高师宁：评贝格尔的宗教社会学思想
2009年11月24日 中国宗教学术网
彼得·贝格尔，系美国宗教社会学家，他的宗教社会学理论在当代西方宗教社会学界中占有举足轻重的地位，几乎与韦伯、杜尔凯姆、帕森斯并列。本文通过大量第一手材料，就贝格尔关于宗教定义、宗教功能、世俗化等方面的理论体系及其研究方法作了系统的剖析，认为他的整个思想基础是主观唯心主义的，故其研究以有神论为终结就毫不奇怪了。
贝格尔在西方宗教社会学界的地位
众所周知，作为一门独立的人文学科的宗教社会学起源于西方学术界。因此，了解一下现代西方宗教社会学的现状，可以拓宽我们的眼界，有助于建立我们自己的宗教社会学体系。
在宗教社会学近百年的历史中，韦伯（1864-1920）和杜尔凯姆（1858-1917）占有重要的地位。由于他们的巨大影响，在西方宗教社会学领域内一直存在着两大倾向。第一种倾向以韦伯为代表，强调“不仅宗教是社会的产物，而且包含在宗教体系中的观念自身也会对社会发生影响，并可能在许多重要方面影响社会变化的过程。”第二种倾向由杜尔凯姆肇端，“强调宗教是社会和心理统一的源泉。”①韦伯与杜尔凯姆的思想，被认为是当今西方宗教社会学的理论基础，他们二人也被誉为宗教社会学的创始人。
在韦伯去世后的三十年中，宗教社会学曾一度“处于一种休眠状态。”在此期间，社会学家们或忽视了宗教现象，或只在一种狭窄的描述的基础上处理这种现象。“宗教社会学因缺乏理论深度和能引起兴趣的主题而衰落了。”②1950年以后，随着社会学的繁荣与发展，以及宗教在美国复兴并日益引人注目，宗教社会学也开始苏醒，而且进入了它的现代阶段。
韦伯与杜尔凯姆的宗教社会学研究的角度和方面彼此不同，风格迥异，但他们都力图从理论上去论述宗教的本质、起源以及功能。如果说这是宗教社会学古典阶段的一大特征的话，那么现代阶段的西方宗教社会学的主要特征，除了与其时代精神一致的“多元”性之外，就是把作为整体的宗教分割成相互独立的各个方面，过分注重对宗教的这些侧面的研究，忽视了从整体上或宏观上把握宗教的本质和功能的理论研究。但是，从六十年代末到七十年代，西方宗教社会学的研究开始出现了一种新的趋势，即恢复对基本理论问题的探索。彼得·贝格尔正是这个新趋势的主要代表之一。
贝格尔（Peter Berger，1929～）是当代著名的美国社会学家和宗教社会学家，波士顿大学、鲁特基斯大学和社会科学研究院研究生院的教授，美国宗教研究协会前任主席。贝格尔先从事社会学研究，后来兴趣转入宗教社会学领域。他在宗教研究方面的著述甚丰，主要有《神圣的帷幕》、《天使的传言》、《神圣集会的噪音》、《不确定的观点》、《异端的命令》、《面向现代性》等书。
贝格尔开始其作为宗教社会学家的生涯之时，正值应用社会学的鼎盛时代。宗教社会学也陷于实用的、狭隘的、微观的研究。贝格尔认为“宗教社会学一直太专注于教会和教派的体制”，他把这种研究斥为“教会的社会学，”①认为“它的目光应该拓宽。”②他力图排除这种只见树木不见森林的方法，企图探索潜藏于“体制形式的宗教后面”③的东西。西方宗教社会学界认为，他“比这个领域内的人们近来所从事的研究，在理论上和哲学上的抱负更为远大。”④贝格尔在其研究中，力求统一西方宗教社会学自韦伯和杜尔凯姆以来一直存在的两种倾向。他既从理论与哲学的角度整体地论述宗教的本质、功能及其在人类社会中的地位，又十分注重宗教的历史演变过程。因此之故，《大英百科全书》称他为当今宗教社会学界“极有影响的折衷主义者，”说他“创造了一套有生命的理论。”
贝格尔的宗教社会学思想的整个体系，是以宗教与人类活动的关系为主要线索，探讨宗教对于人类“建造世界”和“维系世界”的作用以及这种作用的基础。他还运用这套理论体系，分析了当代西方社会的世俗化现象。西方宗教学界公认这些是他对于这门学科的主要贡献。另外，他的引人注目的“方法论上的无神论”后来演变为一种以人的社会生活体验为出发点的关于超自然的理论，也是他的思想的一个不可忽略的特点，是他的全部体系的不可或缺的组成部分。当然，我们必须看到，贝格尔的整个思想基础，带有浓厚的主观唯心主义色彩，因而他的研究以有神论为终结，也就毫不足怪了。
关于宗教定义问题
在《神圣的帷幕》一书中，贝格尔开宗明义说:“每一个人类社会，都是一种建造世界的活动，宗教在这项活动中占有一个特殊的位置”。⑤何为“建造世界的活动”?宗教与这项活动又有什么关系呢?
