[内容提要]：中国西南少数民族茅山教，是以法术祈禳度人的民间宗教派别。西南少数民族地区传承的民间宗教，大致有梅山教和茅山教两大流派，且都与道教有着千丝万缕的联系。因此，茅山教在南岭走廊的传播，茅山教与闾山教的关系，茅山教的宗教特质和法术特点，茅山教蕴含的道教文化元素，是深化西南少数民族宗教研究中值得探讨的问题。

[关键词]：茅山教；西南少数民族；道教

西南少数民族地区信仰茅山教的族群，有瑶族、壮族、苗族、畲族、土家族、仡佬族、仫佬族、毛南族等，以文化圈的理论视野来透视分析，则信仰茅山教的文化圈包括湖南、广西、广东、贵州、云南、四川等地区。茅山教在西南地区传播范围广，影响的族群多，对南岭走廊茅山教传播及文化内涵的考察，有助于细化和深度推进中国西南少数民族宗教的研究。

一、西南各族群民间信仰的茅山教

茅山教是西南少数民族宗教中传承绵远的教派，茅山教长期影响着西南地区各族群的精神生活。1930年春庞新民赴广东北江瑶山调查，所撰《广东北江猺山杂记》载瑶族神坛和师公，说巫者“自称为‘茅山教’”。[1]这是学界关于瑶族茅山教的最早记载。广西金秀唐兆民在1934年至1939年间考察金秀大瑶山，所撰《傜山散记》载大瑶山宗教说：

他们的“教门”也各有不同：有的叫做“师公”；有的叫做“道公”；有的是“梅山教”，有的是“茅山教”。师公和道公，在长毛徭族中最多；梅山和茅山两教，则在过山徭族中最多。[2]

在广西大瑶山瑶族社会中，茅山教与梅山教并存于瑶族村寨。1951年中央民族访问团访问瑶山，在调查报告中提到：“瑶民最信仰茅山教，每人头上都留有一束头发，不舍得剃下。”[3]据20世纪50年代广西瑶族社会历史调查的统计资料，金秀四村茶山瑶总人口816人，师公、道公占总人口的11.88%。[4]

在广西壮族社会中，茅山教道公的法事活动称为文坛，坛场张挂道教“三清”神像，道公做法事时头戴道冠，着绣八卦、太极、八仙的青道袍，道公做丧事超度亡灵，要“破地狱”。[5]广西仫佬族茅山教的道法接近于汉族道士的道法，茅山教常作“追鬼”“追花”“翻犯”等法事。茅山教法师十余人为一坛，有自成系统的门派师祖，专门为人治病。[6]仫佬族的上刀山、过火海，就是茅山教传度弟子的仪式。

西南的畲族信仰茅山教，传说是畲族祖先蓝千七郎从江西带来。畲族民间传说图腾祖先龙犬学法茅山，畲族《祖图》长卷第22图是龙麒投奔茅山法主学道的图像。[7]畲族“请神”的宗教仪式，要请到茅山法主衙前。[8]西南少数民族茅山教尊奉的茅山法主，被认为是传说中的茅山掌教之人。畲族茅山教的大型“招兵”仪式，多在农历十二月廿四日以前举行，两天两夜的“招兵”仪式用来纪念祖公驸马王——畲族传说祖公驸马王赴茅山学法之后，开始统领各路兵马行济世度人之事。[9]

茅山教的法事活动，民间习称为跳茅山。跳茅山用以驱邪治病，有赤足踩炭火而不伤，穿铁铧而不损等神异。清代以来的广西、广东地区，茅山教在民间的活动很活跃。清同治《浔州府志》载当地医病习俗说：

疾病多延请道士许福，或禳星拜斗。又有所谓茅山教者，妆扮女人插花舞剑，名为“跳鬼”。[10]

清咸丰《兴宁县志》卷十《风俗志》载广东兴宁民间习俗说：

病鲜服药，信巫觋，鸣锣吹角咒鬼，令他适，名曰“跳茅山”。[11]

清光绪《平南县志》卷八《舆地略·风俗》载：

疾病，多延请道士许福，或禳星拜斗。又有所谓演茅山法者，巫扮女人，插花执剑，屈一足作商羊舞，撞钟击鼓以助之，名曰“跳鬼”。[12]

民国《河池县志》卷二《舆地志·风俗》载：

山居客籍人，喜酬，喜乐神，每届迎茅山教于家，设坛作法，亦戴面具，演诸谐剧。[13]

