迈克尔·威策尔（Michael Witzel，1943—），哈佛大学南亚系教授、国际比较神话学会主席。他早年在德国学习印度学，1986年起执教于哈佛大学，因其对吠陀梵语方言、早期印度历史与吠陀宗教信仰发展史、南亚史前语言学等的精深研究而闻名于世。他早期关注吠陀经的研究，后日益关注吠陀经文本的地方化以及印度早期历史证据研究。自1990年开始，尤其是2001年以来，他致力于研究古印度、欧亚大陆以及其他地域神话间的彼此关联，发起成立了国际比较神话学会并担任主席。其主要著作有《吠陀中的神奇思想》（1979）、《文献内，文献外——吠陀研究新方法》（1997）、《世界神话起源》（2012）等。
2016年，新英格兰的深秋，正是红叶最美的时候，我们两个同在哈佛大学访问的密友坐在怀德纳图书馆二楼的小过厅谈天说地，忽然聊起了杨汨的导师迈克尔·威策尔教授——这位几十年如一日埋头于故纸堆中，专心研究梵文古文献的学者，究竟为什么在接近古稀之年开始了大部头的创作，焕发了学术上的青春？抱着求解的好奇心，加上又受《中国社会科学报》之托，我们来到威策尔教授环壁皆书的办公室，愉快地开始了访谈。满头白发的威策尔教授精神矍铄，从介绍其新作《世界神话起源》开始，回答了我们关于神话的起源、世界各民族神话的异同和他书中揭示的天下神话源于非洲等方面的问题。
通过比较重构古神话的共同点
《中国社会科学报》：尊敬的迈克尔·威策尔教授，感谢您在百忙之中接受我们的采访。神话学研究是洞察世界的一扇重要窗口，对于一个国家的文明史而言，神话学研究具有追根溯源的重大意义，特别是在中国提倡文化自信的大背景下，神话学研究能够帮助我们找到中华民族复兴的精神文化支点。能否请您谈一谈，您是怎么开始对神话学研究感兴趣的？又是如何投身这一研究领域的？
威策尔：对神话学的研究兴趣可以追溯到我的学生时代。那时候（20世纪60年代末）我爱阅读古印度、古伊朗和其他印欧语言神话的原文，已经注意到欧亚神话有某些重叠，只是没有去系统地研究它，因为我大部分时间都致力于研究古代印度和来自伊朗的文本，还有其宗教信仰、仪式、历史以及它们对现代社会和文化的影响。不过对神话学我一直保持着浓厚的兴趣。
1990年，恰好当时我有很长一段时间的学术休假，于是我便把注意力更多地放到比较欧亚仪式、神话之间的相似性和共同点上，后来这种比较范围扩大到了全世界。当发现欧洲和亚洲某些神话之间存在高度相似点后，我决定聚焦于此，并展开系统的研究。为让神话的相似点更加清晰明了，我后来制了一张对应表，这张表囊括了冰岛、罗马、希腊、圣经旧约、埃及、美索不达米亚、玛雅、伊朗的波斯古经、印度吠陀和日本神话等。令人惊讶的是，印度吠陀神话和日本神话虽然在时空上隔着很远的距离，却有许多不易被解释的共同特征。因此我很好奇，想找到一个解释，一个迄今为止尚未有其他学者给予的解释，这促使我寻找更古老的“共同起源”。后来，我利用学术休假时间，全身心投入到对不同神话之间关系的深入研究上，并将这个新的研究领域命名为“劳亚古大陆神话学”（Laurasian）。
《中国社会科学报》：您的神话学研究打破了以往纯文学、历史及哲学的研究范式，利用文献学、语言学、考古学、遗传学及其他科学方法，来研究历史上出现的各种形式的神话，研究不同民族的神话起源与流布，将业已消失的神话与现存的神话进行比较研究，可以说开辟了神话学研究的新范式。作为历史信息的储存库，神话其实蕴含着丰富的内涵。请问您如何用神话学揭示人类文明的起源？
威策尔：首先，我们必须重构早些时期的神话等级，例如，先是印欧神话，随后是诺斯特拉神话、欧亚神话和劳亚古陆神话。然后，我们必须重构撒哈拉以南非洲、澳大利亚、新几内亚和一些其他人种（例如安达曼人、印度南部尼尔吉里山上的托达人、马来亚的塞芒人、菲律宾的阿埃塔人）的“南部”神话。通过主要的神话体系——北部劳亚古陆神话和南部民族神话的比较，我们可以得出神话的一些共通点：例如，世界范围内都存在着有关洪水的神话，存在着人类是由一个高高在上的神或由神的儿子创造的神话，存在着关于人类早期的恶行和傲慢的神话，还有关于死亡怎样产生和出现的神话。