贝格尔所谓“建造世界”，实指人类构筑自己生活于其中的广义的文化系统。社会是文化之一部分，因而社会也是人建造世界的活动。社会的形成，是一个充满辩证关系的过程，这个过程包括三个阶段:外在化，客观化和内在化。
外在化，就是人通过其肉体和精神的活动，不断将自己的存在倾注入世界的过程。所谓客观化，是指人类的产物都具有的一个规律:即它一旦产生，就具有了独立性，有其自身的逻辑，它的创造主体在某种意义上就开始受制于它。而内在化，则意味着人将客观化了的产物重新吸收进自己的意识，于是它们就既是外在的实在，又是内在于人自己意识中的现象。这三个阶段是浑然不可分割的整体。按照贝格尔的说法，外在化的必然性，来自人的生理构造的“未完成”性①，外在化的结果，就是人类社会之得以建立。人类社会一经建立，就具有其自身存在的客观规律，它为个人规定了得到社会全体成员共同承认的意义，并把这些意义加诸于每一个人。每个人都得接受社会对他的指导，控制以及保护。如果与社会背离，个人就会丧失其身份和意义，陷入“失范”行为之中。而就人类追求意义和秩序的本能而言，无意义和失范对人是一种巨大的恐怖。由此推论，建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那种类似于动物的严密结构，即秩序和法则，秩序化和法则化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避难所。而宗教，正是一种“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动。”②这也是贝格尔对宗教的定义。
如果解剖一下贝格尔的宗教定义，我们就可以看到，它是由两个部分组成的:秩序化的活动以及秩序化的方式。当然，具有秩序化功能的活动并不一定都是宗教。例如科学，就把世界描述为一个自身具有秩序或规律的对象。很显然，这条定义的关键部分是秩序化的方式，即“神圣”二字。
现代宗教学家鲁道夫·奥托（1869-1937）把“神圣”的基本意义定为“神秘的”或“令人既敬畏又向往的。”③贝格尔吸取了奥托的解释，认为“神圣”意指一种“神秘而又使人敬畏的性质，”它不是人，然而却与人有关。这种具有神圣性质的力量可以是自然客体，也可以是人造客体。例如，一块岩石，一件工具，一个酋长，或者一种特殊习俗，都可以被神圣化，甚至时间和空间也可以被赋予这种特性。
神圣有两种层次的反义词，一是世俗，即神圣性质之缺乏，贝格尔在此继承了杜尔凯姆的思想，认为一切现象都是世俗的，只有当它们在后来被以这样或那样方式输入了神圣的性质后才成为神圣的。因此这种神圣物具有不同寻常的特点:它的神圣性要通过种种仪式，才能象征性地得到重新肯定。一旦失去了这种特性，它就成为世俗的了。
然而，贝格尔要强调的是神圣一词在更深层次上的相反范畴，即无秩序的范畴。神圣秩序，照贝格尔关于社会形成的三个阶段的学说，是从无秩序中产生的，并与无秩序相对立。神圣的秩序包括人而又超越了人，它给人提供了抵抗混乱无序之恐怖的“终极防护物”。宗教所假定的这种神圣秩序是一个巨大有力的实在，它“将人的生活安置在一种有终极意义的秩序中。”①贝格尔对深层次上的神圣的重要性十分关注，因为这种神圣性是不可失去的，一旦丧失，剩下的就不是世俗而是无秩序的混乱。于是宗教的重要作用也就不言而喻了。
虽然秩序化并不必然伴随着神圣化，但在论及这个问题时，作为社会学家的贝格尔不是从逻辑出发，而是从经验出发，他说，“从历史角度考察人类世界，就会发现，一切最初的秩序化都具有神圣的特点，似乎只有凭借神圣的方式，人最初才有可能设想一种秩序。②正是基于这个事实，贝格尔认为，宗教在人类建造世界的活动中，“起着一种战略作用。”宗教意味着“最大限度地达到人的自我外在化，最大限度地达到人向实在输入他自己的意义的目的。”“宗教是把整个宇宙设想为对人来说具有意义的大胆尝试。”③
乍看之下，贝格尔的这种思想的确使人有一种耳目一新的感觉。纵观现代西方思想家对文化、社会与宗教的论述，从方法上讲，除了传统的对社会过程、历史文化结构、社会结构、社会形态的研究之外，不外有两大派。一派是沿袭孔德、斯宾塞实证路线的新进化论、多向进化论、结构主义理论；另一派是所谓人本主义的非理性思潮，如从个人心理根源解释社会文化现象的精神分析论、存在主义的生存价值论，认为对社会秩序起连结作用的，主要是富有主观意义的符号的符号相互作用论等等。贝格尔从人类生理结构的未完成性入手，开辟了一个从哲学人类学和现象社会学来解释人类活动，尤其是宗教活动的新角度。然而，如果再仔细琢磨贝格尔的这些思想，我们又会觉得其根基似曾相识。
贝格尔这些思想的基本点，在于强调人类不能离开秩序和意义。社会文化，特别是宗教，正是使人类免于混乱和无意义之恐怖的屏障，而意义和秩序不过是人类活动的产物。这种思想在西方思想的全部历史中有着久远而深厚的基础。从亚里士多德对形式和质料的论述，到基督教关于上帝从虚无创世的教义，从康德的“人为自然立法，”到新康德主义的意义理论，可以说，整个西方思想都有这样一个共同的公分母，即把无序或混乱视为几乎等同于非存在，或者至少等同于无意义。
