南乐山教授(Robert Cummings Neville，1939-)是北美最富创意和多产的宗教学家、神学家和哲学家之一。曾任美国纽约州立大学石溪分校人文与艺术学院的院长，波士顿大学神学院院长，美国宗教学会、国际中国哲学学会、美国形而上学学会和联合卫理神学院协会会长以及波士顿神学院联会理事会主席。其研究涵盖哲学、神学、宗教、伦理、比较哲学、比较神学等不同领域。他与白诗朗(John Berthrong)、杜维明组成波士顿儒家学派，将儒家的论说推进为包含东西思想的世界哲学。

儒学：哲学还是宗教？

问：是什么使您萌发了对儒学的兴趣？儒学是否是一个宗教，在中国尚未定论，那么，您是如何看待这个问题的？您认为儒学是一种宗教还是哲学思想？

答：哲学思考和生活实践密不可分。其实，当青年时期刚从事学术研究之时，我就对儒学产生了极大兴趣。先不讨论它的形而上学，儒学优于西方大多数的哲学思想之处，在于它强调等级制度对于人际关系的重要性。通常情况下，这种等级制度通过一系列复杂的礼仪仪式来表达。儒学强调人们遵从社会等级制度的重要性。

儒学是否是一种宗教，这个问题取决于我们如何定义宗教本身。近年来，中国政府并没有把儒学当作一种宗教，而是把它视为传统文化的一部分，要进一步发扬光大。

基于多种原因，我把宗教定义为：人类以认知的、存在的和社会实践的方式对终极实体的象征性参与和诠释。不同宗教对终极实体的理解不尽相同，而形而上学或跨文化的形而上学则属于对终极实体的一种批判性思考。在中国传统文化中，天地、阴阳、道、理、气、空、太极、无极、仁和诚等概念被用来表述这种终极实体。我认为宗教是生活中对终极实体的具体参与和诠释，并且我对认知、存在和社会这3个不同层面的参与和诠释作出了大致的区分。

依据上述我对宗教的定义，儒学应该被视为一种宗教，因为儒学确实采用了刚才提及的那些用于表达终极实体的概念。孔子对终极实体的探索一直持续着，这使他成为一位圣人。按照天和理的要求而产生的对社会仪式化导向是对宗教生活的一种实践。按照这种对宗教定义的理解，宗教并不需要采用超自然术语去诠释终极实体。儒学没有采用这些术语，自由主义的基督教新教也没有那样做。宗教并不意味着一个社会团体中的每个成员都会接受它；儒学思想属于社会中的文人阶层，且与同时期的道教、佛教和民间宗教协同发挥作用。因此，儒学是一个带有某种很重的哲学意味的宗教，而这种哲学的指向是对终极实体的探索。

儒学应该是一种全球化的哲学

问：在第八届中国哲学年会上，您提出“儒学应该是一种全球化的哲学”，您能详细解释一下这句话的含义吗？

答：长久以来，儒学引起了西方学者的重视，东亚学者也对西方文化产生了兴趣。但很少有人认为他们之间的交流涉及到真理问题，这往往催生出一种文化相对论。当然，事实并非完全如此。西方的哲学家认为西方哲学关注真理问题，而儒学仅仅是东亚文化的一种反映和表达。与此相应的是，许多儒学思想家认为儒学是对现实的一种真实探索，而西方哲学充其量不过是对西方文化的一种粗浅反映。但是，从上世纪初开始，牟宗三和其他儒学研究者已经比较精通于西方哲学，并且开始运用西方哲学和儒学对彼此进行互释。文化研究也许关注的不是第一层次的真理（first-order truth）。与文化研究不同，哲学研究则关注第一层次的真理，不论它源自西方还是东方。

我呼吁儒学应该成为一种全球化的哲学，表达的是两个意思：一方面，儒学家们不仅应该把儒学看作是中国博大精深文化的表达，更应该把它当作文化批判的工具。正如孔子批判他所处时代的文化无序之乱象一样，经过2000多年的发展后，他的思想依然可以用于批判各种文化乱象。另一方面，儒学需要适当做出自我调整，以便更好地与全球化文明相接轨。它需要对现代科学和世界不同文明之间的相互影响进行解读，也需要像宋明理学一样，创造性地融合道教、佛教和早期儒学，从而发展出一种属于自己的全球化哲学。令人欣慰的是，近来的20年间，汉语、英语和其他欧洲语言基于各自的文化传统而发展出一种对儒学的共同理解，这是一种新兴现象。

儒学与世界宗教的比较

问：据我们了解，在您领导的“不同宗教思想的比较”项目中，您和众多来自不同宗教传统的学者，如弗兰西斯·克鲁尼、彼得·伯格等人，一起运用美国哲学家皮尔士的“模糊”概念去践行并构建“模糊主题比较”。并且，这个项目的成果体现在以下3卷书里：《宗教真理》（Religious Truth）、《终极实在》（Ultimate Realities）和《人类处境》（The Human Condition），那么，您能简要介绍一下什么是“模糊主题比较”吗？您认为“模糊主题比较”也适用于中国的比较宗教研究吗？