《中国社会科学报》：您的研究角度和纯粹历史学或者考古学的研究角度有何不同？相对于历史学、考古学等学科，神话学的价值究竟在哪？
威策尔：从比较和历史相结合、共时和历时相结合的角度研究神话，能告诉我们人类在发展为智人（Homo sapiens）的过程中，其不同阶段状况反映在精神、仪式、社会这三个层面上的信息。某些神话包括仪式被某一个社会认为是必须的，例如印度文化中最基本最古老的“三债”观念，即：欠神、祖先和原始先贤的债；或是中国文化中与此类似的强调尊崇祖先的观念；或者是犹太教-基督教中强调听从上帝的命令。我们喜欢把这种不断强化的观念称为“路径依赖”，这些观念会对未来产生重要影响，也是各区域文明赖以建立的基础。这一点，在马林诺斯基提出的神话是信仰的“社会宪章”学说中可以清楚地看出来。它告诉我们，为什么即使在今天，我们的行为举止也必须符合某种方式，因为始祖和神灵一开始就是这样做的。
就中国的情况来说，对适当的行为和仪式的强调在孔子及儒家思想中得到进一步强化，即使是在今天，他的思想也起到了重要的作用，例如在师生关系、父母和子女的关系上。这种基于“以人为本”，而不是基于来世回报的观念，在某种程度上将中国及东亚与欧洲、美洲、印度和近东文明区分开来，这些文明全都强调将来的奖赏，无论是在天堂还是在尘世度过下辈子。
然而，如果仅仅是依靠纯粹的历史学方法，就只能向上追溯到公元前3000年的书面文献。尽管考古可以提供帮助，但是考古的局限又在于古老的、没有文字的材料并不附带任何解释，因此，我们必须自己去解释它。事实上，试图去解释古代印度河流域文明（前2600-前1900）的众多理论是多么深奥和难懂，从中就可以看出这类解释工作是多么困难。他们的建筑、工具、图形等讲述了一个个故事，但是这些故事并没有传递出多少有关他们古老信仰体系的信息。举例说明：我们一直坚信玛雅文明是和平的文明，然而，直到他们的铭文几十年前被破译，才证明他们一直就像其他民族一样好战。
相比之下，通过比较来重构古神话之间的共同点（如劳亚古大陆等），我们就能了解到很多关于公元前3000年之前的信仰体系和社会的知识，从而最终得知人类迁徙离开非洲东部的时间——大约是在6.5万年前（也有人说是10万年前）。
文献揭示文明的本质和异同
《中国社会科学报》：据我们所知，您认为，尽管神话研究有着悠久的历史，可是迄今尚未发展成强有力的解释体系。在您看来，以往的研究或者集中于某一个神话，或是该神话的各种异文，其解释都限于局部，而您提出的“劳亚古大陆神话学”（或称“历史比较神话学”），其方法可以突破上述局限，并对世界范围内的神话起源作出解释。在我们看来，您的研究方法与神话学历史上的“自然神话学派”比较相近，能否请您解释一下您的研究方法与“自然神话学派”的区别和联系？
威策尔：这取决于你所说的“自然神话”是什么。如果你说的是马克斯·穆勒在19世纪提出的“自然神话”，那么我的方法显然与他完全不同。穆勒想要把古老的印欧神话都解释为自然现象，或夜间天象这类简单的故事，他认为由于“语言固有的疾病”（指穆勒认为语言常常在变，这是语言固有的疾病），古老的印欧神话被扭曲，这使得几个世纪过去之后，随着时间的推移，它们变得越来越晦涩，越来越难以被人理解。
我并不想解释自然现象（除了个别时候，例如对神话中大洪水的解释），而是根据不同的语境来诠释所有的神话，例如开天辟地（象征着男性和女性的分离，或者神明和人类的分离），或者被遮住的太阳重放光明（天空之神的女儿逃到一个山洞里，因为她被其近亲性侵）。在这里，“光明”和“太阳”的母题再次出现，但是这并非是指太阳消失和太阳“重生”，而是指上古时代第一天发生的事情。
