即灵魂的一种存在形式。“人生于石”便意味着石头是人的灵魂的此前“寓体”，也是“载体”。
在原始宗教第一发展阶段的图腾崇拜时期，岩洞和石头便是图腾祖先灵的载体和寓体，图腾祖先灵可从岩洞和石头那里去到图腾氏族人体内成为图腾氏族的存在形式，也可去到图腾动物体内成为图腾动物的存在形式，也可以返回到那里去。图腾祖先灵也可以不寓于任何物体内而任意飘游于太空。这样，岩洞和石头便成为图腾祖先、图腾动物、图腾氏族等图腾祖先灵的三种单一存在形式的共同物态灵体和化身及其相互转化的途径和物质媒介，即灵物。[2]此“灵物”也就成了崇拜活动的实物手段，即构成图腾崇拜这一宗教形式的结构要素之一，即“崇拜方式”或“崇拜物媒”。[3]
森林和木棒也曾分别是人类祖先的生存“庇护所”和有效的生产工具和武器，但是比起岩洞和石头则较为逊色，森林会失火、被大风摧折，木棒易折损和腐朽。不过它们依然和岩洞、石头相配合成为人类生存依赖的实物，也被视为生命的来源，故有“生命树”(灵魂树)、“灵魂木”(以木板、竹节代表灵魂)的出现。可以说，石、木是人类最早最重要的两种“灵物”之“物”。
由于岩洞和石头是人类的“生命线”，特别是石头的坚韧性、耐腐蚀性和杀伤性，从而被赋予最大的“超自然力”，岩洞墓、金字塔、巨石阵、石棚、积石塬、大石墓、石棺墓等等宗教建筑显然是要利用它们能保护死者灵魂的超自然力，成为灵魂最安全的寓所。这些建筑也就是灵物。
考古学、古人类学资料表明，人类最早的宗教形式图腾崇拜萌生于旧石器时代中期，延续到中石器时代，可分为早期和晚期两个阶段。早期图腾崇拜的灵物为图腾圣地洞穴内雕刻绘画处的岩壁或岩石等[4]。在晚期图腾崇拜时期，中石器时代阿齐尔文化阿齐尔洞穴发现的为数二百以上的涂红色砾石，前苏联学者托卡列夫认为可与相当于旧石器时代末期至中石器时代文化水平的晚近澳大利亚人的灵魂石“珠灵噶”(彩绘石片)“相提并论”。[5]我国旧石器时代晚期山顶洞遗址也发现一块似染三道红色的小砾石，据贾兰坡先生介绍，此和阿齐尔洞穴发现的涂红色砾石十分相似。[6]（另外，还有江西万年仙人洞[距今约一万年]，出土的有孔小石器、梭形小石器和浙江余姚河姆渡村遗址出土的石、木、骨蝶形器，也似为此类灵魂石。）这三种考古时代相近的实物应有相同的宗教性质，即作为图腾祖先灵载体的氏族成员“灵魂石”，可统称为“珠灵噶”。[7]
法国学者列维-布留尔说：“以逻辑思维的观点看来，很难准确地判定这些珠灵卡(噶)是什么东西和不是什么东西。这是一些个体的体外灵魂；是祖灵的媒介，也许还是这些祖先本人的身体；这是图腾本质的精华，是生命力的贮藏器，——珠灵卡依次是并同时是这一切。”[8]
所谓“生命力的贮藏器”，也就是“灵魂的寓体”。“珠灵噶”不仅是图腾祖先成员、图腾氏族成员，还包括图腾动物个体等图腾祖先灵的三种单一存在形式的共同寓体和化身，也是三者相互转化的物质媒介。这一“物质媒介”就是图腾崇拜这一宗教形式从远古能够长久留存下来的物质存在外壳之一，即“灵物，而当时的宗教意识过程内核(幻想、信念、言语、身体动作)，在仪式活动结束后也就无影无踪，一去不复返了。
早期图腾崇拜的灵物(洞穴深处的雕绘岩石和岩壁)我国迄未发现。玉是石头“家族”的一员，在玉石不分的年代，山顶洞人的“珠灵噶”可视为我国最早的氏族成员“灵魂石”，即“灵物”，也就是我国“灵物玉”的“远祖”。另外，与之相伴出土的染红色穿孔石珠、石坠等也可视为图腾崇拜的灵物之一，作为“辟邪”物而归入灵物玉的“远祖”之列。
图腾崇拜阶段以后，石头继续扮演灵魂载体的主要角色，如考古发现的“石祖”，文献记载的“乞儿石”，还有尚在“表演”的“活化石”，如彝族的村寨山神石(社主石)、摩梭人的祖灵石(锅庄石)、云南剑川石窟的女阴石(“阿盎白”)、丽江纳西族的男根石(石柱)，直到晚近《红楼梦》还虚构了“通灵宝玉”，从而记录了玉石作为灵魂载体从玉石不分的“灵魂石”到玉石高度分化的“灵魂玉”的全过程。