所谓山居客籍人、客民，大致指从中原地区迁徙的汉族移民，客籍人尤其崇拜茅山教，相信茅山教法术可以辟邪却病，这反映茅山教历史上是从中原地区传入的。历史上流播于西南地区的茅山教，民间一般将之视为道教的一派，且影响不止限于少数民族，在西南汉族人中同样有广泛的流播。民国《桂平县志》卷三十一《风俗》说：“邑内道教有二：一正一道教，名三清教；二茅山教，名三元教。”[14]广西南宁在清末民国初有道馆30多个，分本地道教、茅山教、巫教、古剧三元教等派别。[15]清光绪至民国初年，柳州茅山教建有道馆1处，柳州茅山教又名梅茆教，[16]民国时期广东郁南县的都城有莫道馆、谈道馆，建城有陈道馆和曾道馆，都是属于茅山教系统的道士主持。清代民国时期两广遇丰稔之年的秋冬之际，城乡各在神祠建醮赛会。如广东始兴县每年十月，“请先天师人或茅山教师在荒郊中建厂，演法事，预祈来岁收获丰稔”。冬月，“或先天师人，或茅山教师，各聚众会，谓之建万人缘。”[17]

在神道设教的中国古代民间社会，认为茅山法可以驱鬼的观念颇为盛行。清慵讷居士《咫闻录》之“吴洪”条载：“适街西有徐道士演茅山法，延之至台，设坛诵经作法。左顾右盼，取木牌拍桌，连响三声，见一蓬头鬼蹒跚而来。道士将鬼用手一提，装入纸瓶，携之屋后，埋之而去。”[18]清屈大均《广东新语》卷六《神语》“绿郎”条说“广州女子年及筓，多有犯绿郎以死者，以师巫茅山法治之”。[19]民国《柳城县志》卷四《民事·风俗》载：“病人有请茅山教驱鬼者，凶恶之状尤属不伦。”[20]清代地方志不乏道士行茅山法的记载。

清代岭南地区的竹枝词，吟诵驱邪禳鬼的跳茅山，反映茅山教在民间社会的影响。清陈一峰《会昌五里塔》竹枝词曰：“吹角呜呜苦吓人，一番捉扬病魔身。相传本是茅山教，深夜时闻召鬼神。”[21]茅山教师手执牛角，或吹或歌或舞以娱神。清蔡湘澜《齐昌竹枝词》曰：“驱符遣箓女巫班，十丈高台列炬环。法鼓金铙深巷里，万人争看跳茅山。”生动描述茅山教筑高台，法师在云楼跳茅山的盛况。[22]清陈坤《岭南杂事诗钞》竹枝词曰：“红灯闪闪角频吹，夜跳茅山禳代医。不药本为中治法，病魔几见辟灵祇。”[23]有病之家跳茅山，延请道士逐鬼，是民间尚巫习俗的反映。

二、西南少数民族茅山教的法术

茅山教在民间以擅长法术著称，行各种祈禳之法以济世度人。西南无论是少数民族还是汉族地区，茅山教的法术仪式都较为盛行。在清代地方文献的记载中，社会风俗部分多述及茅山教，可见其法术活动已衍化成民俗。清末民初，广西河池县壮族的捉龙求雨，要请茅山教法师举行仪式。地方每遇旱灾之年，要请茅山教法师到雨神庙祈雨。茅山教法师吹牛角，念咒语，施法术，捉拿龙神以祈求降雨。[24]

茅山教以经文符箓，跳神作法，驱祟治病而活跃于民间。西南少数民族地区巫术色彩浓郁的“上刀山”“过火炼”大醮会，由擅长法术的茅山教法师主坛。广西山子瑶信奉茅山教，家有病者请茅山教驱鬼。清张渠《粤东闻见录》卷上《好巫》，记载清乾隆年间粤东民间茅山教的仪式：

又一种名跳茅山者，击鼓鸣金，合吹牛角，呜呜作鬼声。书符咒水，日夕不休。酾酒刲牲，结幡焚楮，所费不赀。[25]

《粤东闻见录》生动记录粤东民间茅山教的仪式，可见西南地区茅山教以法术见长。

在西南地区民间宗教的分类中，因为茅山教擅长法术的特点，理所当然被视为巫教之类。民国《昭通县志稿》卷六《宗教》说：

巫教，……有茅山、雪山等法。男曰端公，人家有患疾病者，辄延至家祈禳之，锣鼓喧阗，名曰跳神。[26]

贵州思南县土家族“闹丧歌”，有“‘赵侯’会使茅山法”的唱词，[27]此赵侯就是茅山教的赵侯三郎。

瑶族茅山教传法有十考验，显示茅山教重视法术的传承。广西山子瑶茅山教度戒者的十种考验，要通过十种法术关口，即云山法、刀山法、盐埠法、勒床法、火砖法、犁头法、油锅法、岩堂法、七吉法、阳山法。这十种西南少数民族中常见的巫术，旨在让度戒者接受危险、痛苦的考验。其中刀山法、岩堂法在仪式中最常运用。刀山法又称上马山法，由受戒者赤足爬上刀梯；岩堂法，又叫过火炼、过火龙，即赤足走过一丈多长的炽热火堆。[28]茅山教的诸种法术科仪，民间又称之为茅山科。叶明生认为茅山科法术的特点，在于民间普遍认为“茅山是邪法”，在师公“过法”传度时列入“十戒”之内。[29]