研究中我们首先必须依靠最古老的书面文献，因为它们代表着当地神话的原始状态——在其还未进一步发展前和被其他神话影响之前。但是，我们还必须考虑到那些没有被记录下来的（或者是最近才被记录下来的）世界各地的口头传承的神话。它们不仅代表了神话的地方版本，而且通常保存了已在别处丧失的古老特征。因而，波利尼西亚（指大洋洲东部波利尼西亚群岛，毛利人属于波利尼西亚人的一个分支）神话与印欧神话有许多紧密重合的特征，以至于19世纪的研究人员想知道，为什么新西兰的口头神话传统看起来如此“希腊”。这些孤立的“奇怪”特征往往是先前已经过去了的一个阶段的遗迹。
《中国社会科学报》：您刚才提到古老的书面文献，我知道，文献学（philology，也可译为语文学）也是您很重要的研究领域，能否请您介绍一下什么是文献学？
威策尔：学者们对于文献学有很多种不同的定义。一些学者简单将其解释为“缓慢的阅读”，一些学者认为它是“理解文献的含义”，但我认为，我们需要有一个更为广泛的定义：“文献学是在文献的基础之上研究人类文明的学科。”因此，文献学并不是研究人类遗留物（如考古学、古生物学）或者是研究艺术（如绘画、雕塑、音乐等）的，它实际上是研究某种特定的文化所创造出的文献的科学，这些文献可以是书面的（手稿、印刷品、文件），也可以是口头上代代相传的，例如民间故事、英雄故事、史诗等，当然最重要的是我们当下的文献，例如神话。在进行文献研究的过程中，我们需要利用许多辅助的学科，很显然，这些学科包括研究语言、语法、书面语系统、手稿和印刷品，以及解读文献的不同的方法。总的来说，文献能够揭示某种文明的本质或不同文明之间的差异，从而给我们以启发。例如，中国文化是以书面文献为基础的，而印度文化就更加重视口头文献。
神话表明我们拥有共同的根
《中国社会科学报》：记得是2006年，在北京大学召开的比较神话学国际研讨会上，您宣读了论文《走出非洲：最初神话的传播》，指出劳亚古大陆模式潜藏在现今大部分人群的神话中，通过研究世界范围内广泛共享的神话，有助于认清我们共同的精神起源。请问，您认为您的历史比较神话学研究方法，真的能够揭示人类文明的起源和共同思维模式吗？
威策尔：即使现在我们的比较历史研究还处于早期阶段，但显而易见的是，我们已经可以比较地方和区域的神话、礼仪和文明，辨识出“北方”神话中常见的一些模式，例如在长篇故事中，从世界的诞生、神祇和人类的出现到它们预期的终结。与北方神话形成鲜明对比的是,撒哈拉以南非洲这些地区流传的“南方”神话，对人类起源更感兴趣，却缺乏有关世界末日的故事。
但是，“北方”和“南方”这两种版本的神话都可以追溯到我们的非洲起源，如果我们能有机会以某种方式接触尼安德特人的神话，还可以试探性地窥视我们最早的神话和信仰。近来越来越清晰的一点是：从基因上来说，欧亚人种与尼安德特人的基因有1%-5%的混合，而这些我们早期和远古的亲戚能说话，有象征性的思想和仪式，人们现在已经发现古人用来举行仪式的很深的洞穴，在时间上甚至可以追溯到大约17万年前。因此，我们的工作尚未完成，有很多空间等着我们去开拓。
《中国社会科学报》：您的劳亚古大陆神话学更强调人类思维的共性，可是亨廷顿先生曾经提出过“文明冲突论”，并把世界文明划分为不同的板块，您对此怎么看？
威策尔：简要地说共性和差异都存在。尽管我们享有共同起源的故事（指人类源于非洲），这往往表明我们拥有共同的根源和信仰，但如今主要的文明之间也存在着许多显著的差异，这些差异主要基于其在过去3000-5000年间特殊的“路径依赖”。
中国及其东亚邻近地区之外的主要文明，包含了欧洲文明及其在南北美洲、澳大利亚和新西兰、俄罗斯及信仰东正教地区的分支或子文明，然后是南亚及东南亚的印度教-佛教文明，最后是穆斯林为主的北非、近东及中东地区的文明（包括南亚部分地区，某种程度上讲就是如今的马来西亚和印度尼西亚，尽管这两个国家仍保留着一些印度教-佛教的特征）。
