蒋庆是“大陆新儒家”的代表人物，他的政治儒学以及儒教国教化主张中，有一些“非常异议可怪之论”，自提出以来就存在巨大争议，李明辉近来有关大陆新儒家的评论，将此一争议推向了一个新阶段。以往学界评论蒋庆的观点，多侧重于其政治儒学和儒教国教主张本身，其实，蒋庆的政治儒学是以他本人对于儒家思想的特定诠释为基础的，如果这些诠释是合理的，那么，不管我们喜欢不喜欢，他的政治儒学都是可以成立的；相反，如果他对于儒家思想的诠释本身就存在误读，则其政治儒学自然也就难以立足。本文分析蒋庆政治儒学的思想基础，进而判断其对于当代儒学发展的现实影响。

一、蒋庆与先秦儒家：对于孔子思想的误读

蒋庆认为现代新儒学的思想存在重大问题，“当代儒学必须转向，即必须从‘心性儒学’转向‘政治儒学’”[1]，至于他的“政治儒学”，他名义上将其追溯到孔子，又说“政治儒学形成于公羊学对于《春秋》经义的独特解释”[2]，表明公羊学才是其政治儒学的真正鼻祖。蒋氏进而断言“《公羊传》是孔子自传”，“公羊口说是孔子亲说”[3]，了解公羊学史的人应知道，这实在是一个石破天惊的结论，即使历史上最敢于放言的公羊学家都鲜有此论。

蒋庆将首公羊学抬高到无以复加的地位，但是，关于公羊学的产生及其与孔子思想之关系，毕竟有大量文献史料，略作回顾就不难做出客观结论。《公羊传》是《春秋》传本之一，汉景帝时成书，距离孔子诞生已近400年。据《汉书·艺文志》，除《公羊传》外，汉初《春秋》传本还有《谷梁传》、《邹氏传》、《夹氏传》，再加上后来发现的《春秋左传》，汉代就有五种《春秋》传本。后来，《邹氏传》、《夹氏传》失传，流传的《左氏传》、《公羊传》和《谷梁传》则各异其说。史家公认《公羊传》为齐学，而《谷梁传》为鲁学，两者比较，作为鲁学的《谷梁传》有儒者之风，相对客观平实；作为齐学的《公羊传》则长于发挥，传文内容也受到齐文化影响，历代学者对此多有评论。章炳麟说：“公羊齐人，以孟子有‘其事则齐桓、晋文’之言，故盛称齐桓，亦或过为偏护。”[4]，蒙文通指出：“《公羊》齐学，既杂以淳于髡之言，如说襄公灭纪为复九世仇等事，尤为袒齐之明效”[5]。另外，刘知几、钱基博和章炳麟曾经考证《公羊传》内容，指证其中违背史实之处，章炳麟还指出，《公羊传》与《谷梁传》相比“言多而误亦多”[6]，并认为原因是由于《公羊传》之作者“不见周室史记，而姿为臆说”的结果[7]。根据司马迁《史记·十二诸侯年表》记载：“孔子西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》”，将章氏上述结论与司马迁的记载结合起来，可以断定蒋庆“《公羊传》是孔子自传”说法纯属主观臆断，孔子既然专门观看过周王室史记，则肯定不会犯现有《公羊传》中的那些史实错误。

史传关于《公羊传》的传承谱系，最有影响的是唐代徐彦在《公羊传序疏》中引东汉戴宏《春秋序说》：“子夏传与公羊高，高传其子平，平传其子地，地传其子敢，敢传其子寿”。对此一谱系，学者历来多有怀疑，因为它缺乏必要的史料支持，元代郝经还指出，《公羊传》记载了多位先师，却没有一次提及子夏，如果子夏真是最早的传经者，这种情况绝不会出现。徐复观曾经辨析戴宏之说在时间上的差失，根据司马迁《孔子世家》推算，“从孔子到孔安国，凡十三代。史公曾从安国学古文，则其年事当略后于胡毋生，而谓从子夏传经到公羊氏，到了与胡毋同年辈的公羊寿仅五世，这是可能的吗？”[8]汉代学术素重家法，而公羊学在汉代影响巨大，不用说是“《公羊传》是孔子自传”，即使《公羊传》果真传自子夏，司马迁和班固两位一向注重学术传承的大史家也不可能只字不提，况且司马迁本人还向董仲舒学过春秋学。许多儒学史家早已指出，上述以子夏开端的传承谱系，很可能是汉代公羊家为了抬高其学的傅会之辞，这在汉代学术中并非个例。