茅山教的咒语、口诀、书符、画讳、手诀等法术融摄了道教元素。茅山教有茅山法主诀，过山瑶常用的筶卦占卜称为茅山卦。占筶卦时卦师念诵咒语，请茅山师父查看疾病原因。茅山卦多用于占问疾病、人畜失踪、东西遗失，久寻不见等问题。[30]清吴荆园《挑灯新录》之《术自侮》载：“连城县南里林某，少喜邪术，曾上茅山学法。能隐身，来去无形；又能念咒召鬼神。”[31]鄂西土家族傩坛《解法咒》曰：“天甲甲，地甲甲，吾是茅山第一家。茅山洞中扯匹丝茅草，只见生来未见老。有人识得这根草，百般邪法都解了。”[32]这段《解法咒》的词文，是土家族茅山教在咒语中融入本族群社会生活内容的典型。

西南受道教影响的民间巫师，多宣称所学法术是茅山法。宋洪迈《夷坚志》支志庚卷第六《谭法师》条载：“里中谭法师者，俗人也，能行茅山法，虽非道士而得此称。”[33]明代梅山簰客魏公，是益阳航运业的祖师。民国《益阳县志稿》卷九《方外·仙释》载：“魏公，佚其名，新化人，幼习茅山法，吞刀吐火，善治跌打损伤。”[34]史籍方志中关于学茅山法，行茅山法的记载较多，反映出历史上赴茅山学习道法的历史真实。清纪昀《阅微草堂笔记》滦阳续录二载：“有学茅山法者，劾治鬼魅，多有奇验。”[35]清俞樾《右台仙馆笔记》卷五载广东民间的跳茅山说：

其法用道士数人，设斋坛，悬神像，诵经谶，皆如常仪。既毕，则布楼梯一具，每级剚利刃，刃皆上向，道士赤足踏其锋，拾级而登。如是数次，谓之上刀山。乃以铁弹一，铁链一，置烈火中烧之使红。道士口含红铁弹，手捋红铁链，久之，投入冷水中，水犹鬻然，即以此水为病人洗面。道士又自刺其手出血，涂病者两太阳穴及两掌心，以去内邪。又燃两炬，入病者室中，弹药末少许，訇然一声，满室皆火光，谓之发火粉，以去外邪。[36]

民国《来宾县志》上篇《人民·风俗》载民间祭祀建醮习俗说：

年丰人乐，每秋冬间咸就乡中神祠建醮赛会，大都用土巫，资力稍厚乃延聘法术高者，俗号为茅山教。设坛植幡，主办执事诸人皆斋戒，择吉入坛，随术士朝夕讽咒朝拜，或三日，或五日、七日，乃至九日，至简者一昼夜。事毕，杀牲祭神，谓之“散醮”。亦有饮宴分胙，间有盛举，则作刀山、火炼诸法术。

所载上刀山“作法者赤足登案，攀刀拾级而升。……足下踏纸钱十余层，按刃上悉断，纷纷飞下。”而过火炼则“大呼从釜上火中超越踏炭疾趋过之”。[37]对上刀山、过火炼法术的细节记载颇详实，清代民国时期常举行“上刀山”“过火炼”的大醮会，是民间驱邪纳吉颇具观赏性的仪式活动。

西南少数民族茅山教，其授职传度称为茅山传法。茅山传法在山坡上传授，选择清吉向阳的山顶，此谓之“采山”。茅山传法仪式中授法师步罡唱道：“跟师三年学得艺，行行手艺出状元。茅山学得真妙法，十方门下救良民。”[38]而茅山学法的唱词说：“弟子进殿齐跪下，抬头看见法王尊。闻听茅山传法教，特来学法救凡民。”[39]“自从弟子辞别你，茅山传法显威灵。”法师辞别各路神灵之后，授法师鸣角，招请道教科仪经书中的东方青帝九夷兵、南方赤帝八蛮兵、西方白帝七戎兵、北方黑帝五狄兵、中央黄帝三秦兵。“五方兵马附吾身，茅山传法走如云。”[40]云南瑶族《法书》之《迎接茅山兵马唱用》说：“一声鸣角成花花，茅山洞里请师爹。二声鸣角成扬扬，茅山法殿请师娘。”[41]贵州德江土家族傩坛的茅山传法，接法弟子说道：“奉法天师在上，弟子前来茅山学法，望天师传法。一请天师降临，二请天师坐殿，三请天师开教传法。”[42]贵州石阡傩堂内戏《开路将军》说：“只有我今年纪小，茅山学法见老君。玉皇见我很灵敏，金钩提笔上天霆。”[43]贵州铜仁傩坛传法，师徒问答茅山学法时间，何年立开法门，徒弟回答龙汉元年七十二人茅山学法，七七四十九年方度一人。[44]贵州省德江县稳坪乡黄土村土家族冲寿傩《祭兵学法》的科仪，分为祭兵赏将、茅山学法两部分。学法弟子唱道：“七十七夜走不到，八十八夜到茅山。”“闻听茅山传法教，特来学法救凡民。”[45]

