一、十个民族与两大系统
伊斯兰教在中国经过唐（618-907年）、宋（960-1279年）、元（1206-1368年）及明（1368-1644年）前期的传播，在中国的分布已十分广泛，明中期以后，伊斯兰教在中国的传播环境发生了根本性的变化：首先是回回民族的政治地位发生了变化，他们由元朝的第二等级沦为被统治民族；其次，由于明代统治者在经济上竭力推行“重农抑商”的政策，使他们善于贸易的优势逐渐丧失，进而导致经济实力和社会地位迅速跌落；第三，“大分散、小集中”的分布格局使点与点的联系出现障碍，加上明朝限制本族通婚的强迫同化措施，加速了回回使用汉语为共同语言，原来各民族使用的语言逐渐失去实际价值；第四，伊斯兰教在中国发展过程中形成的教坊组织，在此时发挥了重要作用，他们把大分散状态下的回回人组合成一个个相似的群体，通过伊斯兰教的信仰制度和生活习俗等，使广大回回人在处理同中国社会传统的关系中，形成了既有连续性、又富有现实性，更有共同价值观念、伦理规范和风俗习惯的新民族共同体。
◎ 新疆伊犁清真寺
在上述因素的影响和作用下，中国信仰伊斯兰教的回回共同体在伊斯兰教中国化的过程中，逐渐形成了10个民族，即：维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、乌兹别克族、塔吉克族、塔塔尔族等6个现主要生活在新疆维吾尔自治区的民族；回族、撒拉族、东乡族、保安族等4个主要生活在中国内地的民族。
1、维吾尔族
◎ 绚丽多彩的维吾尔族民居
维吾尔意为“团结”、“联合”。维吾尔族的族源，可追溯到公元前3世纪。他们的祖先曾信仰过萨满教、摩尼教、景教、祆教和佛教。主要分布在新疆维吾尔自治区，少量居住在湖南、河南等地。维吾尔族人口现约720万。10世纪中叶，随着喀喇汗王朝萨图克·布格拉汗（910-956年）皈依了伊斯兰教后，伊斯兰教开始传入新疆，以后喀什噶尔、叶尔羌、库车先后伊斯兰化。14世纪后伊斯兰教在新疆北部传播，16世纪全疆伊斯兰化。喀什的艾提卡尔清真寺、阿帕克和卓麻扎、哈密回王墓和吐鲁番额艾敏和卓塔（苏公塔）都是早期的伊斯兰建筑。维吾尔族穆斯林热情好客，能歌善舞，有叙事长诗《福乐智慧》、音乐舞蹈套曲《十二木卡姆》等优秀民间艺术作品流传至今。维吾尔族主要经营农业，对植棉、园艺有丰富的经验，他们还擅长编织地毯、制作丝绸、绣小花帽、打制小刀等。
2、哈萨克族
◎ 生活在天山草原的哈萨克妇女和儿童
哈萨克族主要分布在新疆维吾尔自治区的伊犁、塔城和阿尔泰地区，现有人口约120万。他们是古代生活在中国北部的多个少数民族的融合体，15世纪中叶建立哈萨克汗国后，哈萨克族形成。伊斯兰教传入哈萨克草原的时间较早，18世纪后得到广泛传播，并把伊斯兰教义载入本民族的《头克法典》。历史上曾出现过一批通晓伊斯兰教和阿拉伯语的哈萨克族毛拉、学者。哈萨克族的民间文学十分丰富，著名的叙事诗有《阿勒帕米斯》、《阔布兰德》、《萨里哈与萨曼》等。哈萨克人爱好音乐，能歌善舞，他们的主要代表乐器是二弦弹拨琴“冬不拉”。他们以经营畜牧业为主，兼营农业，也有人从事工业和商业活动。
3、柯尔克孜族
◎ 新疆柯尔克孜族穆斯林能歌善舞