答：“不同宗教思想的比较”项目主要研究的问题是：如何超越文化偏见以确立不同的宗教和神学都可以比较的主题。例如，早在19世纪时，不同宗教思想比较的西方实践者已经运用一神论的思想主题“神”，来进行不同宗教之间的比较。但是，这种比较方式却不经意地歪曲了佛教和儒学，因为佛教思想体系里存在很多神，而儒学思想体系里没有“神”这种称谓，只有“天”这种意义上接近于神的概念。所以，我们把“比较”定义为一种过程，而不是一种结论性的观点。在这种比较的过程中，当发生歪曲性的比较时，设立一个特定的比较主题将会矫正这种歪曲。对每一个需要比较的主题进行不断地调整，直至比较的主题适用于每一种宗教思想。皮尔士把通过不同的实例而有可能明确指明的主题称之为“模糊主题”。例如，阿奎那把终极实在理解为一种纯粹的存在，周敦颐则把终极实在看作是无极和太极，二者对终极实在的命名虽不同，但是同指一个概念，因此我们可以把二者的思想放在一起加以比较。这种情况实际上是对终极实在主题的改造，以便于无偏见地对阿奎那和周敦颐二者的思想加以比较。我们的比较范围较广，涉及到佛教、基督宗教、道教、犹太教、印度教和伊斯兰教。

你问我“模糊主题比较”是否也适用于中国的比较宗教研究，我的答案是肯定的。宋明理学和佛教、道教之间深层次的相互融合和对话就是一个很好的例子。在宋明两个朝代时，能够有很好的方法去诠释当时不同的宗教传统。同样，在我们所处的时代，我们也要问：“模糊主题比较”能够用来诠释中国的各个宗教吗？

多重宗教身份的可能

问：一些宗教学者认为个体不可能拥有多重宗教身份。那么，您认为一个人有没有可能拥有多重或双重的宗教身份？您是如何界定自己的宗教身份的？您认为自己是一个儒家基督徒还是一个基督徒儒家？

答：我以前认为，宗教身份具备各种宗教界定自我独特身份的功能。犹太教、基督教和伊斯兰教通常特别看重宗教身份，而佛教、印度教和儒家则认为践行信仰比外在的宗教身份更为重要。但是我现在认识到每一个广义上的宗教传统里都存在保守派和开明派，保守派注重团体凝聚力和自我宗教身份的独特性，而开明派却不重视宗教身份，他们更关注的是基于精神层面的承诺而发生的与他人的联系。

就我而言，我不仅仅属于基督教或仅仅属于儒家，我相信这种情况适用于任何一个基督徒或儒家，佛教徒、印度教徒等其他教派的信徒亦是如此。我的宗教身份虽植根于基督教和儒家，但是我摈弃了这两种宗教中与我对终极实在实践不相容的元素。我以我自己的方式践行着对基督徒和儒家这两种身份的承诺，同时我也内化了许多源自佛教和道教的思想和实践。基督教和儒家双方的官方机构都认可我在他们教派中的宗教身份。卫理公会主教视我为一名儒家基督徒，而我的中国儒家朋友却认为我是一名基督教儒家。个体拥有多种宗教身份这种现象在各个宗教的发展史上已不鲜见，但是，这对于持宗教身份必须源自某一种宗教的观点的保守派来说，无疑是一种冒犯。

宗教身份这个问题经常被人过分强调。作为一个哲学神学家，我认为我们的首要任务是探寻与各种宗教问题有关的真理，并且依据我们所发现的真理界定我们自身的宗教身份。这种看法无疑过于大胆，毕竟各个宗教是靠它们自身特殊的符号系统来进行自我界定的。但是，比较神学却使我们能够透过那些符号系统，领悟到它们所指向的终极实体。一般来讲，真理并没有引起很多人的兴趣和关注，尤其对于后现代的思想家而言更是如此。幸运的是，我并不是一个后现代主义者。

问：有的学者，例如柯妮（Catherine Cornille）教授，主编一套“基督教对非基督教经典文本的诠释”系列丛书，您对此作何评价？您认为这样的做法也适用于中国的宗教间对话的未来发展吗？

答：柯妮教授的系列丛书，是践行克鲁尼教授的比较神学理念的成果。在进行经典文本互读互释时，柯妮非常强调自己所植根的基督教身份与其他宗教身份的不同。这种经典文本互读互释的方法确实取得了喜人的成就，因为它使一个宗教有机会认识到自己在其他宗教对话中，究竟是如何被理解和诠释的，并且为不同宗教之间的相互理解构建了一个平台。这种方法肯定会促进中国不同宗教之间的对话。但我必须指出的是，真理问题的重要性远胜于宗教身份问题，因此，在开展经典互读互释活动时，我们应该更多地关注真理和效度问题。这种情况下，个体可能会抛弃自己原有的宗教身份或者对自己的宗教身份作出重大调整。（文：区建铭、赵雷、游斌）

（来源：《中国民族报》）

                                                          （编辑：霍群英）