畲族坛场案侧置一龙头祖杖，是象征盘瓠王茅山学法的法杖。[46]畲族《高皇歌》唱道：“当初天下精怪多，茅山学法转来做，救得王民个个好，行兵动法斩邪魔。”[47]西南地区民间认为茅山教受道教影响深，对女性疯痴、狐狸作祟、山魁迷人、恶煞伤人等，就要用茅山法对治。[48]

三、西南少数民族茅山教与闾山教的关系

西南少数民族茅山教的法术，与江南的闾山教关系密切。闾山教属于正一道的支派，在福建、江西、湖南、广东、台湾南部的民间道教多为闾山派，尤以福建、台湾地区闾山教最为盛行。该派擅长符箓道法，行用的法术被称为闾山法。广西瑶族茅山教的《茆山科全书》、《度戒科》，都记载茅山教请师要请到闾山门下，所请祖师有闾山九郎、陈林李氏、茆山法主。闾山九郎为闾山教法主，陈林李氏即临水三夫人（陈靖姑、林九娘、李三娘），茆山法主李三郎为闾山教护法神，这反映出两派神灵的交融关系。在闾山教一些道坛科仪本中，将茅山写为茆山，[49]并有“闾茆二洞”之说。浙江景宁余公岱畲族迎神仪式的“祭筵”科仪祈请降临的神祇中，就有“闾茆二洞祖本二师”。[50]广西瑶族祭祀文书《番扛语》，有“白驴山茆山法”之语，[51]将闾山法与茅山法并称。

闾山，在西南各族群科仪本中，又载为驴山、芦山、庐山、吕山。茅山教的信仰元素中有闾山教的成分，其实是历史上不同道教派别在少数民族地区传教的结果。从畲族宗教流行的法术来看，畲族主要传承闾山之法，畲族“招兵”仪式坛场，坛门前书写“闾山法院”，悬挂的神像右3幅为闾山殿。[52]福建闾山教请神要请“闾山张九郎、横山张七郎、蒙山张十郎、……茅山法主”。[53]

赣南地区敬天酬神、祈禳求福的武法事，祈请的神灵中包括茅山法主，敕章开始自称“闾山法院”“阳平大衙”。[54]科仪文书中的阳平大衙是道教机构，阳平指早期道教二十四治中的阳平治。阳平治在道教科仪经书中有着特殊地位，道教科仪经书称谨奉请阳平治都功治箓，道士奏章称系天师阳平治左平炁，南北朝道经《正一出官章仪》说：“泰玄都正一平炁系天师阳平治左平炁臣某”，[55]唐代道经《金锁流珠引》卷二十四《伏虎使龙禁蛇法》称：“阳平治左平炁总领门下大都功”，[56]道教有“二十四治会阳平”之说。[57]

在西南少数民族茅山教的信仰系统中，有闾山、茆山、横山三山之说，颇类似于道教茅山、閤皂山、龙虎山三山符箓说。福建闾山教同样有“闾茆横三山”，福建闾山教师公说持龙角、执师铃之形象为“三山”，即头为“闾山”，左手执师铃为“横山”，右手执龙角为“茆山”。[58]龙岩闾山教《大香供》述拜请三山法把说：“江州府闾阳县中座行营推鬼官、闾山三官神九郎；左典横山七金主；右典茆山二郎神。”[59]三山也有闾山、茅山、龙虎山之说，温州鼓词《南游传》就说：“一声龙角响弯弯，芦山茅山龙虎山。”[60]

民国《霞浦县志》卷三十八载王师公元丰五年某日遁入海滨鱼潭湾水潭中，冬至日忽由三洲村门嘴鼻上岸，“云自闾山归，手《闾山法册》一卷，自是呼风祷雨，鲜不立验”。[61]传说闾山在闽江之底，唯精通闾山正法者才能看到。畲族有《闾山神》经书一卷，该经讲述畲族始祖龙麒在闾山学驱邪降魔法术，行“做功德”“打鬼”“拔伤”“念咒”“破地狱”“破血湖”“度关”等法事。[62]畲族做功德道场的“焚牒书”科仪中，要焚烧亡故仙师生前的“度身二十四牒书”，其中有一牒记载过闾山、茅山。