从解经方法看，公羊学主要发挥《春秋》中的微言大义，近于当代所说的诠释学。但公羊学对于《春秋》的诠释往往有过度之嫌，桓谭《新论》指出：“鲁谷梁赤为《春秋》，残略多所遗失；又有齐人公羊高缘经作传，弥离其本事”[9]从春秋学史上看，公羊家们对于《春秋》经文“弥离其本事”的解读，越到后来越多，对此，章炳麟曾说：“《公羊》云：‘所见异词，所闻异词，所传闻异词’，此语不然。公羊在野之人，不知国史，以事实为传闻，其实鲁国有史，非传闻也。董仲舒、何休更以所见之世著为太平，所闻之事为见升平，所传闻之世为见衰乱，然而公羊本谓春秋据乱世，反诸正，是指二百四十二年皆为乱世也”[10]。章氏虽主古文，但是，他这里所说董、何发挥终于《公羊传》“所见异词，所闻异词，所传闻异词”，进而另出己说，则是公羊学解经的基本模式，且发挥而成的太平世、升平世和衰乱世三世，也与《公羊传》“据乱世，反诸正”的说法显然不合。历代公羊家正是以这种解经方式，逐渐形成所谓“三科九旨”之说，其中有一些非常怪异的说法，比如孔子受命、王鲁、黜周、孔子为汉立法等，其中许多思想并不见于《公羊传》本身，是后代公羊学经师的发明，它们统统被说成是《春秋》经本意，而圣人之本意，反而迷失在一代又一代经师们日趋繁复的解说之中，所以，到了宋代春秋学，便干脆以由传返经为口号，主张撇开后来的各种传文而直接去经文中探寻圣人原意。因此，在公羊学经传之间做出基本的区分是十分必要的，否则就将后人的意思和孔子本人的思想混为一谈，将不同公羊家的思想混为一谈，这是儒学研究之大忌。

至于蒋庆将公羊学说成是儒学思想唯一正宗，更是对于先秦儒学和汉代儒学的演变缺乏基本认知的结论。且不说那些一直存有巨大争议的“王鲁”、“黜周”、“孔子受命”诸说，从基本学术思想而言，公羊学与先秦儒学存有以下重要差异：

第一，与先秦儒家相比，汉代儒学思想的首要变化，在于引入阴阳五行学说作为道德的宇宙论基础。在儒学思想史上，春秋公羊学的形成其来有自。由于时势之变迁，与先秦儒家相比，汉代儒家学术发生的显著变化，在于阴阳五行说的引入，春秋公羊学正是汉儒以阴阳五行解说《春秋》的产物，如班固所言，是“则《乾》、《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征”，“以傅《春秋》”（《汉书》卷二十七上）。班固此说，从思想史上明确将公羊学的思想谱系定位于汉代，并视董仲舒为开此学风的关键人物，所谓“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”（《汉书》卷二十七上）。在先秦思想史上，阴阳与五行，本为两家，以阴阳五行解释历史变迁始于战国晚期思想家邹衍，至董仲舒才系统化。所以，公羊学是对于《春秋》的诠释发挥，它与先秦儒学属于不同时代的儒学谱系。经学史家皮锡瑞曾对于公羊学的定位有如下观点：“经学有正宗，有别传……春秋公羊多言灾异，皆别传也。”[11]他接着说，借阴阳五行以言灾异，不过体现了“汉儒借此以儆其君”和“神道设教之旨”[12]，道出了公羊学神化孔子并言灾异的真实动机。

第二，如果说阴阳五行说的“窜入”体现了汉儒重铸其道德形上学的努力，灾异说的流行体现了警示君主的苦心，那么，以董仲舒为代表的“性善情恶”论则体现了汉儒对于先秦儒家人性论的变异。孔孟及七十子言性，都是即情而说性，郭店楚简之《性自命出》与《五行》篇，孟子之四端说，皆为明证。对于孔孟及七十子而言，情并不是恶的，他们都是即情善而言性善。可是，董仲舒将阴阳学说引入心性论，以阴阳辨性情，说“天地之所生，谓之性情……身之有性情也，若天之有阴阳也。”（《春秋繁露·竹林》），他从阳尊阴卑的立场出发，以仁归性而以贪归情，故说性善而情恶。肯定仁固然是对先秦儒家人性论之继承，但情恶之说，断非孔孟七十子所有，更是违背孔孟七十子性情一本之精神，同样不可谓先秦儒家人性论之正宗。