《红楼梦》虚构的“通灵宝玉”可作为玉石分化阶段灵物玉的典型和最高品位。故事真实而奇妙地揭示了玉从石头家族中脱颖而出的社会根源和途径。故事说：“通灵宝玉”原是女娲氏炼石补天剩下的一块“灵石”，为了想到人间去享一享荣华富贵，它便求助于僧道二仙师。仙师认为它虽“性灵”，但“质蠢，并更无奇贵之处”，其貌不扬，下凡难得到好机遇。为了使它如愿以偿，便“念咒书符，大展幻术，将一块大石登时变成一块鲜明莹洁的美玉”，并镌上“通灵宝玉”四字，以示奇妙，还在玉的反面镌上“一除邪祟，二疗冤疾，三知祸福”三句话，增加了它的“灵性”，便成了身价百倍的“灵物玉”了。作者又用“灿若明霞，莹润如酥，五色花纹缠护”之词来形容此玉之美好，显然是一块上等和田玉的形象。这些故事情节不仅形象生动地反映了真玉从石头“家族”中脱颖而出的社会根源和质地、审美根源，还显示了人为宗教在此变化中的深切影响，而且还证实了儒家“贵玉贱珉”的历史真相。更重要的是，还无形中巧合地表明了远古的灵魂石“珠灵噶”确是晚期灵魂玉“通灵宝玉”的“远祖”。
“通灵宝玉”作为贾宝玉的体外灵魂和他同时降生人间，成了物态灵魂，它和“珠灵噶”的宗教性质何等相似!它们都是灵魂不同存在形式的共同寓体，又是灵魂变化的物质媒介。“珠灵噶”是图腾祖先群体成员、图腾动物群体成员、图腾氏族成员三者的共同物态灵体，即图腾祖先灵三种单一存在形式的共同寓体和化身，也是三者变化的物质媒介。[9]人间的“通灵宝玉”则是补天石、神瑛、贾宝玉三者的共同物态灵体，即补天石灵魂三种单一存在形式的共同寓体和化身，也是三者变化的物质媒介。
两者不同的是，在“变化”的关系和性质上有较大差异。“珠灵噶”是“图腾祖先灵”的三种单一存在形式的相互“转化”(无生殖观念)的“物质媒介”，而人间的“通灵宝玉”则是补天石灵魂一次性旅游式的单向去而复返的“物质媒介”，而且其“变化”除有“转化”(幻化、无生殖观念)性质外，还有“转生”(生殖观念)性质，即神瑛转生为贾宝玉。此外，前者是集体灵魂性质，后者是个体灵魂性质。这是它们分属不同性质的宗教系统的必然反映 (图腾崇拜时期尚无性的观念)。
在中华先民意识中，玉的特殊宗教属性和功能是一切灵魂(自然神和祖先神)理想的最佳寓体、馆所、通道和境界
玉不仅是自身灵体的最佳载体，即所谓“天生丽质”、“得天独厚”，而且更是其他灵体的理想寓体，最突出的例子便是龙的出身。龙是虚构之物，但在中华先民意识中，它却是神通广大、影响极其深远的动物和天神之一。神是看不见的，人们必须塑造出龙的实物形象或象征物以便进行崇拜和控制活动。考古资料表明，最早的物态龙始见于距今5000年前后，也就是所谓中国的“玉器时代”或村社部落联盟时期的“五帝时代”。例如：红山文化的内蒙古翁牛特旗三星他拉发现的玉龙(约距今5000年)、辽宁喀左东山嘴出土的双龙首玉璜(约距今5000年)、辽宁牛河梁出土的猪龙形玉饰(约距今5000年)、辽宁建平出土的兽形玉、内蒙古敖汉旗大洼出土的兽形玉、内蒙古赤峰巴林右旗羊场出土的兽形玉(以上三兽形玉，据孙守道先生研究认为是龙形玉的前身，均属红山文化)，良渚文化的浙江余杭瑶山出土的玉龙首牌饰、玉龙首镯、玉龙首璜(约距今5000年)等。值得注意的是，这些迄今所知最早出现的“龙”形象都和“玉”相结合，即用玉雕成。此后还不断出现“玉珑”、“玉夔”、“玉蟠螭”等龙的家族形象，直至明清。
除了以玉雕成龙形外，还用玉雕成各种神兽神鸟，如玉辟邪、玉螭虎、玉天马、玉凤等。此外，还以玉雕成现实动物，如玉虎、玉象、玉熊、玉鹿、玉鹰、玉燕、玉鱼、玉蝉等。鸟兽之外，还有玉人(有学者认为妇好墓出土的一件玉人可能就是妇好本人[10])。
以上资料表明，玉成了鸟、兽、人的灵魂寓体，而且这些都是人们以之求福免祸的崇拜和控制对象。
一般认为，苍色的玉璧象征苍穹天界。北京天坛的“圜丘”，以艾叶青石铺坛面，圆中心还有一块凸出的圆心石(圆形)，也酷似苍璧的造型和颜色(圆心石似璧的中心圆孔)，也象征天界。天界无疑是天帝的居住，所以古人又称天帝居处为“玉台”。此外，还把“月宫”称为“玉宫”，称神仙居处为“玉虚”，称仙洞为“玉洞”，称仙人饮料为“玉浆”，称天帝为“玉帝”，称仙人为“玉真”。道教把神仙所居的最高仙境称为“三清境”(“三清天”)，三清境(玉清境、上清境、太清境)以“玉清境”最佳最高，为最高神元始天尊所居。外来的佛教也以玉雕造佛像、飞天等。还有学者认为玉琮是天地贯通的象征。这样，在中华先民意识中，玉也就成了神仙、佛的理想寓体、馆所、通道和境界，从而玉也成了接纳高神、构筑仙境的极品灵物。