粤东、粤北的道教属茅山教闾山派，据谭伟伦、苏桂等的调查，粤北阳山、连山、连南等地民间打醮法事分文、武二坛。认为“打醮的文坛是佛教无疑，而武坛则属闾山”。[63]此说将闾山教视为茅山教下的一派，但闾山教与茅山教关系确乎密切。在西南一些族群的民间传说中，闾山学法与茅山学法的故事并行不悖。闾山教尊崇的陈林李氏，有上茅山学法除妖的传说。闾山教奉许真君为祖师，传说陈靖姑学法于许真君，因此神通广大，法力高强，斩妖除魔，庇护人民。《三教源流搜神大全》卷四《大奶夫人》，记载陈靖姑往闾山学法，得闾山洞王女传度驱雷破庙罡法。[64]《闽都别记》第二二回《杞莲能言书堂结缡；靖姑避婚闾山学法》陈靖姑曰：

“吾乃下渡陈靖姑。去闾山学法。”……那江在闾山麓下。潮汐通舟。并无大桥。法门在于都市。[65]

此描写的闾山，其长江边的记载，颇似庐山的地貌。

四、西南少数民族茅山教的道教元素

历史上属于大传统的道教沿南岭走廊传播，在西南少数民族中经历文化涵化的过程，最终形成融大传统与小传统为一体的茅山教。西南少数民族茅山教的名称，与江南道教名山茅山有关。茅山教尊奉玉清、上清、太清等神灵，仪式中所用经书的特点，显示茅山教更多保持着正统道教的元素。广西瑶族茅山教道公经书有30多种，其中《玉皇经》《度人经》《炼度科》《血湖经》《道德经》《黄庭经》等名称与《道藏》几乎相同。《遵典经》记载三洞经书的品目有：《玉清圣境洞真经》十二部，《上清真境洞玄经》十二部，《太清仙境洞神经》十二部，[66]此洞真、洞玄、洞神各十二部的分类，完全是《道藏》三洞经书的分类方法。西南少数民族茅山教使用“道经师宝”法印，明代道经《道法会元》卷二百一十说：“未受箓者，奏申关牒通用道经师宝印。”[67]“道经师宝”的法职印式，显示出西南少数民族茅山教的道教传统。

傩祭是古代驱疫降福、禳灾纳吉祭仪的遗风。西南少数民族傩坛有茅山教一派。贵州思南傩坛茅山教传说师祖马法纪学太上老君上坛法，因授教于茅山而称茅山教。[68]西南少数民族傩坛受道教影响最深，傩坛掌坛师具有道士化特征。学界称之为道教化傩坛，其实是儒、释、道、巫相结合的少数民族宗教表现形态。[69]贵州道真仡佬族傩坛的唱词说：“太上老君骑白马，羊角山前出现身。老君降下茅山法，开坛启教一时辰。”[70]此太上老君羊角山前现身，是道经中太上老君点化唐高祖故事的改写。唐代道经《太上太清天童护命妙经》说武德元年（618年）二月二十三日，太上老君“须发皓白，素衣乌冠，乘白马，騣尾及蹄皆赤，现晋州羊角山”。此太上老君出现点化唐高祖的故事，在《历代崇道记》《犹龙传》等多部道经中都有生动叙事。

贵州德江傩堂戏《开坛》的《报门》科仪，法师声称“风吹茅草扫地开，吾从茅山学法来”。[71]傩坛《请茅山李老君》咒语云：“奉请茅山李老君，香烟吹动鬼神惊。”[72]这些茅山学法的唱词、咒语，反映少数民族傩坛受道教影响。傩坛掌坛师的《师坛图》，也崇祀“茅山启教”。[73]德江傩堂戏《祭兵》科仪说李老君住茅山，“茅山有个李老君，天开皇榜传正教，我要学炼仙妙法，将法拿来治瘟癀”。[74]科仪拜请的八位法主中，第一法主张天师，第二法主李老君，茅山启教第七主。德江土家族傩戏有茅山教过法、傩祭茅山桥、傩缘傩祭鸾驾茅山桥等法术，其名称就凸显出茅山教科法的特点。