第三，在社会治理方面，董仲舒提出“任德而不任刑”（《春秋繁露·天道无二》）自然是要由法返儒。但是，鉴于汉承秦制的历史形势，董仲舒的政治思想也作了相当的变通，比如他说“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”。（《春秋繁露·楚庄王》）其实，“屈民以伸君”，并非先秦儒家思想。先秦儒家一向重视民本，《尚书·泰誓中》强调“天视自我民视，天听自我民听”，除了民意之外更没有能够代表天意者。因此，“屈民而伸君”是向君主专制所作的妥协，而公羊传强调大一统本身就适应了汉代强化君主专制的需要，这是思想史的共识。公羊学说孔子为汉代立法，其实为了解决汉朝政权的合法性危机。汉承秦制，其政治体制受法家影响更大，而孔子说“吾从周”，他在政治体制上一向维护周制而反对法家的所谓“法治”，所以才反对“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》）。后儒已经不止一次地指出，孔子作《春秋》，本为万世立法，何以说是只为汉立法？

从学术史看，公羊学只是儒家政治思想史的一个支流而非本源，与先秦儒家虽有继承关系，但在形上学、心性论、政治思想诸方面，与原始儒家都存在明显差异。公羊学家对《春秋》同一段经文的解释常常出现矛盾的说法，也导致汉儒在参照它以《春秋》决狱议政时，往往各执一词[13]。甚至公羊学本身的一些核心思想都在随着时代的发展而变化[14]，这足以说明公羊学本身的时变性。所以，将公羊学视为解释孔子思想的一家之言自无不可，将其等同以孔子之学，视为儒学唯一正宗，不但是没有依据的武断之辞，也是对于儒学史缺乏常识的表现。试问，如果真是如此，为什么那些公羊家言，在传世先秦儒家文献以及后来出土的文献中均无涉及呢？要探寻孔子政治思想之真义，首先应该到孔子那里去寻找，而不应颠倒本末，只到公羊学那里去寻找，蒋庆政治儒学的一切错谬皆与此有关。作为一个21世纪的知识人，蒋庆对于作为儒学一个支脉的公羊学表现出宗教般的热情，甚至不惜为此而罔顾事实，这不仅是信仰的错位，更是智性的错位。

蒋庆不仅误读公羊学，还对孔子本人思想作出了一系列严重误读：

首先，蒋庆认为孔子的思想核心是礼而不是仁，这显然违背孔子本人的思想实际。仁与礼同为孔子所重视，但是，相比而言，对孔子来说，仁比礼更为根本。孔子本人明确将仁视为礼的精神内核，说“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”（《论语·八佾》），强调仁对于礼的优先性。可以说，内在化的仁为仪文化的礼注入了灵魂。孔子对于儒学思想的最大贡献是从西周礼乐中提炼出“仁”，作为儒学思想体系的核心，为儒家的人格修养找到了内在的根基，开创了儒道的精神生命。蒋庆见不及此，只能说明他本人完全隔膜于孔子思想之真髓和儒家的精神生命。蒋庆不仅错误地理解了孔子的思想核心，也歪曲了礼的功用，他说，政治儒学“看到如果不用制度去批判人性，人性就不会向善，而礼就是批判人性的制度，离开礼人性则无办法。这一思想荀子、董子论述最详，最符合孔子本意。”[15]这同样是对于孔子思想的曲解，稍微熟悉先秦儒学的学者都清楚，在孔子与七十子看来，礼是“因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》），礼是顺着人的性情而非对抗人的性情的，《论语》、《礼记》和《郭店楚简》有大量相关论述，表明这是先秦儒家对于礼的本质规定。正因为孔子将人的性情看作是礼的内在基础，他才说：“礼云礼云，布帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》），孔子所以要赋予礼以内在心性的根基，正是为了克服春秋末期礼仪虚文化的弊端，促使礼乐文明从衰败中重新兴起。在孔子那里，礼不仅以人的内在性情作为基础，而且通过天长日久的动容周旋，揖让升降的礼乐实践，使人之淳朴性情得到陶冶升华，达到文质彬彬的境界，所以孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），又说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，因此，在孔子思想中，性情之开启兴发是道德涵养的发端，性情的美善与升华则是礼乐教育的目标。无论是从礼义实践之始点，还是从礼乐教育的目标看，礼都与人的性情具有内在的契合性。正因为如此，儒家礼才从本质上不同于法家的法。