人们不禁要问，为什么中华先民偏偏赋予玉这样伟大的超自然力，其根据是什么？我们认为其根据有二：一是它为中华先民特别钟爱的自然属性之美，一是中国特殊社会历史条件的产物。分述于后。
玉的顶级灵性来自它自身的为中华先民独钟的物质属性之美
杨伯达先生说：“许慎提出的‘玉，石之美’的概念，还包含有两层意思：第一层意思是玉是石属，又不同于一般的青石、油麻石、白石、砂石等石材；第二层意思是石之美者才是玉，关键在一个‘美’字。”[11]可见，许慎所说的“美”是就石与玉相比而言的，杨先生所说的“关键在个‘美’”字，也是就玉与石相比而言的。这样，玉之美也就是它从石头家族中脱颖而出、身价百倍的原因，也就是孔子“贵玉贱珉”的原因。所谓玉之美乃指其自然属性的美，也就是说玉比一般石材的自然属性较美。马克思主义认为：自然美的形成和发展与社会实践有密切的联系，也就是说与万年以来人们把石头家族作为灵魂的寓体的观念是分不开的，所以在谈玉的自然属性之美时，不能和“灵物”观念脱钩，美与善、真是互相贯通的。美与人们最关切的事物是分不开的。人们最关切的是“生命”，包括“活人”和“亡灵”。“亡灵”是“活人”的“副本”，活人的魂是活人的影子和幻象。因此，不管“生魂”与“死魂”都是“人”的“同义词”。人的爱好，也是灵魂的爱好，人的欲望提高，灵魂的欲望也相应提高。
我们权把灵魂的“寓体”比作“居所”，人类的居所从洞穴到泥屋再到木房、砖房、混凝土钢材结构的楼房，是一步一步提高的。人都是愿意住好房的，“好房”可用一个“美”字概括。房屋的条件首先是坚固耐久，其次是温润、透亮、清洁(含辟邪、祛病之意)，最后是秀雅。一般石头只具备坚固耐久这一条件，而玉则具备这一切。玉理所当然地取代石而成为灵魂的最佳选择。
在玉之诸自然属性中，“温润”是其突出的特点，这一特点与中华先民追求的道德准则和民族性格正相符合，所以孔子在他的十一个玉德中首提“温润而泽，仁也”，结尾又以“言念君子，温其如玉”作例，说明君子贵玉的心理因素。所谓“君子”，在孔子看来应是有道德的人，这样，玉之美和善又结合起来，身价随之倍增。象征仁爱、和平的玉之“温润”特点，表达了中华先民的美好心愿，使玉成为中华先民最为钟爱灵物的原因之一。
宗教不是孤立的社会现象，更不是单纯个人的心理现象，作为社会上层建筑，它是由经济基础决定的，并随着经济基础的发展而发展。灵物玉如何取代灵物石并跃居灵物的至高无上的地位，还必须从经济基础中去寻找其根本原因。述之于后。
玉的特殊“灵性”和崇高价值是中国特色的“天帝崇拜”和祖先崇拜的产物
考古学、史学等资料表明，大约距今5000年前后，我国已进入向阶级社会过渡的稳固性村社部落联盟时期，即传说中的“五帝时代”，或所谓“玉器时代”。这一时期，社会开始分化，出现了村社部落长权贵大家庭(家族)和握有军政大权的部落联盟长特权大家庭。部落联盟长(以“五帝”为代表)就是后来君王的雏形，统治着广大的区域。与此同时，在神灵世界也相应出现了以最高神“天帝”为首的天上“神统”，或称“天地神统”(《尚书·尧典》、《国语》等古籍均有明确的多次记述)。“天帝”实质上是部落联盟长在天上的投影，天上“神统”则是地上部落联盟的“翻版”。部落联盟长为巩固统治地位，提高个人权威，便把自己的祖先和“天帝”说成是有血缘关系或类似父子般的特殊亲近关系，从而原来分立并存的自然神和祖先神又再次结合起来，原始宗教系统进入发展过程的第三阶段，即“天人合一崇拜”阶段，出现了联盟长大家庭直系祖先与“天帝”相结合的祖先化早期“天帝崇拜”。此后又发展为夏商周三代更加发达的王室直系祖先与天帝相结合的中期“天帝崇拜”和秦汉直至明清的帝室直系祖先与天帝相结合的晚期“天帝崇拜”[12]。“天帝崇拜”始终是居于至高无上地位的中心宗教形式，从史书记载的颛顼“绝地天通”开始(或者更早)，最高统治者(联盟长、王、帝)一直独揽祭天特权，天帝也就成了王室的特别保护神。中国的王权始终高于神权，“天帝”高于一切神灵。这就是中国特色的祖先化“天帝崇拜”。