除此之外，我们说似曾相识，还由于贝格尔吸取了杜尔凯姆、韦伯、奥托等思想家的不少理论成就。他对宗教意义的探寻，对宗教的社会作用的分析，几乎可以说是上述几位思想家思想的归纳和延伸。难怪西方社会学界公认他的思想是一种“综合理论”，称他是“极有影响的折衷主义者。”
贝格尔对宗教定义的推导过程以及定义本身，表明他把宗教提到了人类生存方式的层次上。不可否认，人类的生存即便不能断然定论说是以秩序为前提的，至少也可以说是与秩序联系在一起的。但是，贝格尔对宗教论述有一个暗含的前题，即世界本身是无秩序、无规律可言的。至少，他先否定了世界的可知性，他的潜台词是与康德站在同一阵线之内的。但是贝格尔在此的目的与康德的大相径庭，他对世界的本体问题存而不论，只是要从此推论出宗教是人类活动的产物。他的这种方法被称为“方法论上的无神论”。毫无疑问，这种方法是与神学对世界本质的描述和对宗教的定义针锋相对的。它剥去了宗教起源的神圣光圈，赋予了它人造物的特征。就此而言，贝格尔的研究方法是有一定积极意义的。
贝格尔认为人类对意义的渴求是一种本能，人将自己的意义和秩序投射到宇宙活动中，是人的生理结构之未完成性的必然结果。照此推理，人类建构意义和秩序的活动也是一种本能，它类似于蜜蜂造蜂巢和蜂群内等级森严的分工本能。当然二者也有本质的不同，前者是后天的，后者是先天的。如果宗教就是建立神圣秩序的人类活动的话，宗教也可以说是人的一种本能。于是，只要有人类活动，甚至只要有人类生存，就一定会有宗教。只是由于这种本能的后天性（这是一种自相矛盾的说法），人类建造秩序的方式可以各不相同，因此人类创造出的宗教也是形形色色，有变化有发展的而已。同贝格尔很接近的宗教学家鲁克曼曾把宗教定义为“人类有机体的一种能力，这种能力通过构造客观的、在道德方面有约束力的、包罗万象的意义体系而超越了人类的有机体的生物本性。”①贝格尔批评他未从本质上来下定义，但在事实上，贝格尔自己的宗教定义也有相当宽的外延，就此而论，他们二人是异曲同工的。他们都有一种倾向，即把对宗教的研究推广到一些具有某种近似宗教的社会功能的非宗教事物上。这种倾向是同当代宗教研究中，从宗教信仰和宗教实践所构成的狭义的宗教体系，转向一种更为广泛的宗教意识和宗教情感的趋势相一致的。这种宗教意识和宗教情感被认为是人类生存必不可少的东西。我们并不赞同这种看法，但是这种研究范围的扩展，不仅对于全面地理解社会现象是有益的，而且也有助于我们从更广的角度来理解宗教本身。
如何从本质上给宗教下定义，首先得解决什么是本质的问题。应该说，事物之本质是决定该事物所以为该事物，并与其他种类事物区别开来的质的规定性。在贝格尔的宗教定义中，人类活动并不是体现宗教本质的用语，因为人类活动有千千万万，而建立秩序的人类活动又何止万千。如哲学、政治、法律和科学等方面的活动，都在整体上或者在某些领域内建立了人类赖以生存的秩序。显然“神圣”是这个定义的核心词。秩序一经“神圣”化，的确就有别于哲学建立的秩序，法律建立的秩序及一切别的秩序了。至于这种神圣秩序是被称作上帝、道、神，还是别的什么，那不过是形式问题而已。这也是贝格尔的定义与鲁克曼的不同之处。鲁克曼的“宗教是人类有机体的一种能力”之说，并未将宗教与人类有机体的其他能力区别开来。那么什么是宗教的本质呢?关于这一点，宗教学界长期以来众说纷纭。一般而言，把宗教确定为信仰和崇拜神或神性物的体系的说法，得到较多的支持，宗教对神或神性物的崇拜，基本上可以使它区别于诸如哲学、文学、法律等其他意识形态和其他社会现象。基于上述，可以说贝格尔的定义的确比鲁克曼的定义更接近于宗教的本质。
事物的本质必然要从事物的各个方面表现出来。贝格尔的定义是从功能的角度来揭示宗教的本质的。人类活动无疑是一种行动，行动必定具有一定的功能。在贝格尔的定义中，宗教的功能就是建立一种秩序，但又不是一般的秩序，而是神圣的秩序。宗教的这种活动可以包括宗教的观念与思想活动，体验与情感活动，行为与组织活动。从这个角度去探索宗教的本质，可以开拓我们研究的眼界，启发我们的思路。当然我们应该注意，事物的功能决不等于事物的本质。由于二者不可分割，从功能角度出发，可以认识本质，但是功能角度并不是唯一的角度，尽管它常常是一个方便的角度。
关于宗教功能问题
在论及社会形成的辨证过程时，贝格尔曾指出过人类产物的两大特征:非固有性和非稳定性。人类的活动创造了意义和秩序，而意义和秩序一旦建立，论证其合理性的过程也就必然出现。贝格尔认为，古往今来，在历史上流传最广而又最有效的论证社会秩序合理从而维系了社会之稳定的手段，就是宗教。我们可以把他关于宗教维系社会的功能分为两部分。
首先是宗教对社会制度①和社会角色之合理性的论证。