柯尔克孜族也是生活在新疆维吾尔自治区境内的一个古老民族，历史上他们曾与维吾尔族、哈萨克族和蒙古族人民一道，配合清朝军队平定了南疆大小和卓分裂叛乱活动，维护了中国的统一。现在他们主要居住在新疆克孜勒苏柯尔克孜自治州境内，人口14万。他们主要经营牧业，兼营农业，他们有着优秀的民间文学艺术传统，民间故事、传说、谚语生动优美，民族风格独特。著名历史诗《玛纳斯》是柯尔克孜族的民间艺术精品。柯尔克孜族妇女擅长绣花，制作花毯、壁挂等手工艺品。
4、乌孜别克族
◎ 生活在伊犁河谷的乌孜别克族一家
乌孜别克族散居于新疆维吾尔自治区的乌鲁木齐、喀什、伊宁和塔城等地。乌孜别克族属于游牧民族，约于15世纪前后在中国定居，并推行伊斯兰教。乌孜别克文是以阿拉伯文为基础的拼音文字，由于语言文字相通，使他们易于接受伊斯兰教。在喀什、莎车、伊犁、奇台等地修建了一些大型的清真寺。乌孜别克族人口约1.5万。他们绝大多数从事商业，南疆的乌孜别克人的丝织技术很娴熟，北疆的乌孜别克人主要从事畜牧业和牧业。
5、塔吉克族
◎ 塔吉克族青年吹奏欢快的曲子，歌唱新生活
塔吉克族人口约3.3万。属欧罗巴人种，他们聚居于帕米尔高原东部的塔什库尔干塔吉克族自治县境内，少数住在莎车、泽普、叶城和阿克陶等地。11世纪，他们的祖先信奉了什叶派伊斯马仪支派，至今他们仍遵循该派的教义。塔吉克人主要从事畜牧业和农业。他们的文学艺术具有悠久的历史传统，迄今在民间仍流传着波斯古典诗人菲尔道乌西的《王书》(沙赫那麦)的片段。由于塔吉克人居住在高原上，所以他们的文学作品多与雄鹰有关。
6、塔塔尔族
◎ 塔塔尔族人家的聚会
塔塔尔族是中国唐代北方突厥汗国统治下几个使用突厥语的游牧部落的后裔。约于19世纪20-30年代陆续由中俄边境地区迁到新疆。他们中多数是商人，也有一些是宗教人士，他们还在伊宁、塔城等地开办伊斯兰教育。塔塔尔族人口约5-6千人。在城市里的塔塔尔人多经商或从事医务和文化教育工作，居住在农牧区的则经营农牧业，他们喜欢养蜂。塔塔尔人的文化素质较高，知识分子按人口比例在中国各民族中居于前列。伊宁塔塔尔学校是新疆最早建立的新型民族学校。他们的文艺作品吸收了维吾尔族、俄罗斯族和乌孜别克族的特点。他们擅长歌舞，乐器种类很多。
7、回族
回族的先民是唐宋时期来华定居的阿拉伯、波斯的穆斯林使者、商人和旅行家，是他们最先把伊斯兰教带到了中国。早在13世纪初，随蒙古军西征的中亚各族人来到中国，他们以驻军屯牧的形式，或以工匠、商人、学者的身份散居全国各地，被当时社会称为“回回人”。回族是明代以后使用汉语的，但伊玛目在主持宗教活动时始终讲阿拉伯语，这种习惯一直延续到今天。回族的衣装服饰与汉族无大区别，居住在农村的回族以经营农业为主，兼营商业和小手工业；居住在城镇的回族以经营小商小贩居多，兼营饮食、珠宝玉器、皮毛加工。
◎ 回族婚礼
回族是中国少数民族中人口较多，分布最广的民族。现有人口约860余万，全国多数省、市、自治区都有回族居住，西北地区的宁夏回族自治区、青海省、甘肃省、新疆维吾尔自治区、陕西省和西南地区的云南省，以及河北省、河南省、山东省、内蒙古自治区等省区回族分布较多。全国有一个回族自治区即宁夏回族自治区，2个回族自治州，11个回族自治县。