作为中国传统文化两大“明珠”的玉器和龙恰恰首次出现在“五帝时代”，特别是龙以玉为载体和玉器相结合，又皆出土于显然是部落联盟长及其直系亲属一类的特权人物的大墓之中，这不能不和此时出现的“天帝崇拜”联系起来，并作为史料记载的确凿佐证，把它们看作是“天帝崇拜”这一宗教形式崇拜活动的主要实物手段。如上所述，玉器(璧、圭、琮等)是包括天帝在内的一切灵魂(神灵)的最佳寓体、馆所和境界，而龙则又是能上天入地的神兽，曾是传说黄帝上天的坐骑和天帝使者(《史记·封禅书》)，又是夏后开“嫔于天”的坐骑(《山海经·大荒西经》)，这是否意味着墓主人在幻想借助此两大灵物以上天呢？即使不上天，也可借以去到祖宗处并长期享用呢？此外，《尚书》和《周礼》都明确记载圭、璧、琮等玉器为礼天地的专用祭器，那末，专用于祭天地的玉又怎能不身价百倍呢？!帝王视为神圣的“宝器”又怎能不被全国人民尊贵呢？!
实质上，天帝崇拜只是作为“专利”的王室祖先崇拜的一种形式(祭天必以祖先配祭)，王室还有更加重视的祖先崇拜形式，即太庙祭祖。除王室外，不论是贵族和平民都特别重视祖先崇拜，考古发现等资料表明，万年以来祖先崇拜始终是高于一切的中心宗教形式，无怪乎大量玉器都出现在有能力占有玉器的大墓之中，使玉成为保佑祖先安乐的极品灵物。
“五帝”、“三代”时期的灵物玉器是“王室”和“贵族”父系大家庭私有的多功能“宝器”，既非“王室”僚属巫祝、也非氏族萨满式民间巫觋的专用法器和祭器
（一）颛顼时代实行的“绝地天通”宗教改革标志着最高统治者祭天大权独揽和原始社会氏族巫觋地位的败落
原始社会氏族部落时代是巫觋的黄金时代，氏族巫觋作为氏族集体利益的代表和保护者，又是祖先神的代理人和化身，在氏族内有很高的社会地位，受全氏族尊敬和信赖，开始常由氏族长担任。由于社会分工和宗教活动频烦和复杂化，以后出现了有特殊才能的专职巫觋，但依然保持其崇高的社会地位，而且成为氏族群体智慧的集中者和发挥者，受命为氏族与神灵世界交往的代表，并赋予无限的神异功能，相信他能上天入地，作出人们所希冀的惊人业绩，从而留传下众多关于巫觋的神奇故事。
当原始宗教进入“天人合一崇拜”阶段的“五帝”时代，风云突变，握有军政大权的部落联盟长独揽祭天特权，于是就出现了《尚书》和《国语》所说的“绝地天通”历史大变动。《尚书·吕刑》记载了颛顼“乃命重黎，绝地天通”的传说，后来《国语·楚语下》又记载了楚国大夫向楚王解答什么是“绝地天通”的言论。观射父的意思是，由于“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。……祸灾荐臻。”于是颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎”，这就是“绝地天通”，即“绝地民与天神相通之道”(《国语·楚语下》韦昭注语)。[13]
所谓“家为巫史”的“巫”就是指氏族巫觋。颛顼剥夺了他们的祭天权，交自己的属官“重”来总管祭天之事务，自己独揽祭天特权。于是氏族巫觋的地位从此一落千丈。这种压抑氏族巫觋的现象直到清朝还在重演，乾隆时期颁定的《钦定满洲祭神祭天典礼》明令严禁满族氏族萨满的活动，甚至加以迫害。
（二）《尚书·金縢》为“绝地天通”提供了可信的实况例证
所谓“绝地天通”的宗教意义是禁止地上的任何人直接到天上去向天神当面祈求，也就是断绝了上天之路，关闭了神圣的天界大门。《尚书》提供了可信的例证。
《尚书·金縢》记载了周公为武王重病而举行的祈祷仪式全过程。大意是：武王病重，最初，太公、召公要为武王病卜问吉凶。周公不同意，要举行祈祷仪式，便筑祭坛，“植璧秉圭”(把璧放在坛上，手执圭)，向三代先王(曾祖太王、祖王季、父文王)祈祷，愿以己身替武王死。并说，我即进行龟卜，如允许我的请求，我就拿住璧、圭回去候命，如不允许，我就把璧、圭收藏起来，不敢再请求了(“今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪)。于是便卜问了三龟，皆吉，对照卜书，也吉。第二天，武王就病愈了。
上文说明，即使周公以相位之尊、文王之子、武王之弟的高贵身份也不能直接上天请求，只能在地上设坛向祖先祈祷，以占卜听候祖先的旨意，还不能直接向天帝祈祷，更不用说他手下的巫、祝了。这里根本没提巫、祝的事。
（三）《周礼》具体规定了传统巫觋的低下地位，巫觋与玉器无缘，周天子取代巫觋成为祭天的唯一主祭司和祭天玉器的私有者