显然，西方国家、中国、印度和信奉伊斯兰教的地区的传统中存在很多差异，如：宗教的作用，社会结构、个人或家庭或群体在社会中发挥的作用，以及国家性质等方面，都存在着很多不同点。从这些显著的不同点来看，这些主要文明的差异是如此之大，以至于它们无法共同生存或是相互协作。
然而，这也是一种过度强调特性的做法。这种情况总是出现在某个国家想要建立和彰显自己国家地位或是扩大影响力的时期。很久之前，意大利思想家、政治家马基雅维利，印度的考底利耶和中国的孙子，都对这种情况进行过恰当的描述。
虽然个别政府的行为可能会部分受到它所继承的文化的影响，例如西方社会对于普遍人权的坚持或者是穆斯林通过政治表达其宗教思想，各国政府终究会以其自身利益为出发点，但是过度强调文化和宗教的差异不应成为相互共存和包容的阻碍。这些文明既然在过去能够相互共存，而且大部分时间都和平共处，现在就没有理由不能够共存。宗教一直以来处于第二位，并且现在依然处于第二位，社会和政治冲突（例如在北爱尔兰、菲律宾、也门、尼日利亚等地区）才是泛欧洲地区天主教和新教之间30年战争（1618-1648）的真正原因。泛伊斯兰和泛西方地区不存在完全对立的前沿阵线。人们不应受上述轻率的二分法所误导。
重构中国早期神话仍需比较
《中国社会科学报》：中国神话犹如汪洋大海。记得20世纪末，美国汉学家柯文出版了《在中国发现历史》一书，在世界范围内产生了很大反响。事实上，从《春秋》《史记》到太平天国的历史，我们在中国文化中看到了地地道道的“神话历史”，可以这样说，如果没有神话编码的解读技巧，中华文化的特质和源流是隐藏着的，对中华文明起源的探寻也就难以做出有效的解析和判断。请问，您如何研究中国神话，并在此基础上揭示中华文明的起源？
威策尔：这是一个复杂的问题。说到研究，我们必须依靠中国早期成文的传统神话，如《山海经》，以及很多当地不同少数民族口述的传统神话。这里存在一个问题，就是孔子和他的早期弟子持有一种反神话的立场。他们认为，古神话在某种程度上来说是最早期人类演员所上演的民间故事，古希腊神话作家犹希迈罗斯也持相似的观点。
事实上，最早期的几位皇帝与神话之间的联系就在于，他们更像是某种文化英雄（造物主或智者），他们治理洪水，或是“发明”养蚕缫丝术。这同古罗马最早期的几个国王的“历史”有异曲同工之妙，后者的功绩，例如建立罗马、移民新“镇”等，使他们成为文化英雄——这和中国最早的皇帝们十分类似。
这种早期罗马和中国神话的“历史化”与世界其他地方的创世神话大相径庭，在那些地方，贵族和国王在神话中出现的时间晚了许多（例如埃及的法老或古希腊的国王的出现要比创世和原始大洪水晚得多）。
另一个问题是我们接触到的早期中国文献的选材。正如上文提到的，只有少数古老神话安然度过了儒家思想的过滤。此外，很大一部分非汉族神话被融合吸收，这使得我们了解最早期的中国神话变得更加困难。例如，著名的盘古神话应该是流传于早期中国南部的民族中（这些民族到如今繁衍为苗族、瑶族、白族、彝族等）。甚至它与早期的印度及其他地区神话也有着密切的联系。
总而言之，我们首先需要重构中国不同地区之间早期的神话，之后通过比较，更好地了解古代中国文明，以及不同民族是如何作出不同贡献、促成其发展的。事实上，尽管现在有大量的有关早期中国神话的书籍，但我们仍然需要有一个详细而系统的历史比较。这种比较最好是研究这些神话的最初形式，无论这些形式是古汉语还是其他语言文字。在最近重构的早期印欧语系神话中，我们可以明显地看出这种比较工作的成效，它清晰地揭示出：古希腊神话在某种程度上受到近东神话特性的影响，正如我们所认为的那样。
神话中的中华文化
《中国社会科学报》：您如何看待神话故事中体现出来的中华文化观念？