民间相传茅山教神通广大，法力无边。湖南沅陵县胡宅雷坛十四代传人胡法秀，曾用茅山法求雨缓解沅陵大旱而名声大振。相传胡宅雷坛祖师去茅山学法，迄今已传承五百二十余年。[75]《闽都别记》第六三回《王璘信谗自诛宗族，广智媚妖邪化纸人》载闽清袁广智，“去茅山学法，至金陵句容县，上句曲山，投入华阳洞，与茅山真人为徒。传授三年期满，辞出茅山门回闽”。[76]广西仫佬族《装身学法》科仪，法师装身扮作陈林李氏学法，运用各种手诀和罡步表现陈林李氏赴茅山学法，途中历尽艰险到达茅山学得道法的过程。[77]总之，西南各族群都有茅山学法的不同传说，可视为各族群法师学道的历史记忆，也是西南少数民族学习道法的象征表现。

受道教影响的西南少数民族，多称其宗教传统来自茅山。我们知道茅山是道教上清派祖庭，从南朝齐梁至唐宋是茅山道教宗风兴盛的时代，茅山道教在社会上的影响最为深远。《太平广记》卷四十五《瞿道士》载：“黄尊师，修道于茅山，法箓绝高，灵应非一。……茅山世传仙府，学道者数百千，皆宗黄公。”[78]西南少数民族信奉的茅山教，是历史上道教在西南地区传播的结果，茅山教的得名直接来源于茅山道教的社会影响，是唐宋时期茅山道教兴盛的历史大势所致。

元世祖在平定江南以后，命第三十六代天师张宗演主领三山（茅山、龙虎山、閤皂山）符箓，茅山法箓始归于龙虎山张天师的万法宗坛。因此，道教的茅山宗也尊崇龙虎山张天师。西南少数民族茅山教自称其教源自茅山，说明该教派传入在张天师主领三山符箓之前。西南少数民族茅山教名称的由来，应是唐宋以来茅山道教在江南社会传播影响的结果。由此可知传承久远的西南少数民族茅山教，是少数民族原始宗教与道教相融摄的教派。茅山教作为少数民族传统宗教，既保存少数民族原始宗教特质，又融摄了神学宗教道教的元素，在比较宗教学上具有重要的研究价值。

五、结语

自秦汉以来中华民族多元一体格局已经形成，历史上随西南各族群在南岭走廊的迁徙，道教得以在西南广大地域内传播而形成茅山教，这是道教影响西南少数民族的历史大势所致。茅山教在长期历史进程中对西南各族群产生影响，是中华民族多元一体格局在宗教文化上的反映。茅山教流播的核心地区是湘、黔、桂、粤，而川、滇、赣、闽等地是影响边缘地区，由此形成法术特色明显的茅山教文化圈。西南少数民族茅山教的法术体系，与闾山教关系最为密切，与梅山教并峙而成西南少数民族最有影响的教派，这种植根于小传统的民间教派形成史很难在史籍中找到直接的证据，但我们推测可能源于历史上不同道教门派传教的影响，或许与历史上不同时期道教的传播有关。在西南少数民族宗教系统中，出现茅山教、梅山教、闾山教等教派名称，其实是道教与少数民族宗教互渗的结果。总之，西南各族群的茅山教是南岭走廊道教传播与文化涵化的产物，本文对茅山教多元文化内涵的考察，为揭示大传统与小传统宗教文化的互渗，为拓展西南少数民族宗教研究内容提供了新的视角。

*受四川大学中国语言文学与中华文化全球传播学科群建设专项经费资助。2017年度国家社会科学基金项目“武陵少数民族地区宗教传统及多元信仰研究”（17BZJ047)。

注释：

[1]庞新民：《广东北江猺山杂记》，国立中央研究院历史语言研究所集刊编辑委员会编辑《历史语言研究所集刊》第2册，中华书局，1987年，第500页。

[2]唐兆民：《傜山散记》，台北：新文丰出版公司，1980年，第70页。

[3]当时瑶族男子普遍蓄发。赵砚球：《三拜世纪老人赵福才》，《中国民族》2006年第8期，第50-51页。

[4]国家民委《民族问题五种丛书》编辑委员会、《中国民族问题资料·档案集成》编辑委员会编《中国民族问题资料·档案集成 第5辑中国少数民族社会历史调查资料丛刊第110卷〈民族问题五种丛书〉及其档案汇编》，中央民族大学出版社，2005年，第419页。

[5]如广西金秀茶山瑶道公跳神的穿灯舞，来回穿梭于摆在地下的四盏莲灯，有为亡魂超度升天，进地狱开光引路之意。余晋良主编《龙州县志》，广西人民出版社，1993年，第708-709页。