其次，蒋庆歪曲了孔子的人性观。他声言“政治儒学主性恶”[16]，并且将这种论断与孔子的人性论等同起来：“孔子言性相近、习相远，此即政治儒学的生之谓性”[17]，所以他同时激烈批评性善论。孔子人性论的主要方面是肯定人性善，作为一位伟大的教育家，孔子相信人本身内在地具有自我改善和提升的潜力，所以他才开办私学，试图通过教育改善政治与社会，他说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），说“为仁由己”（《论语·颜渊》），明确肯定了人性中存有道德的内在依据，仁就是人性善的确证，一切礼乐教化都是为了激发人性之善。同时，孔子并没有忽视人性中恶的倾向，他说“三年学，不至于谷，不易得也”（《论语·泰伯》），以及“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》），都是提醒人性中的恶。总起来看，孔子同时看到了人性中善恶两端，但他更重视的是前者，以之为其修身为政的前提与依据，人与人格因此才有价值和尊严。因此，在孔子的人性观中，性善是居于主导地位的方面，否定了这一点，儒家的道德学说和王道政治就失去了根基。蒋庆对于孔子人性论的解读，一如其别的观点一样片面，硬是将孔子圆融通达的人性论解说成是性恶论，仅此一点，则大本已失，继而歪曲孔子的其他思想也是必然。

再次，蒋庆割裂了政治儒学和心性儒学，断言心性儒学不能代表孔子的真精神，只有他所谓的政治儒学才能代表。多数学者多对此感到不解，因为内圣外王一以贯之是儒家思想的特质，儒家思想史上从来没有不讲心性的儒家政治哲学，也从来没有不考虑政治秩序的心性儒学，先儒探究心性从来都是为了给政治秩序寻找人性的基础。比如，宋明理学被蒋庆作为忽视制度问题的心性儒学的典型之一，实际上，在宋学发展史上，范仲淹和“宋初三先生”所倡导的“明体达用之学”，对于宋代理学的理路影响深刻，钱穆先生说：“明体达用之学”“正宋儒所以自立其学，以异于进士场屋之声律，与夫山林释老之独善其身而已者也”，“盖自唐以来之所谓学者，非进士场屋之业，则释道山林之趣，至是而始有意于为生民建政教之大本，而先树其体于我躬，必学术明而后人才出，题意深长，非偶然也”[18]。钱穆先生所言宋儒“先树其体于我躬”，“为生民建政教之大本”，点出了宋儒明体的指归在于政教。正因为如此，几乎所有的理学家都十分重视礼，以探索内圣价值得以外王化的制度形式。他们不仅密切关注和积极参与作为国家典章礼制的制定，而且致力于用礼重组民间社会。张载重视礼，故有其后学创立吕氏乡约；朱子改进司马光家仪而著《朱子家礼》，彻底改写了“礼不下庶人”的历史；倡导致良知的王阳明也有《赣南乡约》。宋明理学家的上述努力，将中华礼制推进到一个重要阶段，并对整个东亚文明产生了影响。所以，蒋庆的批评如果不是有意曲解，就是因为儒学史基本知识的缺乏。另外，他割裂政治儒学与心性儒学，也与前述他对孔学重点的误读和对于孔子人性论的曲解密切相关。由于他对于孔学重心的误读，导致了仁与礼的割裂与对立，进而将儒学从以仁为本、仁礼并重、内外贯通的学问，异化为片面的外王之学，丧失了儒学的根本。他对于孔学中人性善因素的否定，则使得礼丧失了心性依据，导致礼的外化和僵化，将用以缘情、达情和饰情的礼，蜕变为事实上的法家之法。既然礼与人性的内在关系已经断裂，二者就从相辅相成的关系，演变为外在对抗征服的关系，于是，他所谓礼是用来批判人性的结论也就呼之欲出了，这是他歪曲儒家人性论的必然结果，也使其政治主张不可避免地沾染了强烈的申韩气息。

综上所述，可以看出蒋庆政治儒学的理路，他割裂政治儒学与心性儒学，断言前者为儒家正宗而后者不是；继而宣称政治儒学的代表只有汉代公羊学，于是，公羊学就成了唯一纯正的儒学，孔子思想之唯一代表。于是，丰富、博大而精深的儒学，就被蒋庆简单、片面地与作为一家之言的公羊学画上了等号。不但如此，他就像南辕北辙故事中所说那位行者一样，在相反的道路上越走越远，继续曲解孔子思想，将孔子的人性论说成是性恶论，将孔子的思想重心说成是礼而不是仁，并将礼看作是批判人性的。可见，蒋庆的“政治儒学”，是建立在对于孔子思想的多重误读之上的，可谓失其根本，一错再错。

二、蒋庆与现代新儒家：对现代新儒家的误评

蒋庆的政治儒学的另一个重要面向是批评现代新儒家，他从其政治儒学立场出发，几乎否定了所有的现代新儒家，他批评康有为是“儒学异化”的始作俑者[19]，批评梁漱溟“用柏格森哲学来改造儒学”，批评冯友兰用“新实在论哲学来解释儒学”，批评徐复观“用自由主义来解释儒学”，批评牟宗三“用康德黑格尔哲学来解释儒学”，批评“李泽厚用人类学”来解释儒学，等等。一言以蔽之，他将从康有为以降的所有现代新儒家，统统归之为“以西释中”和“变相西化”[20]，说成是“儒学的异化”，这种评判标准与结论同样令人感到不解。