8、撒拉族
撒拉族居住在青海省循化撒拉族自治县，人口约9万。使用撒拉语，但没有民族文字，多使用汉语。他们的祖先是13世纪居住在中亚撒马尔汗的西突厥乌古斯部落萨鲁克人的一支。一位叫嘎勒莽的首领率领信仰伊斯兰教的民众东迁，来到青海循化，与当地的藏族、汉族共同生活，联姻繁衍后代，逐渐形成撒拉族主体。他们主要从事农业生产，兼营畜牧业和园艺。撒拉族穆斯林保存了许多美好的民间传说。《对伊委纳》(骆驼戏)是表现撒拉族先民从中亚迁到循化这一历程的传统戏，在群众中广为流传。
9、东乡族
◎ 东乡族穆斯林在制作面食
东乡族世代聚居于甘肃省临夏州东乡，现有人口37万。东乡族源的主体是色目人，13世纪时随蒙古人西征来到中国，并在东乡定居下来。他们也有回族、蒙古族和汉族的成分。东乡族穆斯林的教派门宦较多，各派都有自己的清真寺，各派的主张和习惯渗透于东乡人的日常生活中。至今东乡人还保存着先民从中亚带来的《古兰经》抄本。他们主要从事农业。东乡族的民间文学很丰富。有长篇叙事诗《米拉尕黑与马芝璐姑娘》、《葡萄蛾儿》等。他们和回族一样喜欢演唱“花儿”。
10、保安族
◎ 保安族穆斯林生产的精美实用的保安腰刀
保安族亦称保安回。使用保安语，但没有文字。主要聚居在甘肃省临夏积石山一带，人口约1.5万。他们的祖先是信仰伊斯兰教的蒙古人和中亚的回回人。先是在青海同仁地区戌边屯田，后与当地藏族和汉族通婚，形成保安族的主体。大约在元末明初来青海定居。保安人居住的村庄都建有清真寺，规模宏伟壮观。他们的生活习惯与回族、东乡族、撒拉族一致。保安族主要经营农业，手工业以打制“保安刀”为主。他们的服饰与西北回族的服饰相近。
以上10个信仰伊斯兰教的少数民族，都是中华民族大家庭中的一员，他们把伊斯兰教与本民族的传统文化结合在一起，使中国伊斯兰文化多姿多彩。这种新的宗教文化现象引起了国内外社会科学工作者的极大兴趣。
在伊斯兰教中国化的过程中，上述10个信仰伊斯兰教的民族又形成了各自不同的特点。
◎ 中国穆斯林制作的精美工艺品
回、撒拉、东乡、保安4族的穆斯林多是从海上“丝绸之路”和陆上“丝绸之路”进入中国的商贾、随蒙古大军迁居中原的兵士、工匠以及西域归附迁徙来的穆斯林，他们或在中国侨居经商，或集体安置在聚居地，并同当地其他民族联姻繁衍。伊斯兰教随着广大穆斯林的流动，和平地传播到各地，并主要表现为一种生活方式和宗教信仰。伊斯兰教在这些民族的形成过程中起了很大作用，构成了民族发展的核心内容。主要表现在以伊斯兰教的教义学理、教法等为核心内容的民族制度、意识、风俗习惯、文化传统等方面。在回、撒拉、东乡、保安4个民族中，回族人口最多，分布最广，流动性最大。明代（1368-1644年）以后，随着回族人口的不断流动，逐渐形成了6个主要聚居地区，即以南京、苏州为中心的江南地区；以河州、狄道、西宁为中心的甘宁青地区；以长安为中心的关中地区；云南地区；以北京为中心的冀鲁豫地区；其他地区。维吾尔、哈萨克、乌兹别克、塔吉克、柯尔克孜、塔塔尔等6个民族主要生活在新疆维吾尔自治区。这里地域广大，民族较多，宗教环境复杂，小王朝更迭频繁，与相邻的伊斯兰教国家有着密切的民族、宗教、经济、文化传统、风俗习惯等各方面的联系，但从未真正脱离过中央政府控制。伊斯兰教在这里主要是通过传教、同佛教等进行宗教战争、用政治力量来推进伊斯兰教的传播。与回族等族伊斯兰教相比，它的传播与发展的条件、内容和表现形式完全不同。