《周礼·春官宗伯》记载，周天子把祭祀之事交给春官宗伯总管，大宗伯为六卿之一，既不能视作巫，也不能主持祭天典礼当主祭，也是辅助性质(“乃立春官宗伯，使帅其属而掌邦礼，以佐王和邦国”)。其下设“典瑞”(中士)，掌“六瑞”、“六器”之收藏事。设“大卜”(下大夫)总掌卜筮之事。设“大祝”(下大夫)总管祭祀时读赞词之事。设“司巫”(中士)，总管巫事，为巫官之长。“司巫”之下设“男巫”和“女巫”，皆有职而无官位。可见僚属巫觋地位很低。
男巫的主要职责是“掌望祀、望衍授号，旁招以茅；冬堂赠无方无算；春招弭以除疾病(大意是：在举行‘望祀’等仪式中执茅旌呼唤神灵，冬天送瘟疫噩梦到任何地方，春天招福祛病)。”女巫的主要职责是“掌岁时祓除衅浴，旱叹则舞雩(大意是：掌管每年按时举行的祓除不祥的仪式，发生大旱灾则跳舞求雨)。”传统的僚属巫觋与祭天“六器”无缘。
（四）我国民族学资料少见氏族萨满或民间巫觋有以玉器作为专用法器和祭器的例证
我国东北地区的氏族萨满所用之法器主要是神鼓、神刀、神杖、神帽、神衣等，皆无玉器踪迹。彝族毕摩的法器为神帽、神扇、神签筒、神铃、神杖等。彝族苏尼的法器主要是神鼓、铃、野猪牙等。皆无玉器痕迹。他们的祭器也少见玉质者。他们的神偶也多以木、皮、草、石等制成。
（五）灵物玉器是“王室”和“贵族”父系大家庭私有的多功能“宝器”
在古代，玉器乃稀有的贵重之物，故皆出土于王公贵族的大墓中，非一般人所能占有。据其功能，灵物玉器可分五大类：
1.祭器类：以“六器”为代表。“六器”不是供神灵的“食品”，“食品”是牺牲。用后收回，也非祭品。其作用应是“神位”，是天地四方之神迎来后的享祭“宝座”，琮和方璧也非巫觋通天的“道路”，因为“绝地天通”已把道路封闭了。祭天时设坛迎神、送神不明明白白地表示不是君王上天，而是天帝亲临人间享祭吗？借助“法器”上天入地的萨满神话是氏族社会现象的遗存与敷衍。特别值得提出的是，氏族萨满上天所去的“天”和所接触的“神”均是茫茫天空中“各自为政”的诸自然神灵和精灵以及祖先灵，而不是“琼楼玉宇”的“天庭”和高居其上的以“天帝”为首的“天上神统”的诸神。这是不同性质的“宗教系统”的反映。
所以，“以苍璧礼天，以黄琮礼地”，也说明璧、琮乃依天地之形而设的宝座或馆所，以备临时之需。
2.祭品类：以“燔玉”、“瘗玉”为代表。这些是送给神的礼品，可作为“宝座”、“用具”或“雅玩”。
3.葬器类：以“殓玉”为代表，还有含玉(玉琀)、饭玉、赠玉等。玉有疗疾、防腐、辟邪、寓体等灵性，可保护亡灵康乐幸福。人多死于病，彝族为亡灵治病是葬礼的重要仪式之一。故饭玉可视为“食品”，也可视为药品。玉琀则是亡灵的最佳寓体。
4.信符类：以“六瑞”为代表，还有牙璋等。“六瑞”不应当只看作等级地位的标志，它还有作王、侯本人活灵魂的外在寓体的功能。活人的灵魂是可以暂时离开身体的，否则就没有“召魂”之说。我国赫哲族相信人有三魂，其中一魂名“哈尼”，意为“思想魂”，能暂时离开肉体，和别人的灵魂发生关系。人与神的交会是灵与灵的接触。接触时两灵要处于相同的“境界”，以便于沟通，按现代的话说，即要处在同一个“频道”上。前言周公祷告时“植璧秉圭”，即请先王停在其祭坛上的璧上，而周公的灵魂则处于其手执的圭上，借助玉的“灵性”相互交流。玉器如同“手机”，而其“灵性”即电波。当然执圭还有代表身份之意，如同“身份证”。所以后来皇帝祭天时要“搢大圭，执镇圭”，大圭代表其“受命于天”的身份，镇圭则代表其君临领域的身份。同时也是他们灵魂暂居之所。这样，王授“瑞圭”给公侯，此圭就意味着王与公侯在灵魂上建立的交感“媒介”或王对公侯设置的“监控器”。
帝王发兵遣将所用之“牙璋”也有此义。用兵之事关乎国家兴亡，生命安危，怎能不心系魂牵：“系”就“系”在君王与边将各自所执的“一半”上，如同各自的灵魂要随时驻守其上以提高各自的警惕一样。这也意味着君和将的灵魂能通过玉符“媒介”相互影响。同样，牙璋也是出征将帅的“身份证”，“身份证”也包含其灵魂。时时不忘其受命的身份，如同其“思想魂”时时寓居其中一样。
5.护符类：以佩饰为代表。杨伯达先生说，在东周时期，“玉佩极其繁华，由珩、璜、琚、璃、冲牙及夔龙、夔凤、龙、虎等多种玉件组合而成。”[14]可以说，从山顶洞人的穿孔石珠和石坠起，直至晚近的各式各样的玉佩饰，玉作为佩饰一直极为流行。一方面它是美和德的象征，另一方面则无不具有护身符的意义。特别是以龙凤等神物为造型的玉佩饰，把玉的灵性和神物的灵性结合起来，可谓“如虎添翼”，使之具有更大的灵性，便成为辟邪、祛病、保健、延寿、纳福、走运等全方位的灵物，给人以无限的安全感、温馨感、贵重感、荣誉感、幸福感和吉祥感，成为上等社会最钟爱的装饰之一。