就学术精神而言，先秦诸子百家，以儒家气象最为宏阔，具有海纳百川、兼融诸子的力量，这也是它能够最终成为中华文化代表的原因所在。就此而言，康有为及以下的现代新儒家，正是儒学精神的现代传人。他们面对西方文明的巨大挑战，在全面打倒传统的激进思潮占据了时代话语权的背景下，以“为往圣继绝学”的担当，以融汇中西、打通古今的勇气，积极吸收西学的成果以实现儒学的返本开新。他们作为学贯中西的一代学者，不但显示了深厚的中学积淀，更显示了善于吸收异域文化的善巧与智慧，创作出了一座座里程碑式的思想成果，使得现代新儒家成为儒学史上的第三个思想高峰。

蒋庆对于现代新儒家的具体批评，表现他将现代新儒家的思想特征概括为四个极端：极端的个人化倾向，批评现代新儒家不关心社会关系，“忘掉了儒家经世致用的大抱负”；极端形而上化倾向，认为现代新儒家受德国哲学的影响，乐于从事概念的推理与体系的建构而忽视了实践和生活；极端的内在化倾向，说他们把一切外部事务的解决都放在内在的生命和心性上，忽视外在文物与典章制度；极端超越化倾向，说现代新儒家关注的是生命与心性，在此基础上努力建构形而上学的概念体系，“不关心活生生的现实社会”，断言“新儒学这种极端超越化的倾向毫无疑问违背了孔子学说的精神，因为孔子并不是从认识的角度用抽象的概念来看待生命与心性，而是从特定社会关系与历史条件中看待生命与心性。”[21]

蒋氏上述批评颇多拉杂重复之处，为了说明问题起见，我们依次略作分析。关于第一项批评，如果现代新儒学果真是极端个人化，他们一定会不关心社会关系，进而也忘掉了儒家经世致之宗旨，可事实是，现代新儒家的每一个代表人物和每一部著作都充满强烈的家国情怀，并因此而打动无数的读者。他们的学术研究，哪怕是最为抽象的学说，目的都指向现代中国的建构，比如牟宗三有关政道与治道的探索，徐复观有关儒家政治哲学的研究，梁漱溟关于中国人建设中国人的新礼俗和新团体生活的思想，乃至于贺麟有关五伦之道的研究，都是为了重建中国人的人伦之道和社会关系，所以，蒋庆的第一点批评，可以说是完全不顾及历史事实的是非颠倒。

说到第二项批评，现代新儒家重视理性的分析和体系的建构，但他们并没有忽视现实社会，他们的理性的分析实际是社会改造的思想探索。基于理性分析的思想的建构不一定远离现实，相反，它有时候是最大的现实，因为思想能以其特有力量，撇开一切无意义的表象而直达社会问题的核心，深深地切入了最为急迫的重大问题，人类文明史的每一次重大变革与进步都以思想的启蒙为先锋，而每一次理性启蒙都极大地推动了人类的进步。在这方面，现代新儒家对于中华文明的思想贡献同样不可小觑。中国传统思想的特征是“合知行”、“一天人”、“同真善”，在思想方法上则是“重人生而不重知论”，“重了悟而不重论证”[22]，缺少理性精神和逻辑方法，虽自有其优长，但对于文明的现代转型极为不利。有鉴于此，现代新儒家才以普罗米修斯盗火的勇气，借鉴西学的知识论，开发中国哲学中的人文理性精神，重建中国思想体系，努力促成中华人文理性传统与近代理性精神联结，是中华学术史上具有划时代意义的创举，这种意义将随着民族现代化进程而进一步凸显出来。