任何一个社会都存在着将其客观化了的制度秩序一代代传下去的问题，如何使这些从无到有建立起来的秩序在将来的延续能得到最可靠的保证呢?贝格尔的回答是“建立宗教的合理化论证。”②也就是说，宗教用其神圣的帷幕遮盖住制度秩序的一切人造的特征，把它们来自虚无基地的标记撤下，使它们变成某种在时间的开端就已存在着的东西。宗教正是通过这种赋予社会制度秩序以终极有效的本体论地位的手段，把经验社会不稳定的实在与终极实在联系起来，从而证明了它们的合理性。于是，尽管制度随着社会的变化而变化，尽管它们受到来自各方面的威胁，但是，一旦它们被赋予了必然的、稳固的、永久的外貌，它们就具有了不朽的性质。
个人在社会中扮演的角色的稳定，也直接关系到社会秩序的稳定。个人的身分和角色，依赖于他人的认可和分派。个人只能在他人认可的范围内，把自己与角色认同。然而他人又相当容易改变或撤回那种认可和分派，于是个人与角色和身分的关系就处于不稳定之状态。而宗教却使个人在社会中脆弱的身分与角色获得了稳靠的基础。“人忘了的，神还记得。”③上帝成了“最可信赖而又最有意义的他人。”④个人与角色和身分的认同关系就变得更深刻，更稳定了。
其次是宗教对无秩序现象提供的合理化解释。
我们可以看到，无论秩序化、社会化如何成功，各种无秩序的现象，诸如天灾人祸，总是存在的。宗教为这些现象提供了合理化解释，这是宗教神正论的功能。
在人的经验中，无秩序的经验及边缘情境如恶梦、死亡总会发生，而且无论社会如何被神圣化，痛苦与不幸总是伴随着人的一生。宗教神正论的功能就是把这一切无秩序的经验、痛苦及不幸说成是有意义的，是需要的，是命定的。人对意义的需要，与对解脱和幸福的需要同样或甚至要更加强烈。宗教神正论虽不能提供解脱和幸福，但却能提供意义，这正好满足了受苦难者的愿望。
神正论对于社会的作用类似于对个人的作用。社会作为一个整体，也可以把无秩序的事件归并到社会既定的法则中，即把它们看成是必然的。于是，不仅是自然灾害，疾病死亡，即一切恶都可以得到解释，而且人们相互给对方造成的不幸也可以得到解释。
因此，贝格尔说，宗教神正论“由于穷人的贫困而为他们提供意义，也由于富人的财富而为他们提供意义。”①神正论的重要功能，就是对社会的力量与权利之普遍不平等作解释，它论证了不平等制度的合理性，也就维系了这种不平等。
从贝格尔关于宗教维系社会的讨述中，我们可以发现宗教合理化作用的一个基本诀窍，就是把人的产物转化为超人的或非人的客观事实，使人造的社会从非人的产品的角度得到了解释。宗教何以做到这一点?它的合理化论证的基础何在?贝格尔认为是因为宗教具有异化的力量。
贝格尔认为异化是一个过程，“通过它，个人与其世界的辨证关系在意识中失落了。”②所谓辨证关系的失落，也就是人与其世界之间的实际关系被颠倒了。作用者成了被作用者，创造者成了产品。宗教正是具有这种异化的力量，它把人的产物变为超人的或非人的东西，使人的法则变成了神圣的秩序，或者至少是从人之外获得了意义的实在。人建造的一切具有无数偶然性，天生的不稳定，而神造的一切似乎是不朽的。
宗教假设了人的世界之外有一个世界，假设了与人完全相异的神圣者。这些假设不可能在人的经验范围之内得到证实，它们无论在终极方面会是些什么，但在经验方面，只是人类活动的产物，是人的投射。贝格尔认为，人类在自身的外在化过程中把人的意义投射到宇宙之中，这些投射被客观化了。这些宗教意义的客观化是被创造出来的客观化，而且含有外在的压倒一切的意义，因此可以说，宗教的意义也是人的异化的投射。
按照贝格尔的观点，这种异化的本质，就是把虚构的无情性强加于人建造的产物之上。这种本质最重要的实际结果，是把以经验为根据的历史和经历，错误地理解为是以超经验的必然性为基础的。人类存在的无数偶然事件变成了神圣法则不可避免的形式。人生活在自己亲手建造的世界上，却仿佛注定要依靠那种种完全独立于他们自己的世界的力量才能活下去。宗教证明了这种异化的合理性，因此，人类活动投射进去的意义凝结成了一个巨大的、神秘的世界，它以一个被异化了的实在的身分、高居于人的世界之上，它最终得到了宗教的认可。为此，贝格尔无不感叹地说:“异化也是宗教意识在探求一个对人类有意义的宇宙时所付出的代价!”①
对宗教功能的探索，是宗教社会学家历来关注的一大课题。宗教人类学功能派大师马林诺夫斯基（1884-1942）说:“在每一种文明中，每一种习俗、器物、观念、信仰都完成着某种重要的功能。”②连“西装袖子上的扣子，也表示着对传统的尊敬。”③宗教作为一种社会现象，长期地影响着人们的生活，乃至社会的发展，因而对宗教功能的讨论，无疑是非常重要的。
在宗教社会学的最早阶段，这个问题就受到了重视。孔德曾把寻找社会长期稳定的原因确立为他的研究任务。他认为宗教就是社会团结与协调的一个主要原因。宗教信仰使得个人严格地服从于超越个人利益之上的社会目标，使人与人的感情联系得到发展，使分散的个人在社会之内联系起来。在杜尔凯姆那里，对宗教功能分析的注重，使他的研究冲破了19世纪人类学家宗教研究的藩篱。杜氏认为宗教之所以存在，就是为了完成维系社会，使之一体化的功能。至于韦伯，不仅重视宗教使社会一体化的功能，还以极大的兴趣研究了宗教对于社会变革的作用。这在宗教功能的研究中，无疑是一个大进步。他的研究说明了观念意识对社会发展的反作用。现代社会学结构功能派的大师帕森斯，更是具体地描述了宗教的功能，“首先，宗教使道德的价值、情感和行为体系的规范有了认识上的意义；其次，宗教平衡了合理地期待行为结果，与实际能看到的后果之间的差异。”④