考古发现和古文献表明，“五帝”、“三代”时期出现的以上五类玉器，既非一般平民所能私有，也与氏族巫觋无缘。杨伯达先生说：“至新石器时代晚期出现了玉器工艺的第一次高潮……由表现朦胧的美演进为神权、政权、血缘等统治权力的标志，还用于殉葬。”[15]杨先生又说：“史载周武王姬发灭殷，‘俘商旧玉亿有百万’，确有夸大失实之处，清人王念孙校为‘凡武王俘商，得旧宝玉万四千’，较为接近史实，周武王继商纣之后，也成了最大的玉器占有者。”[16]
可见，此时稀有宝贵的玉器只能是“王室”和“贵族”父系大家庭的私有“宝器”，当然也是他们的无价财富。而被统治阶级的一般百姓和日益没落的氏族巫觋也只能“望洋兴叹”、“梦寐以求”了。
儒家的“德化玉”是“灵物玉”的升华
（一）“德化玉”的“德”没有排除玉的“灵性”
孔子在解答何以“贵玉贱珉”的道理时说：“非为珉之多故贱之也，玉之寡故贵之也。夫昔者，君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。”（《礼记·聘义》）孔子在这里以玉的诸物理特征和儒家的诸道德准则相比附，认为前者恰是后者的表现和象征，便赋予了玉以上述十一种德行，即仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道(《礼记·聘义》)，从而把玉变成“德”的化身。由于孔子承认有天帝和鬼神存在，他所说的玉德依然保存着玉的“灵性”。现分类说明如下。
1.天、地、德、道均包含着玉的灵性
首先说“天”，孔子在指出玉的形象时说：“气如白虹，天也。”“气”是什么？《礼记·郊特牲》说：“灌以圭璋，用玉气也。”意思是，在祭神时用圭璋做柄的玉杓舀酒，使神灵同时享用到玉的“气”，此处的“气”应当是指玉的“灵魂”。[17]“白虹”是什么？解释者说即“天之白气”，此“气”当指天之“灵气”[18]。孔子把“天”(“天道”)作为道德准则之一又意味着什么，不是“天命观”的表现吗？“顺天命”就是最大的道德准则。这不是说玉有连通天地的“灵性”吗？冯友兰先生说：“孔丘所说的天，基本上仍然是当时传统的宗教所说的天帝或帝，是宇宙的主宰者。”[19]“天命”就是天的命令。可见以玉的此种形象来比附天(“天道”)，自然表明玉依然是有灵性的“灵物”。
再说“地”。孔子说：“精神见于山川，地也。”此“精神”亦应是“精气”之意，不又是指“灵性”吗？孔子把“地”作为德行之一应与“天德”同义。
再说“德”。“圭璋特达，德也。”所谓“圭璋特达”就是说在献圭璋时不需要用束帛衬垫即可直接奉上，而献璧、琮时则必须加垫。杨天宇解释说：“因其贵重，故无需藉它物，而直接奉上，故曰‘特达’。”[20]吕大临说：“不用币也，如君子之德无待乎外也。”[21]但为什么献璧、琮等玉器时一定要加垫呢？圭、璋比璧、琮贵重在哪里？“君子之德无待乎外”意思是说珍品不“包装”也是珍品，也没有解释清楚何以圭、璋如“君子之德”而璧、琮却不如呢？
一般说，事善神的“灵物”的特性之一就是“圣洁性”，一遇污染，即会丧失其灵性和应有的功能。显然，用束帛衬垫就是怕受污染，以免丧失其“灵性”。圭、璋不怕“污染”，犹如品德高的君子不为邪恶腐蚀而失节一样，说明它们有极强大的抗污染的超自然力，这应是“特达”的神学解释。故比德之玉仍有灵性。
为什么圭、璋比璧、琮有更强大的灵性呢？这是连孔子都没有说明的一个“疑案”。
我们认为，圭、璋的造型应是“山峰、石柱”，大山川象征国家领域，故习称国土为“江山”，“江山”又象征主权。此时主权就是“王权”，虽然王权“受命于天”，但不能保证不被“天”抛弃，故保江山的首先是君王本人。“江山”关系到生死存亡，自然是“心系魂牵”，不敢稍有疏忽。同样，公侯等的封地主权也要靠公侯本人保守。《周礼·大宗伯》说：“以玉作六瑞，以等邦国。王执镇圭，公执桓圭、侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”《周礼·典瑞》说：“王晋大圭，执镇圭。”圭代表君王等的身份，也象征他的主权。大圭象征王“受命于天”的身份，也象征全国的主权。镇圭象征王畿内的主权，是王的“安身立命”之地。桓圭象征公国的主权，信圭象征侯国的主权，躬圭象征伯国的主权，子和男皆无封国，无领域主权，故不能执圭而分别执谷璧与蒲璧。如果说“圭”象征主权的“领域”，而“璋”则是领域内作为主权代表的神山(社神)的象征，故以璋祭之。