威策尔：一些中国古老的神话被认为是来自南方（例如盘古），它们会反映原初的不同观念，例如关于世界、神灵和人类的起源，所以这不仅仅只有一个答案。每一个神话都必须先单独研究，然后必须再调查它与外在神话的关系（也可能是没有关系）以及与中国境内各民族的相互影响。表面上看，中国神话与北亚神话和东南亚神话之间有许多联结。可是，如果中国神话按照以下方式来算，即：在过去2000年左右、以书面形式流传下来的那些，我们应该能找到对这个组合神话的解释。在这种情况下，尽管早期儒家持反神话（Anti-Myth）的态度，或者尽管他们发起了神话历史化的运动（Euhemerization，攸赫麦鲁斯运动，将诸神解释为历史上的人），一些神话已经成为“创始神话”——比如关于早期的皇帝（类似于早期罗马历史上的国王）的神话。两者（中国早期皇帝和罗马国王）都建立了当地的人类社会形式，甚至机智地发明了早期的工具和技术。这为中国文化、宗教、社会关系，甚至国家观奠定了强大的共同基础。这一基础一直持续到现代。
《中国社会科学报》：通过您的神话学研究，您觉得中华文明与西方文明有何异同？
威策尔：如果我们将西方文明定义为欧洲文明以及它的分支美洲文明、澳洲文明等，我们就可以比较其典型特征，正如它们现在与现代中国文明一起出现。虽然宗教过去曾在这两个地区都发挥了重要作用，并继续发挥作用——特别是在美洲地区，但是西方文明有一个共同的特征——它奠基于古希腊罗马文化特质与中世纪基督教的历史融合，以及来自一些早期文化（例如日耳曼、斯拉夫等）的重要影响，人们甚至依旧可以清晰看到它们在当今欧洲绝大多数世俗传统中的踪迹。同样，在中华文明中，我们也看到了古代儒家、道家和佛教传统的融合，以及来自早期非汉民族传统的影响和混合。
比较两个现代文明，我们可以看到非宗教的显著影响和基于人文主义的传统，例如欧洲的文艺复兴和启蒙运动、中国儒家学说的传播。而与其他一些传统（例如印度文明）相比，这种“以人为本”的方法很明显是一致的。然而，在这两个地区，由于现代化和全球化的压力，我们也看到一个显著的趋势，人们倾向于去一些传统宗教与邪教中寻求“安全感”。当然在两种文明之间也有相当大的差异，例如：在中国，传统价值的重点是放在家庭，欧美的重点却越来越多地放在小型核心家庭（或者单身人士）上，或者走得更远些，个体之间日益疏离，导致代与代之间无法密切联系与合作，年轻人与日益增加的老一辈人的隔离——类似的现象也开始出现在中国、印度和日本等国。
《中国社会科学报》：从神话学研究的角度出发，您觉得当前弘扬中国优秀传统文化，以及中华文化要想“走出去”并融入世界文明，我们需要在哪些方面作出努力？
威策尔：对一个局外人和非专业的中国文化专家来说，这无疑是很难回答的一个问题，但是我可以提出一些建议。我们看到，在中国优秀传统文化复兴的背景下，人们（尤其是家长）显然觉得有必要让那些受到溺爱的独生子女，树立起某种意义上的社会责任感。显而易见，与中国传统文化的联系，所有这些文化规范，可以给人提供在世俗环境中的归属感和安全感。一些人认为这可以借由回归佛教实现，因为佛教在中国有2000年的历史和区域发展，它也能提供与中国传统文化同样古老的连接方式。
在我们这个越来越相互依存、越来越全球化的世界，文化交流不应该停滞不前。相反，在学校尤其是大学教授不同语言让学生了解世界其他主要（或次要）文明的特征十分必要。许多文化都有“近视眼”：印度曾认为自己是神话世界的“中心国”，这非常类似于古代中国。直到几十年前欧洲也这样认为，美国这个排外主义视角下的“上帝的国度”仍在继续这一趋势。
同时，中国应该继续坚持对外推广其悠久的历史和丰富的文化，就像现在已经在做的一样。有些已经初见成效，因为一些国家的学校里已经开始教汉语。这些做法应该得到支持，还应该支持更多的学生双向交换和交流。中国文字的书写性质无疑构成了一个主要障碍，怎样教汉语，需要开拓有创意的新方式。对于我们人类这样的视觉动物，可以通过电视和电影的方式。事实上，有五花八门的方式可以吸引社会各界的眼球，正如瑜伽为印度所作出的贡献一样，在日益注重健康养生的西方社会，认真严肃的传统中医教学和行医也有可能成为另一个切入点。（特约记者：张梅、杨汨）
（来源：2017年2月16日《中国社会科学报》）
（编辑：霍群英）