贝格尔撇开了对宗教功能的具体论述，而从哲学和认识论角度，概括地指出了宗教赋予社会秩序以本体论地位的作用。他不仅看到了宗教对既定秩序和制度的论证，也看到了宗教对于非秩序、混乱、痛苦和死亡等等的论证。在此，贝格尔抓住了宗教能使这些现象具有意义这个关键点。这是他的理论与其前辈不同的地方。而他对宗教功能与异化之间的关系的论述，则超出了他的前辈。
“异化”一词并非新概念，黑格尔、费尔巴哈、马克思都使用过它。关于宗教异化的问题，贝格尔无疑受益于费尔巴哈与马克思。费尔巴哈认为非人现象产生的根源在于宗教神话:马克思把对宗教的批判扩展为对政治和经济的批判，从更广阔的社会领域——资本主义私有制去寻找非人现象的原因。而在贝格尔的笔下，异化似乎是社会形成发展过程中的一条基本规律，因为他认为异化在“人类学方面是必然的，在人的社会性方面是既定的，”⑤由此而推出非人现象的根源是人类存在本身，是人的生理结构的未完成性，是人的本质上不可避免的外在化。正是认为异化与宗教具有最基本的共同源泉，贝格尔才说宗教维系人造社会的功能的基础，在于宗教具有异化的力量。当然这种异化永恒论无疑是一种非马克思主义的、非经济学的结论。
无论是用异化说明和批判宗教的费尔巴哈，还是从私有制上揭示异化根源的马克思，都不曾详尽地论述过异化与宗教功能之间的关系。贝格尔指出了异化是宗教的基础，宗教是异化的力量；异化是社会发展的必然过程，宗教是论证这个过程合理的有力工具。如果把它同历史唯物主义具体的历史分析结合起来，我们对宗教功能的认识，是会更加全面、更加深刻的。
关于社会世俗化问题
韦伯对现代社会有一段精彩的总结:“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是世界祛除巫魅的时代；这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退——或者遁入神秘生活的超越领域，或者流于直接人际关系的博爱。”①研究西方社会的宗教社会学家，把这个时代的这种理性化、理智化现象称为世俗化现象。
宗教曾经占据统治地位的世界的世俗化，自然引起了众多宗教社会学家的注视。贝格尔对此虽惊慌，却未失措，他力图用自己的一套宗教学理论来说明这种状态。这实际上是前述以哲学为基础的宗教理论在现代社会问题上的运用。从社会历史出发，应用比较研究的方法，乃是贝格尔研究的一大特征。
关于世俗化产生的原因，众说纷纭，但大致可归为两大类:来自西方文明外部的解释（比如一个印度教徒的看法）认为，这是由于西方文明在全世界传播所致，来自西方文明内部的解释（比如一个忧心忡忡的西班牙教士的看法）则认为，现代世界的经济发展是导致世俗化的媒介。贝格尔对这些说法都不感兴趣，他另辟蹊径，从对基督教自身发展的解剖中，得出了一个与众不同的结论:“世俗化的根子，就在古代以色列宗教的最古老源泉中，世界摆脱巫魅在旧约时代就开始了。”②
要了解古代以色列，必须了解它在其中诞生的埃及和美索不达米亚文化。当然，这两种文化之间存在着巨大的差异，但它们也有一个共同特点，即“人的世界被理解为是镶嵌在包含了整个世界的宇宙秩序中的，人界与神界之间存在着连续性。”③按照贝格尔关于宗教的定义和功能的理论，这种世界观对人类具有极大的安全性。当然这绝不意味着不会发生什么事，而是意指无论发生什么可怕的事，它们对人来讲都是有意义的。这种神人相关的世界观，给古代埃及人和美索不达米亚人提供了抵御无秩序的屏障。尽管这种世界观对古人有极大的吸引力，但以色列人仍然断绝了与生育它的这个文化母亲的关系。
贝格尔认为，《旧约》中解释以色列人起源的两次出走④，不仅具有地理意义或政治意义，而且是以色列彻底抛弃埃及和美索不达米亚关于神圣秩序说法的表现。以色列宗教的这种反叛，贝格尔认为可以从《旧约》的超验化、历史化和伦理理性化三方面来看。
《旧约圣经》假设了一个上帝，他站在宇宙之外，不只是世界的创造者，而且是唯一的创造者。这个上帝没有后代没有同伴。《旧约》描述的世界，一方面是上帝活动的场所，另一方面是人的活动场所，以色列人的信念从最早的原始材料到其教规的编篡，都具有历史意义，这种意义表现在一系列历史事件中——从埃及出走，在西奈山立约，获得土地等等。可以说，整个旧约都是围绕历史旋转的。《旧约》设想的上帝来自远方，他与以色列人在西奈山订立了契约，一旦以色列人未能履行那些义务，他们与上帝的关系就将被解除。
以上三个方面表明，以色列宗教中神人世界间的联系，比起埃及和美索不达米亚的神圣宇宙之说来，显然脆弱得多。贝格尔认为，世俗化的种子正是埋在这种与神界的脆弱联系中的。