十分明显，圭、璋是领域主权的象征，王者失去主权，也就意味着失去一切，包括生命，怎能不“心系魂牵”而牢牢执守!？还有什么比“主权”、“生命”更贵重的东西呢？
作为主权象征的圭、璋既然是王、公等“心系魂牵”的对象，也就意味着灵魂与圭、璋连在一起，换句话说，也就是灵魂(如赫哲族的“思想魂”)时时寓居其中，或成为他的“体外灵魂”，犹如“通灵宝玉”与贾宝玉的关系一样，二者既是“二位一体”，自然与其他玉器不一样，故言“特达”，此“特”字似亦有“特种玉器”之意。
再说“道”。孔子说：“天下莫不贵者，道也。”意思是说天下人没有不贵重玉的，就像“道”一样为天下所贵重。孔子是相信天帝存在的，也是重祭司的“标兵”，玉器作为祭天地的礼器，孔子当然会贵重它，天帝作为宇宙的主宰，是人人敬畏的，礼天的玉谁能不贵之呢？问题在于贵玉的什么价值呢？自然是它能为天帝所用的“灵性”价值。什么是孔子所说的“道”呢？冯友兰先生说：“他的‘道’就是他对人类精神生活反思的内容，也就是他的哲学体系的内容。”[22]也就是说“道”是儒家思想的概括和化身。从孔子重祭祀这一点来看，他的“道”也不是无神论者，因此，孔子所说的“天下”应是指当时普遍相信天帝、鬼神的大众，大众所以贵玉自然不应在于玉的物质属性，而在于他的灵性。更重要的是，孔子用玉来比附他的“道”，不仅没有排斥玉的“灵性”，反而把玉的灵性抬到无比的高度，灵物玉变成了他的“道”的化身。
2.仁、知、义、礼、乐、忠、信七种玉德与天帝崇拜、祖先崇拜的神灵观念“藕断丝连”
孔子拥护周礼，尊重天帝崇拜，更重视祖先崇拜，所以他不是无神论者。但他不是“全盘接受”，而是有所改革的，也不是“正宗”的有神论者。孔子深知天帝崇拜和祖先崇拜的巨大政治社会功能，特别是它们在道德建设中的巨大作用。他把“敬天拜祖”向天帝和祖先祈福的神学观念，转移到“忠君孝亲”的世俗观念上，便以“忠君孝亲”为核心建设他的政治、伦理思想体系，形成了他的所谓仁、知、义、礼、乐、忠、信等道德准则。这也可以说是孔子的所谓“神道设教”。
他深知“敬天”大大有利于“受命于天”的周王室的统治，“拜祖”是团结血缘群体的最有效的手段。所以他特别提倡祭祀活动，其目的不是求天帝和祖先保佑，而是利用人们的宗教激情，通过仪式活动来调动、促进这种世俗作用的充分发挥，达到他培养道德品质、安定社会秩序、巩固国家统一的目的。即所谓“慎终追远，民德归厚矣!”(《论语·学而》)，可见隆重地举行葬礼和祭礼是手段，目的是提高人们的道德品位。
当时，父系大家庭是社会的经济和生活基本单位，他采取自下而上的策略，先从父系大家庭这个血缘小群体抓起，提倡“孝悌之道”，并把它作为建设道德的基础。通过孝悌之道，达到家庭的团结，从家庭再推广到家族、宗族的团结友爱，再推广到全社会各族群之间的团结友爱，最后统一在忠于王室政权的全国大团结，把家庭、家族、宗族的祖先崇拜和王室的“天帝崇拜”统一起来，作为国家统一的“精神支柱”。
大家知道，“仁”是孔子伦理体系的核心和基础，而“仁”的基础却是“孝悌”。他说“孝悌也者，其为仁之本欤!”(《论语·学而》)这样，“孝悌”便成为一切道德的基础的基础。《礼记·祭义》说：“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎。居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也，涖官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？……父母既没，慎行其身，不遗父母恶名可谓能终矣。仁者，仁此者也。礼者，履此者也。义者，宜此者也。信者，信此者也。强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”