首先，和卓(当时新疆的大家族)��依禅（当时新疆伊斯兰的一个教派）势力的兴衰，直接影响新疆政教合一政权兴衰的全过程。约13世纪，被成吉思汗流放到哈喇和林的布哈拉长老大毛拉叔札乌丁的后代和大毛拉·和卓额西丁的祖辈来到了吐鲁番、于田之间的罗布·怯台，开始传播依禅派教义。后来，和卓��依禅势力不断发展，逐步由宗教势力影响和控制世俗政权，发展为世俗政权势力，直到清朝统一新疆。这是与内地回族等族伊斯兰教生存和发展根本不同的前提条件。
◎ 繁荣热闹的新疆各族穆斯林巴扎市场
其次，和卓��依禅崇拜。和卓家族具有依禅品位(道统品位)，依禅派具有和卓身份(世统身份)，由于和卓家族的大力推崇，使得依禅主义、依禅派在新疆地区得到了充分地发展，并取得了更大的世俗权力，即更加封建化，伊斯兰教也渗透到维吾尔族社会生活的各个方面。15-17世纪，依禅派成为维吾尔地区农奴制的主要支柱。作为和卓��依禅崇拜的主要内容，麻札的大量修筑和对麻札的朝拜达到高潮。新疆的麻札以分布之普遍、数量之众多、形式之多样、墓主传说之神奇、围绕麻札朝拜内容之复杂而闻名于伊斯兰世界。和卓��依禅把圣徒崇拜和对麻札的朝拜结合起来，将麻札渲染为神圣之地和重要宗教活动场所，其实就是用对过世的和卓��依禅的崇拜来诱导信徒对活着的和卓��依禅后裔的更强烈崇拜，以借此获得最现实的、切身的经济利益和政治利益。当然，和卓��依禅势力也正是在这样的环境下世俗化和封建化(农奴制式的封建化)的。
第三，宗教教育空前发展。早在10世纪上半叶，喀什噶尔就建立了中国伊斯兰教史上第一所高等经文学院，以后的历代，如叶尔羌汗国时期，除建有10余所经文学院外，还对一些历史悠久的学院进行了重修。经学院具有一定规模，课程设置上不仅有阿拉伯语、波斯语、经注学、教义学、教法学、伊斯兰教史，而且还有逻辑学、阿拉伯语法和苏非派名家诗集及伊斯兰哲学家的作品等，培养了大批的宗教教职人员和文学艺术人才，使伊斯兰教的影响不断扩大。
在这一时期里，哈密王及其家族对哈密属内维吾尔族穆斯林实行的是与新疆历史上信仰伊斯兰教的汗王、和卓政权时期的和卓��依禅实行的统治制度基本相同的政教合一的统治。
在伊斯兰教的传播方式上，从秃黑鲁·帖木儿及属下16万蒙古人皈依伊斯兰教后，其后诸汗皆为穆斯林，并用政治和军事力量将其它宗教排斥出吐鲁番盆地。伊斯兰教开始在维吾尔族的精神领域中发挥独特的作用。到16世纪初，伊斯兰教在哈密取得压倒性优势，至此，新疆的维吾尔人全部皈依了伊斯兰教。明代中后期以后，天山北部的哈萨克等民族也逐渐接受了伊斯兰教。
上述两大特点，在伊斯兰教发展的早期差别很大。直到清代中后期，由于政教分离政策的实施，前提条件趋于一致，发展才大致同步。经济上，由于清朝在新疆驻军、屯田、移民，不少回族穆斯林迁居新疆各地，新疆与内地，南疆农业区与北方游牧区之间的经济往来密切，经济发展方式的趋同影响了它们的趋同发展；宗教自身的变化，教权与政权的分离，教务管理和教法裁判集于一身的情况减少了，伊斯兰教法的作用也发生了改变。和卓��依禅势力的衰落、大派别的区别泯灭、维吾尔等民族的基本伊斯兰化等等因素，使得两大特点的伊斯兰教在20世纪初，在教派方面的格局基本趋于一致。