作为“犹太教的私生子”，基督教的情况又如何呢?我们先来看看天主教。
在维护上帝的超验性方面，天主教是退化了一步。因为天主教为上帝添增了母亲与儿子，上帝不再孤独。但天主教保留了彻底的历史性。此外它还有一个基本特征，即它的教会的形式。教会把宗教活动和象征集中在一种形式的范围之内，实际上就承认了教会之外的领地不属于上帝的管辖。世俗世界的存在，在此已被神学论证为合理的了。难怪贝格尔说，“这是基督教以最无意识的方式为世俗化打开的一条路。”①但天主教保留了与上帝相连的各种渠道，在人神之间建立了一系列的连续性。天主教的世界仍然是一个充满了神性的世界，它有碍于世俗化的进程。
宗教改革后出现的新教，尤其是加尔文教，比起天主教来仿佛是矮了半截。它抛弃了天主教大量丰富的内容，简化得只剩下了“本质”。神人相连通的大多数媒介都被取消了，天地之间的脐带被切断了。上帝与人联系的渠道变得既狭又小。可以设想，一旦这条狭小的渠道被阻，世俗化的闸门就打开了。没有天使的天空，已为天文学家的入侵开了大门，最后还迎来了宇航员!更何况没有上帝的世界呢?因此，贝格尔说:“如果现代剧是宗教的没落，那么新教可以称为这出戏的彩排。”②新教使得早已埋在旧约中的世俗化种子破土而出。
贝格尔对西方社会世俗化根源的分析，具有相当的独创性。从西方社会内部和外部提出的解释，都具有彼此不可替代的角度，都揭示了问题的一部分真相。但是象贝格尔这样从“内部的内部”，从作为西方社会的文化深层和精神核心的犹太教——基督教传统本身的内部去挖掘世俗化的根源，确实是一种不多见的，很有价值的观察角度和分析方法。从事物自身的发展去说明事物走向自身反面的原因，在事物的萌芽状态中寻找其自我否定的因素，是一种极富辩证法色彩的方法。“历史的嘲弄存在于宗教与世俗化的关系中，基督教就是自己的掘墓人。”①贝格尔的这一论断，鲜明地表明了其辩证分析法的特征。
当然，我们也应看到，在分析犹太教思想的三大特征以及基督教内部的自我否定因素的同时，贝格尔忽略了这一段漫长而丰富的历史进程中的更加复杂多样的社会因素，没有说明那些自我否定因素的产生及其发展同社会历史环境的复杂联系。于是给人一种印象，似乎在世俗化过程中，是偶然的、精神性的因素起了决定性的作用，这在我们看来就不足取了。
世俗化引起了宗教向两个极分化。在贝格尔看来，世俗化最早的发源地是经济领域。随着资本主义和工业化的发展，世俗化从这个领域不断向社会其它领域扩张，这种扩张使得宗教向制度和秩序中最公开和最私有的方面，即国家和家庭两个方面分化。
由于政教分离，国家不再代表曾占统治地位的宗教制度的强制力量了。这种宗教，没有现代政治制度的参与，可以说只是一种意识形态的修辞。但在家庭和家庭有紧密关系的社会关系范围内，宗教一直有着巨大的实际潜力。宗教的私人化，也就是说，宗教是被其门徒非强制性地、自愿地接受，正是宗教在现代社会中的本质特征。这种私人化的宗教，无论对于接受它的人来说是如何的真实，却已不再可能完成宗教的传统任务:建造一个能够赋予每一个人以终极意义的共同世界。
这种两极分化，使得宗教在现代社会具有一种两面性:公共场合的修辞和私人的德行。就宗教是共同的而言，它已缺乏真实性；就其是真实的而言，它却缺乏共同性。这种状况必然引起宗教传统任务的彻底改变。宗教建造社会的力量已被限制在建造亚社会或部分社会方面。支撑这种私人化宗教的社会基础变得越来越脆弱。按贝格尔的说法，要改变这种脆弱状况只能通过寻求更广泛的社会基础来得到调节。于是新的教会和更广泛的宗教集团不断涌现，某一种宗教一统天下的局面被多元化的状况所取代。
当然，多元化并不仅局限于各宗教派别之之间为争夺信徒、地盘之间的竞争，由于世俗化的结果，各宗教集团也被迫与社会上各种非宗教对手竞争。我们完全可以说，世俗化导致了多元化，而多元化又加速了世俗化。
世俗化的问题受到了很多社会学家和宗教学家的重视。他们一致认为世俗化是非常值得认真考虑的现象。然而对于世俗化的定义、起因、结果，大家并无一致的看法。在这个问题上能够取得一致意见的只是，传统宗教象征已不再是工业社会的内聚力量了，现代经验科学的世界观，已逐渐替代了神秘的宗教世界观。
西方社会这种世界观的变化过程是确定无疑的，问题是如何理解它和评价它。由于宗教社会学家们对宗教的定义五花八门，因而直接导致了在世俗化定义上的仁者见仁智者见智。对世俗化的结果的看法也就必然各执一词，歧异甚大。我们虽不可能对各种学说都作出评判，但比较一下有代表性的不同看法仍是很有意义的。
帕森斯和贝拉都把世俗化描述为现代工业社会日益增加的复杂性和差异性的一部分。他们也认为宗教已变为主要是私人的事情了，然而并不把这种变化看成是一种消极的变化。
帕森斯认为，西方世界是受基督教精神及其世界观的影响而发展起来的，基督教在西方社会仍具有巨大影响，私人化宗教仍将深深影响公众的行为。“现代人在一个渗透着基督教观念的巨大结构中共同工作，并受到基督教伦理的指导，实际上，他也许在大量时间内都是以宗教的方式在行动，那怕他本人并不直接清楚这一点，因为这种影响是潜移默化的。”①