关于第三项批评，说现代新儒家“把一切外部事务的解决都放在内在的生命和心性上”，忽视外在文物与典章制度，同样与事实不合。就以最为重视心性之学因而被称为现代新儒家心学代表人物的牟宗三来说，他在20世纪50年代写成《荀学大略》，对于中华文化精神的优缺点有深入的反思。他认为，文明精神包括主观精神和客观精神，孔子之后先秦儒家的两大家，孟子代表了主观精神，而荀子则代表了客观精神，主观精神侧重于内在心性的开启，客观精神则侧重于外在典章制度的建立，牟宗三虽然对于荀子的人性论有所批评，但对于他重视礼法典宪的做法深表赞许，他认为礼宪制度的作用就在于为仁义的实现提供客观制度的保障，而传统儒家最大的困境在于，传统士大夫虽有一腔仁爱情怀与担当精神，社会却没有开出一套能够保障落实仁义的客观制度，传统的君主制上不能有效约束君权，下不能将庶民纳入国家的公共事务，国家只能陷入一治一乱的平面循环，当社会陷于动乱之际，不但百姓流离，就是君相也毫无办法，原因就在与君主政体“上不能驭君，下不能兴民”[23]。以上论述表明，牟宗三不但高度重视典章制度，而且此种重视乃是基于对于传统儒家精神的深入分析，可谓知本之言，并由此而心生悲愿，志在为中华典章制度重建开出一条新路。由此可见，蒋庆的以上批评乃是无的放矢、无中生有之论。

蒋庆批评现代新儒家的最后一点，同样表明他对于儒家思想之隔膜。儒家思想从伊始就有一个超验的维度，体现为历代儒者对于儒家道德形上依据的关切，这从孔孟、易庸、理学到现代新儒家，无一例外，因此而有了儒家思想史有关天、天命、天道和天理的各种学说，构成了儒家道德哲学的形而上学基础，现代新儒家同样也不例外。儒家称被为天人之学，因为它并非一般的道德学说，儒家道德乃是“究天人之际，通古今之变”的结果，它对于天道性命的探究，正是为了给道德法则奠基，从具体、多变的现实生活中，探寻出永恒的道德精神，这正是儒家道德思想高于一般伦理学说，进而使儒教文明在人类文明中卓然自成一家的重要原因。蒋氏所谓“孔子并不是从认识的角度用抽象的概念来看待生命与心性，而是从特定社会关系与历史条件中看待生命与心性”的说法，乃是不着边际的结论。儒家思想兼顾文明中的变与常，孔子说夏商周三代之礼乃彼此损益而成，说的是特定社会关系和具体历史条件下的礼。但是，儒家思想的高度，不仅在于它重视时变，而且重视宇宙人心中的常道和永恒，那个超越时空和有限具体的永恒之道，才是孔子最为心仪的目标，故有“朝闻道，夕死可矣”之叹。蒋庆的这一批评，只不过反映了他本人无法理解儒学的形上意义罢了。

总而言之，蒋氏对于现代新儒家的四点批评，皆为不合实际的主观断语，他对于现代新儒家的批评其实是片面理解加上简单否定，借以表现他本人偏至之论的正确性，其实不过反映了他本人缺乏客观理解和评价现代新儒家的学术素养。就学术水准而言，每一位被他轻率否定了的现代新儒家，与他相比都像是巍巍泰山。当然，现代新儒家不能说是尽善尽美，更不能说是解决了儒学在当代的所有问题，这些问题有待于后人去解决。但是，学术评价必须客观公允，有所理据，否则就没有多少学术意义可言。

三、蒋庆与大陆儒学未来：对于当代儒学发展的误导

蒋庆给现代新儒家扣上了所谓“四个极端”的帽子，其实，真正充满极端精神的是蒋庆的政治儒学本身。他以断章取义的态度对待儒家思想本身，字里行间充满二元对立观念：说孔子的思想重心是礼而不是仁，是将仁与礼对立；把孔子的人性论曲解为性恶论，是将孔子对于人本身善性的肯定和对于人性中恶的方面的揭示相对立；割裂儒家一向强调的心性与政治之间的内在联系，是将政治儒学与心性儒学对立起来。他制造二元对立的工作并没有局限于儒学内部，将现代新儒家的学术方向说成是“变相西化”，将民主与科学称为“现代迷障”[24]，是制造中西对立；他将儒家意识形态化而制造了儒家与现有意识形态之间的对立；主张在现代社会中立儒教为国教，则是制造儒教与其他各大宗教的对立。作为一家之言的蒋庆政治儒学，自有其表达的自由。但是，其中偏狭主观、制造对立和唯我独尊的方法心态却不能不引起关注，它完全不合于儒家的和合精神，是一种不折不扣的极端主义思想，更像是外来的思想病毒。有什么样的人就有什么样的哲学，儒学本来是一种宽容平和的学说，可是，在蒋庆那里，它却被人工改造成了一种独断和偏狭的学说，面对这样的“大陆新儒家”，如果孔老夫子再生，他恐怕只有一句话可说：“我不是儒家！”