[6]袁炳昌、冯光钰主编《中国少数民族音乐史》（上册），中央民族大学出版社，1998年，第742页。

[7]王伯敏主编《中国少数民族美术史》第四编，福建美术出版社，1995年，第199页。

[8]刘守华主编《张天师传说汇考》，华中师范大学出版社，2009年，第43-44页。

[9]中国人民政治协商会议广东省梅州市委员会学习文史委员会：《梅州文史》第7辑，1994年，第234页。

[10][清]魏笃修，王俊臣纂（同治）《浔州府志》，清同治十三年（1874)刻本。

[11][清]仲振履原本，张鹤龄增修，曾士梅增纂（咸丰）《兴宁县志》，民国十八年（1929)铅印本。

[12][清]裘彬、江有灿修，周寿祺纂（光绪）《平南县志》，清光绪十年（1884)刻本。

[13]黄祖瑜修，黎德宣撰[民国]《河池县志》，民国八年（1919)铅印本。

[14]黄佔梅等修，程大璋等纂[民国]《桂平县志》，民国九年（1920)粤东编译公司铅印本。

[15]南宁市地方志编纂委员会编《南宁市志·文化卷》，广西人民出版社，1998年，第706页。

[16]民国时期，柳州道士设道馆在家中，并以自己姓氏作为馆名，如苏道馆、李道馆、祝道馆、覃道馆等。这些散居民间的火居道士，都束髻蓄发，娶妻生子。他们不带徒弟，大多传子传孙。柳州市地方志编纂委员会编《柳州市志》第7卷，广西人民出版社，2003年，第121页。

[17]《古今图书集成·历象汇编岁功典》第八十二、八十八卷，[清]陈梦雷编纂《古今图书集成》，中华书局、巴蜀书社，1985年，第3册第2547、2603页。

[18][清]慵讷居士著，陶勇标点《咫闻录》，重庆出版社，1999年，第57页。

[19][清]屈大均撰《广东新语》，中华书局，1985年，上册第217页。

[20]何其英等修，谢嗣农纂[民国]《柳城县志》民国二十九年（1940)铅印本。

[21][22]钟山、潘超、孙忠铨编《广东竹枝词》，广东高等教育出版社，2010年，第361、415页。

[23]雷梦水、潘超等编《中华竹枝词1-6》，北京古籍出版社，1997年，第2818页。

[24]《壮族百科辞典》编纂委员会《壮族百科辞典》，广西人民出版社，1993年，第365页。

[25][清]张渠撰，程明校点《粤东闻见录》（卷上），广东高等教育出版社，1990年，第49-50页。

[26]原文为“端工”，改为通常的“端公”。卢金锡修，杨履乾、包鸣泉纂[民国]《昭通县志稿》，民国二十七年（1938)铅印本。

[27]秦朝智：《思南县土家族“闹丧歌”》，向零、余宏模、张济民主编《民族志资料汇编 第九集 土家族》，贵州省志民族志编委会，1989年，第265页。

[28]方台法是受戒者爬上一丈多高的四方台，从方台上翻身而下；盐埠法，即以生盐放入眼里，并以七口细针穿背；勒床法，受戒者睡上铺满利刺的床上；火砖法，即用脚踏烧红了的砖头；犁头法，即用口含烧红的犁头；油锅法，即用手伸入煮沸的油锅内摸物。铁木尔·达瓦买提主编《中国少数民族文化大辞典：中南、东南地区卷》，民族出版社，1999年，第305页。

[29][58]叶明生：《闽台张圣君信仰及法主公教之宗教传统探讨》，陈志明、张小军、张展鸿编《传统与变迁：华南的认同和文化》，台北：文津出版社，2000年，第150页。