贝拉把世俗化现象解释为宗教的进化而不是衰退的过程。这种看法首先与贝拉对宗教的定义有关。他认为宗教是“把人与其生存的终极条件联系起来的一套象征形式和行为”，②他认为象征随着社会之复杂化而逐渐向前进化。宗教的私人化，使它较少受到组织化的控制，它允许个人选择他们所要接受的世界观，个人有更大的自主性去创造他们自己的意义体系。这种更大的自主性就是代表了人类的进步。
托马斯·奥蒂亚的结论又是另一种。在奥蒂亚看来，宗教最初并不是一种理性的或理智的现象，而世俗化使信仰在逻辑和推理方面体系化。因此，奥蒂亚关于宗教是非理性的概念使他断言，世俗化意味着宗教的衰落。
我们还可提提本顿·约翰逊的世俗化定义。他建议我们把世俗化定义为“意义体系中超自然因素减少的变化过程。”③这个定义是否说明了宗教的衰落，完全取决于超自然信仰是否是宗教定义的一部分。因此它被认为是一个既可谈论世俗化程度，又避免把世俗化说成是不可改变的过程的假设。当然这种所谓的折衷定义未必能调和不同观点。
有的宗教社会学家则认为，这种变化意味着整个社会的崩溃，因而感到恐慌，贝格尔正是其中一个代表。在贝格尔的整个宗教观中，宗教提供统一象征和统一世界观的这一作用是非常重要的。他认为人类建造的世界是十分脆弱的，必须通过一块神圣的帷幕才能予以保护。宗教正是这块帷幕。而世俗化使这块神圣的帷幕四分五裂。一方面，支离破碎的帷幕，即使它是神圣的，也不可能为整个人类世界提供共同意义；另一方面，支持宗教的社会基础由一个整体变成了分裂割据的局面，这种分裂也不可能支撑一块神圣的帷幕。正是这种观点，使贝格尔为宗教在工业化社会的前途感到悲观失望。
总之，不论宗教学家们对世俗化一词作何种解释，也不论他们对世俗是抱欢迎还是哀叹的态度，世俗化已成了风靡全球、势不可挡的现象了。
关于超自然存在问题
出乎贝格尔的意料，他的一整套宗教社会学理论，被一些人斥为“无神论”的论述；他对当代宗教的分析，也被认为是表现了对宗教“绝望”的态度。这些批评使他深感不安。作为一个社会学家，他并不放弃他的“方法论上上的无神论，”即从经验出发的归纳法，并不因此拒绝承认宗教在当代的变化；而作为一个基督徒①，作为当代极少的关心神学问题的社会学家，他却又不甘心看到宗教每况愈下，从昔日在社会上所处的核心地位滑向私人领域和个人意识之中，不甘心社会以至宗教本身的世俗化。为了平衡这种矛盾，贝格尔把“社会学的兴趣与神学的兴趣揉合在一起”，②从经验出发，论证了超自然的存在，并由此而进一步提出，宗教的未来既不是“宗教的完结”，也不是“复活之神的时代的来临”，而是“在世俗化的文化中，继续地发现超自然的存在。”③
贝格尔认为有无超自然的存在，这是一个无法凭经验证实或证伪的问题。但可以接受的说法是，如果有一个超验的实在存在于人们的日常经验世界之外的话，那么，在我们的日常经验中，就一定会有那个超验实在的迹象。反之，如果日常经验中不存在任何这类迹象，就不能肯定超验实在的存在。于是剩下的问题就只是，日常经验中是否真有这类迹象，即贝格尔称为超验的“表征”的东西。贝格尔认为这种表征是可在我们的“自然实在中发现的”而它们又是“指向另一个实在的现象。”贝格尔就从这里出发，从社会学步入了神学，开始了他对超自然实在的证明。他“随意”列举了来自日常经验的五种“表征”，构成了他的所谓五项“论证”④:“秩序化的论证”（从人的秩序化活动的普遍性及其在生存中的基础出发）、“游戏的论证”（从游戏感受到的超时间性出发）、“希望的论证”（从希望体验的反死亡性出发）、“诅咒的论证”（从诅咒的绝对性和超验性出发）、“幽默的论证”（从幽默的超越局限性出发），分别论证了超越自然秩序、永恒、绝对和正义等等的存在。
证明上帝或超自然的存在，古已有之。西方思想史上不少哲学家和神学家的论证都有这样一个模式，即先肯定上帝或超自然存在，然后再从这个大前提出发来进行三段式论证。贝格尔把从关于上帝的陈述推进到人类经验的解释的这种宗教思想过程，叫做“演绎信仰”，把反方向的思想过程，即从人类经验推进到关于上帝的陈述过程，称为“归纳信仰”。贝格尔遵循的，是一条从人到上帝的途径，与过去大多数神学家所遵循的从上帝到人的途径完全不同。同时，他的证明也与阿奎那的归纳证明有明显区别:阿奎那的归纳是以运动因果之类的一般认识范畴为根据的，而贝格尔的归纳则从日常的具体的人生体验出发。因此其基础比之阿奎那的基础来，可以免受休谟式的攻击（例如对因果观念本身的攻击），而且贝格尔论证的对象更有人情味，比起阿奎那“冰冷的始因”来，更接近基督徒们所信奉的上帝。但是贝格尔的论证与康德的道德论论证极其相似，所以正如康德的论证并非严格意义的逻辑证明，而只是提出一种“道德公设”，贝格尔的论证也不能称严格的逻辑证明，也许只能说是描述了一种“感受的前提”，这种描述具有浓厚的现象学和心理分析色彩。
贝格尔的五项证明是向现代社会处于危机中的宗教抛出的一根救命草，当然它们并不能挽救每况愈下的宗教危机。全球性的世俗化就是对他的最好回答。