蒋庆的政治儒学不但以在对于先秦儒家的误读和现代新儒家的误评为基础，而且对于当代儒学发展有多重误导作用。

蒋庆政治儒学的主要特征在于将儒学意识形态化，为此，他规划了儒学复兴的所谓上行路线。儒学意识形态化是经由汉代的罢黜百家独尊儒术而完成，从实际影响看，意识形态化对于儒学是把双刃剑，在迅速扩大了儒学社会影响的同时，也严重制约了儒学的精神活力，皇权政治对于儒学具有强烈的选择性，而对于儒家思想中那些真正具有民主性的常道和精华保持高度警惕。从时代境遇看，儒学重新重定于一尊的设想几乎不可能实现，除非蒋庆真能将历史的车轮拉回到汉武帝时期。从儒学本身看，它的当代复兴的关键在于能否找到一条既能发挥自身道统价值，又能与中国社会的现代转型相耦合的形式。如果蒋庆将儒学的意识形态化的设想果真实现，则它将会沦落为现代条件下禁锢思想的工具，果真如此，对于儒学和中国社会将都不是福音，正如余英时先生所预言的，它不过为未来的另一次“打倒孔家店”埋下了伏笔。其实，在分析了蒋庆对于汉代公羊学的误读之后，就会明白，他试图再次将儒家意识形态化的努力是其逻辑的必然。从社会存在形态上看，汉代以后的儒学可以分为朝廷儒学、士大夫儒学和民间儒学三部分，三者虽有交叉，但基本的区分是存在的。朝廷儒学主要是政治儒学，儒学的功能被定位在维系王朝政权的长治久安；士大夫儒学主要是阐发和实践儒家道统，是原始儒家精神的主要体现者，其人格动力和精神支撑主要是儒家的心性论，所以历代都有抗衡现实政治的士大夫清流；民间儒学是士大夫与基层士绅将儒学在民间普及化的产物，体现了儒家在民间的教化功能。朝廷儒学是汉以后融法入儒的产物，无可避免地沾染了不少法家的专制气息而与孔孟儒学相区别，蒋庆政治儒学其实是朝廷儒学一系，这从他对于荀子性恶论与汉代公羊学的推崇，以及对于心性论的批评即可看出。不过，由于他本人隔膜于孔子之道，对于儒学社会学存在形态的差异缺乏认知，所以误将朝廷儒学等同于整个的儒学，视为儒学正宗，如果这不是故意借助于儒学为法家专制主义招魂，就是由于儒学史知识的不足导致的思想迷乱。蒋庆以为将儒学意识形态化足以复兴儒学，却不知道在现代社会中，这恰恰是害了儒学。由于市场经济与科技的迅速发展，现代社会的利益关系高度复杂化且短期化，任何将儒学意识形态化和政治化的做法，只会损害儒家的公信力。蒋庆志在复兴儒教，可是，他精舍的建筑材料却被当地农民偷走，村民称其为“蒋总”，他则由此认为中国农民不可救药，这可不是真正的儒家应该说的话。此种戏剧性场景，其实是对于他的政治儒学现实效验的最好检验，周围的农民已经不仅仅用脚投票，而且公然用手来投票了。如果蒋氏还具备一点儒家的自省能力，由此三省一下其政治儒学的症结，当能获益匪浅。

在其政治儒学的指引下，蒋庆推出了所谓的三院制构想，他要在民意合法性之外，在政治的合法性基础中增加天道合法性和历史文化合法性，即由通儒院代表天道合法性，由国体院代表历史文化合法性，由庶民院代表民意合法性，这听上去是一套颇为新颖的说法，但其思想依据和现实性都需要辨析。蒋庆认为儒家的天道应该在政治力量中有其代表，岂不知，从孔子所处的春秋末期开始，儒家的天就仅仅是一种形而上的存在，并不单独具有自身特定的意志，那么天如何显现其意志呢？那就是民意，“天听自我民听，天视自我民视”，“民之所欲，天必从之”，不仅是儒家民本思想的滥觞，而且表明除了民心民意之外，天意从未有过其他的代表和呈现形式，儒家历史上也从未承认过此外还有别的天意表现形式。以民意解释天意，是中国人文主义思想的第一道黎明之光，在中华文明史上意义重大。可是，蒋氏竟然将天意与民意割裂开来，要在民意之外寻找另一个合法性代表，以这种儒学知识积累去设计治平天下政治架构，我们不能不替他捏着一把汗啊！试问蒋庆先生，如果多数民意和他设想的那几个大儒的意见发生了矛盾，谁才是天意的真正代表？他岂不陷入了从儒家思想看来真正的两难困境？让几个肉身的儒生代表至高无上的天意，这真是现代社会中最富有浪漫色彩的幻想！至于他所说的代表历史文化合法性的国体院，我们只能说，历史文化是一个自然选择进程的产物，它一旦被具体指定的人来代表，而且是一种基于政治权力的代表，它必然僵化死亡，这不是在继承历史文化，而是在危害历史文化。这背后依然是将儒学政治化意识形态化的思想在作怪。蒋庆的三院制是一种内在矛盾的奇妙设计，它将导致选举制和委任制的双重失效，同时将儒学窒息在这种非驴非马的政治怪胎中。