[30]盘金华：《瑶族育棉支茅山卦初探》，张有隽主编《瑶学研究》第4辑，广西民族出版社，1997年，第543页。

[31]张兵主编《五百种明清小说博览》（下册），上海辞书出版社，2005年，第1221页。

[32]曹本冶主编《中国传统民间仪式音乐研究·西南卷》，云南人民出版社，2003年，第252页。

[33][宋]洪迈撰《夷坚志》，中华书局，1981年，第3册第1180页。

[34]张翰仪、李裕掌纂修[民国]《益阳县志稿》，民国三十三年（1944)稿本。

[35][清]纪昀著，孙致中等校点《纪晓岚文集》，河北教育出版社，1995年，第2册第516页。

[36]《续修四库全书》第1270册第480页。

[37]翟富文纂修[民国]《来宾县志》，民国二十六年（1937)铅印本，第226-227页。

[38]《德江傩堂戏》资料采编组编《德江傩堂戏》，第552页。

[39][45]王秋桂、庹修明：《贵州省德江县稳坪乡黄土村土家族冲寿傩调查报告》，财团法人施合郑民俗文化基金会，1994年，第278页。

[40][42]贵州省德江县民族宗教事务局编《傩韵：贵州德江傩堂戏》（下册），贵州民族出版社，2003年，第750页。

[41]徐祖祥：《瑶族的宗教与社会——瑶族道教及其与云南瑶族关系研究》，云南人民出版社，2006年，第34页。

[43][44]铜仁傩文化博物馆：《铜仁傩文化文集》，铜仁傩文化博物馆，1993年，第158、187页。

[46]安徽省地方志编纂委员会编《安徽省志·民族宗教志》，方志出版社，1997年，第111页。

[47]《中国民族问题资料·档案集成 第5辑 中国少数民族社会历史调查资料丛刊 第118卷〈民族问题五种丛书〉及其档案汇编》，第648页。

[48]陈志明、张小军、张展鸿编《传统与变迁：华南的认同和文化》，第150页。

[49]民间科仪本的茆山，为茅山的异体字。

[50]沈毅、陈孟嘉：《浙江景宁畲族余公岱迎神习俗活动》，上海民间文艺家协会，上海民俗学会编《中国民间文化·地方神信仰》，学林出版社，1995年，第41页。

[51]广西壮族自治区编辑组：《广西瑶族社会历史调查》第9册，广西民族出版社，1987年，第442页。

[52]朱洪、马建钊：《李工坑村畲族“招兵”节活动纪实》，广东省民族研究学会、广东省民族研究所编《广东民族研究论丛》第7辑，广东人民出版社，1995年，第5页。

[53]杨彦杰主编《长汀县的宗族、经济与民俗》（下册），国际客家学会、法国远东学院、海外华人资料研究中心，2000年，第877页。

[54]刘劲峰：《崇义上堡的民间道教文化》，刘劲峰主编《赣南宗族社会与道教文化研究》，国际客家学会、法国远东学院、海外华人资料研究中心，2000年，第223页。

[55]《道藏》第18册第278页。

[56]《道藏》第20册第466页。

[57]南北朝道经《老君变化无极经》说：“二十四治会阳平，主者资籍户言名。”《道藏》第28册第373页。

[59]叶明生：《共生文化圈之巫道文化形态探讨——福建闾山教与湖南梅山教之比较》，《宗教学研究》2005年第4期，第118-124页。

[60]永嘉《曲艺志》编审小组、金崇柳编纂《南游记》，甘肃人民出版社，2008年，第113页。

[61]刘以臧修，徐友梧等纂[民国]《霞浦县志》，民国十四年（1925)修，十八年（1929)铅印本。

[62]吕立汉主编《丽水畲族古籍总目提要》，民族出版社，2011年，第64页。

[63]谭伟伦、曾汉祥：《阳山、连山、连南的传统社会与民俗·总论》，谭伟伦、曾汉祥主编《阳山、连山、连南的传统社会与民俗》，国际客家学会，2006年，第39页。

[64]佚名：《三教源流搜神大全》，上海古籍出版社，1990年，第183页。

[65][76][清]里人何求：《闽都别记》（上册），福建人民出版社，2012年，第92、235页。

[66]《十万大山山子瑶社会历史调查》，广西壮族自治区编辑组《广西瑶族社会历史调查》，广西民族出版社，1987年，第6册第285页。

[67]《道藏》第30册第317页。

[68]思南县民族事务委员会编《思南傩堂戏》，贵州民族出版社，1993年，第6页。

[69]钱茀指出：“所谓道教化傩坛，就是指这一类。各地巫师傩坛的名称各不相同，有茅山教、梅山教、师公戏、道公戏、端公戏、庆坛等等。”钱茀：《傩俗史》，广西民族出版社、上海文艺出版社，2000年，第77-78页。

[70]冉文玉：《冲傩——来自巴渔傩坛的报告》，贵州省道真仡佬族苗族自治县民族宗教事务局主编《芙蓉古度》2000年第1辑，道真仡佬族苗族自治县民族民间历史文化集刊，2000年，第21页。

[71]贵州省德江县民族宗教事务局编《傩韵：贵州德江傩堂戏》（上册），第253页。

[72]张劲松：《中国鬼信仰》，中国华侨出版公司，1991年，第145页。

[73]吴应仕：《傩堂戏与道教》，曲六乙、陈达新主编《傩苑——中国梵净山傩文化研讨会论文集》，中国戏剧出版社，2004年，第341页。

[74]李华林主编《德江傩堂戏》，贵州民族出版社，1993年，第158、159页。

[75]金承乾：《七甲坪巫傩文化刍议》，湖南省艺术研究所：《沅湘傩文化之旅》，时代文艺出版社，2000年，第50页。

[77]《中国民族民间舞蹈集成·广西卷》编辑部、仫佬族自治县人民政府编《仫佬族舞蹈》，1988年，第34-35页。

[78][宋]李昉等编《太平广记》，中华书局，1961年，第1册第281页。

（作者系四川大学道教与宗教文化研究所助理研究员、博士）

（来源：《世界宗教研究》2018年第6期）

（编辑：霍群英）