这段话的意思是，不庄、不忠、不敬、不信、不勇就是不孝；所谓仁、礼、义、信、强、乐就是孝的完整表现。在这里，孔子以玉比附的仁、知、义、礼、乐、忠、信七种德行几乎都包括了。但是，玉的这些德都和祖先灵魂挂上钩，都是在十分隆重的葬礼、祭礼的神灵情结中滋生培养起来的，德化玉的“德”岂能说和“灵性”没有藕断丝连的关系吗？
3.德化玉是灵物玉的升华
综上所述，孔子的玉德观不仅没有排斥玉的灵性，反而把玉的价值大大提高了。首先他把玉比附他的“道”，所谓“道”即是他所追求的“真理”的化身。其次，他把玉比附他的“德”，所谓“德”，即是他所追求的“善”的化身。他虽然没有明确强调玉的“美”，但他所说的“温润而泽”、“缜密以栗”、“孚尹旁达”、“其声清越以长”、“瑕不掩瑜、瑜不掩瑕”，不仅欣赏玉的“姿色”美，而且深爱玉的“心灵”美，这无疑表明玉又是“美”的化身。这样，经儒家思想的精心“哺育”、“诱导”，灵物玉便身价百倍，一跃而成为“德化玉”，成为“真、善、美”的总化身。玉的这一光辉形象，数千年来，对中华民族优秀民族性格的塑造、道德观念的培养、全社会精神文明的建设都起到了不可估量的楷模作用和促进作用，还将继续发挥作用。玉文化是中华文明史上特有的一颗灿烂“明珠”。
结语
玉是中华先民祖先崇拜、天帝崇拜(王室祖先崇拜的另一种形式)的顶级灵物。以灵物玉为核心的玉崇拜文化，是中国原始宗教文化的精华。“龙”借玉体走出中华大地，也在祖先崇拜、天帝崇拜的“哺育”下茁壮成长，大放光彩，形成影响深远的龙崇拜，而玉也有“寓体”之功。祖先崇拜是中华先民万年以来一直是原始宗教的高于一切的中心崇拜形式，对中华民族的成长和壮大具有巨大的凝聚力作用。玉崇拜文化、龙崇拜文化、祖先崇拜文化相互影响、相互为用，形成中国传统文化的三大特点。如果把玉崇拜文化和龙崇拜文化比作中国传统文化的两件绚丽的“彩衣”，而祖先崇拜文化便是它们的精致坚固的“丝绸质料”。
注释：
[1][12]参见《灵物与灵物崇拜新说》一书图表三——中国考古发现体现的原始宗教一般发展过程示意简表、图表六——原始宗教一般发展规律（逻辑与历史的统一）示意图。
[2]参见《灵物与灵物崇拜新说》一书图表四——早期图腾崇拜的图腾祖先灵（“超自然力”）三种单一存在形式的相互转化途径和物质媒介（综合存在形式）以及“三位一体”关系示意图（旧石器时代中期和晚期前段）、图表五——晚期图腾崇拜的图腾祖先灵（“超自然力”）三种单一存在形式的相互转化途径和物质媒介（综合存在形式）以及“三位一体”关系示意图（旧石器时代晚期后段和中石器时代）。
[3]参见《灵物与灵物崇拜新说》一书图表二——原始宗教形式结构层次（四要素）关系简表（1）、简图（2）。
[4]参见《灵物与灵物崇拜新说》一书图表四——同前。
[5]谢·亚·托卡列夫著，魏庆征译：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年第1版，第34页。
[6]参见贾兰坡：《山顶洞人》，龙门联合书局，1951年，第73页。
[7][9]参见《灵物与灵物崇拜新说》一书图表五——同前。
[8][法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆，1981年，第86页。
[10]张广文：《玉器史话》，紫禁城出版社，1994年6月第2版，第37页。
[11][14][15][16]杨伯达：《古玉史论》，紫禁城出版社1998年，第22、42、49、66页。
[13]参见冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社，1982年，第61页。
[17][18][20][21]杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，1997年，第446、1100、1100、1100页。
[19][22]冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1964年，第152、170页。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）
（来源：中国社会科学院世界宗教研究所编《纪念中国社会科学院建院三十周年学术论文集·世界宗教研究所卷》，方志出版社2007年4月出版）
（编辑：霍群英）