与其儒学意识形态化和上行路线相适应，蒋庆还主张将儒学变为国教，这当然使我们想起当年康有为的儒教国教化努力，在政教分离已经成为普遍原则的现代社会，由于国教方案面临难以克服的法理困境，结果不但在民国初期的国会被两度否决，而且引起了全社会的反弹，各大宗教纷纷上街游行示威表达抗议，知识界也因此而更加坚定地认为儒家思想与现代社会无法兼容，正是康有为的国教主张以及试图借助于政治军事力量建立国教的行为，刺激了当时的知识界，陈独秀才得出了“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一”的决绝结论，五四新文化运动才喊出了“打倒孔家店”的口号，国教运动正是五四过激反传统的导火索。这不但使得儒家丧失了近代以来所面临的一场复兴机遇，而且进一步将儒家推入了万劫难复深渊，在“孔教与共和绝不并立”的理念，导致了此后一次又一次更为激进的反传统运动，使得儒家文化最终面临灭顶之灾。在文革中，连康有为本人的头颅也被红卫兵挖出来游街示众。这固然是一场地道的悲剧，但悲剧之原因，康有为本人的选择也负有相当的责任，萧公权先生曾经指出：“康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微”[25]，这的确是颇具见地的观察，殷鉴不远，历史的教训不容遗忘。

蒋庆的政治儒学，致力于儒学意识形态化和政教合一的国教化，将使儒学成为阻挠社会现代转型的力量，这对于儒学本身和中华文明的当代进步都将产生灾难性影响。蒋庆政治儒学与国教论对内损害儒学的生机与活力，对外则起到了污名化儒家的作用，为儒学是禁锢思想之工具的说法提供新的口实，并使得儒家的复兴在遥遥无期之日已经变成各大宗教一致反对的敌人，甚至使一些本来对于儒家持中间立场的人，也因为蒋庆的极端之论而反感儒学。在社会对于儒学依然存在较大歧见的情况下，蒋庆的主张加深了社会对于儒学认识的分裂，给当代儒学带来了莫大困扰，这种以复兴儒学的名义对于儒学造成的危害，是儒学之外的人所难以达到的，却正是反对儒学的人们所乐于看到的。

注释：

[1]蒋庆：《政治儒学》，生活·读书·新知三联书店，2003年5月版，《自序》第2页。

[2][19][20]蒋庆：《广义政治儒学》，人民东方出版传媒、东方出版社，2014年，第44、54、49页。

[3]蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995年版，第64-65页。

[4][9][10]章太炎：《国学讲演录》，华东师大出版社，1995年版，第123、121、117页。

[5]蒙文通《经学抉原》，参刘梦溪主编《中国现代学术经典·蒙文通卷》，河北教育出版社，1996年版，第498页。

[6][7]傅傑编校：《章太炎学术史论集》，云南出版集团公司、云南人民出版社，2008年版，第154、155页。

[8]徐复观：《两汉思想史》，华东师范大学出版社，第2卷，第199页。

[11][12]皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1954年版，第18、19页。

[13]黄开国：《公羊学与西汉政治》，《学术研究》，2011年第3期。

[14]比如，前期公羊家坚持孔子“王鲁”说，由于西汉皇帝大都对于此说持有戒备心理，故汉元帝时兼治齐鲁之学的匡衡便提出了孔子当继殷的新说，汉成帝时儒者梅福再度上表要求“封孔子之世以为殷后”，并终于得以实现。参王葆玹《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997年版，第228页。

[15][16][17]蒋庆：《政治儒学》，生活·读书·新知三联书店，2003年5月版，第32、30、31页。

[18]转引自：李存山《范仲淹与宋代新儒学》，载《湖南大学学报》，2008年第1期。

[21]蒋庆：《政治儒学》，生活·读书·新知三联书店，2003年5月版，第14-18页。

[22]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1980年版，序论，第5-9页。

[23]牟宗三：《名家与荀子》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第160页。

[24]蒋庆：《政治儒学》，生活·读书·新知三联书店，2003年5月版，第127页。对蒋庆政治儒学相关内容的批评，参李存山先生《“三事”之说与文化五要素》，大象出版社，2006年版。

[25]萧公权：《近代中国与新世界：康有为办法与大同思想研究》，江苏人民出版社，1997年版，第108页。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室主任、博士）

    （编辑：霍群英）