关于研究方法问题
贝格尔的全部宗教社会学思想的基础，是关于人类活动的理论。在他看来，人类活动的核心在于建立并维持秩序或意义的世界。贝格尔对于这种活动的描述具有明显的宗教现象学特征。他摒除了这种活动的具体历史环境和一切外部条件，把它们括在括号里。所以贝格尔被说成是“应对把现象学引入宗教研究负责的一位社会学家。”①而且他曾深受社会现象学家阿尔弗列德·舒茨的影响，现象学在宗教研究中的几种运用——摆脱价值判断的研究方法，交叉文化比较以及描述的非解释性取向，都在贝格尔的研究中有所体现。这与他的宗教理论的哲学基础所具有的主观唯心主义和人本主义性质是有一定的必然联系的。
另外，贝格尔的研究方法还有这么一种特征:当他论述宗教本质的时候，他是从哲学角度入手的；当他研究当代社会的世俗化问题时，他是从宗教学、社会学入手的；当他讨论神学问题时，又从社会中的人的体验入手。我们可以把这种方法归结为从哲学到宗教学，又从宗教学到社会学，再从社会学到神学的三部曲。所以人们认为他不仅是社社会学家，不仅是宗教学家，更是一个对当代哲学和神学提出了重要的有挑战性问题的哲学家和神学家。但在我们看来，这种从哲学通过宗教学和社会学向神学的靠拢，是有一个唯心主义的基础的，那就是由主观唯心论的哲学向客观唯心论的神学运动。所以贝格尔作为宗教社会学家的“方法论上的无神论，”以他作为哲学神学家的世界观上的有神论为终结，是毫不足怪的。
然而，作为一个主张宗教是人的产物的社会学家，贝格尔又是一个人本主义者。他的一切理论的基础，是一种哲学人类学。但他是一个非自然主义的人本主义者，因为他的人本主义，最终落实到以人为神的出发点，从人身上的“表征”走向超越人、超越自然的实在。我们可以说，他既是一个独特的即重视思辨的社会学家和宗教学家，又是一个独特的即重视经验的哲学家和神学家；他的理论不但是一个人本主义与经验主义（这正是20世纪西方思想的两大潮流）相结合的典型范例，而且是一个辩证法与折衷主义相结合的典型范例。对于这么一个站在宗教社会学新时期前沿的人物，对于这么一种具有如此复杂性和丰富性的理论，我们显然还需要作更加深入细致的研究工作。
①弗兰克·惠灵编:《当代研究宗教的方法》，芒顿出版社1985年版，第二卷，第116页。
②罗兰德·罗伯特逊编:《宗教社会学》，企鹅图书出版公司1978年版，第12页．
①贝格尔:《天使的传言》，达布尔代公司1970年版，第4页。
②③④罗兰德·罗伯特逊编:《社会学对宗教的解释》，牛津1972年版，第28页。
⑤见《神圣的帷幕》，达布尔代公司1969年版，第3页。
①指人体天生的结构未能完全适应其生活方式的要求，既不具有特殊的确定的功能，也未被导向一种具有特殊性质的环境。
②见《神圣的帷幕》，第51页。
③约翰·麦奎利:《二十世纪宗教思想》，查尔斯·斯克莱布纳父子公司1981年版，第214页。
①见《神圣的帷幕》第26页。
②，同上书，第27页。
③，同上书，第28页。
①见《社会学对宗教的解释》，第41页。
①这个概念不具体指社会的经济制度或政治制度，而是社会学上对社会全部惯例体系的总称。
②见《神圣的帷幕》，第33页。
③，阿拉伯谚语。
④见《神圣的帷幕》第38页。
①，见《神圣的帷幕》，第59贞。
②，同上书，第85页。
①同上书，第101页。
②郑也夫等《西方社会学史》，能源出版社1987年版，第121页。
③中国社会学函授大学编印:《西方社会学的发展及其主要理论》，第65页。
④见《当代研究宗教的方法》，第155页。
⑤见《神圣的帷幕》，第85页。
①见《社会学文选》，第155页。
②见《神圣的帷幕》，第108页，131页。
③同上书，第113页。
④指亚伯拉罕从美索不达米亚出走和摩西领导的从埃及的出走．
①见《神圣的帷幕》，第123页。
②同上书，第157页。
①见《神圣的帷幕》，第129页。
①罗伯茨:《从社会学角度看宗教》，多尔西出版社1984年版，第117页。
②同上书，120页。
③同上书，121页。
①见《天使的传言》，达布尔代公司1970年版，第4页。
②麦奎利《二十世纪宗教思想》，第410页。
③《天使的传言》，第29页。
④详见《天使的传言》一书。
①参见M·埃利亚德主编:《宗教百科全书》第13卷“宗教社会学”7条，纽约1987年版。
（文章转自《世界宗教研究》）
免责声明
- 1.来源未注明“世界宗教研究所”的文章，均仅代表作者本人观点，不代表世界宗教研究所立场，其观点供读者参考。
- 2.文章来源注明“世界宗教研究所”的文章，为本站写作整理的文章，其版权归世界宗教研究所所有。未经我站授权，任何印刷性书籍刊物及营利性性电子刊物不得转载。欢迎非营利性电子刊物、网站转载，但须清楚注明出处及链接（URL）。
- 3.除本站写作和整理的文章外，其他文章来自网上收集，均已注明来源，其版权归作者本人所有，如果有任何侵犯您权益的地方，请联系我们，我们将马上进行处理，谢谢。