当然，由于民族、地域等相对稳定因素的影响，边疆和内地的伊斯兰教还会按照各自的特点，有联系也有区别地发展着。
二、教派门宦的形成与发展
明末清初（即公元17世纪中期）之前，除塔吉克族信仰什叶派和极少数维吾尔族人信仰十二伊玛目派外，其他都属于逊尼派。从教法教律上看，除新疆有少数人遵循沙斐仪教法学派外，其他都属哈乃斐教法学派。明末清初，随着伊斯兰教苏非主义的传入，中国西北地区各自独立的大小派别和门宦相继出现，并迅速得到发展。其中以格迪目、伊赫瓦尼、西道堂等三大教派和库不林耶、戛迪林耶、虎非耶、哲赫林耶等四大门宦影响较大。
格迪目，亦译作“阁的木”、“格底木”，意即“老教”、“古行”、“遵古派”等，是中国伊斯兰教中流传较早、传播广泛、信众较多、影响较大的派别。因固守唐宋以来穆斯林世代相承的教义思想、礼仪制度，故名。格迪目派信奉逊尼派教义思想，以《古兰经》为其宗教思想基础，严格遵守“六大信仰”、“教门原根八件”和传统的礼制。对其他教派、教法学派均表示尊重，持宽容态度；对中国社会流行的各种宗教也能和平相处。自唐代历经宋、元、明、清（618-1911年），自成一家，成为中国伊斯兰教的主流派别。历史上格迪目经历了独立发展的道路，但也受到什叶派的某些影响；它把苏非的道乘修持看作副功，不崇拜圣徒、圣墓，但也不断然反对；在礼俗方面也受到汉族的一些习俗的影响。
伊赫瓦尼，意为“兄弟”。又称“艾赫勒·逊奈”意即“遵经派”，其他教派则多以“新行”或“新兴派”相称。19世纪末，由甘肃河州(今临夏回族自治州)东乡族著名阿訇马万福等创立。该派在短短的数十年中，发展成为遍布甘肃、宁夏、青海的一个新兴教派。伊赫瓦尼在教义上信守逊尼派的教义，教法上遵奉哈乃斐学派学说，主张严格按《古兰经》和圣训行教，改革一切与经、训相悖的礼仪。反对朝拜拱北和崇拜教主，主张利用汉文宣传教义。
西道堂，初名金星堂，后改为西道堂。因以中国伊斯兰教著名学者刘智等人的汉文译著为依据，“以本国文化发扬清真教学理”，故又称汉学派。20世纪初，由马启西(1857-1914年)创建于甘肃省临潭县旧城镇。西道堂信奉逊尼派教义及哈乃斐学派教法，并以刘智等人的汉文译著为宣教依据；对“圣纪”和教主忌日十分重视，但不为历代教主修建拱北；实行教主统管制，教主既是宗教领袖，又是道堂内世俗生活的总管；组织形式，分集体户和个体户两种。个体户，散居西北各地，经济独立，生活自主，遇有困难，道堂给予帮助。集体户，聚居于临潭旧城西道堂内，集体经营农、林、牧、副、商各业；提倡学文化，鼓励道堂内和当地各族男女学龄儿童上学，学习文化，同时，还选拔道堂内成绩优良的青年上中学和大学，故其成员大多都有一定的文化知识。它既是一个宗教派别，也是一个具有特殊模式的经济社团。
◎ 扬州仙鹤寺
门宦是中国内地对中国伊斯兰教苏非主义各学派及所属支派的通称。17世纪，苏非主义各学派从中亚的布哈拉、撒马尔罕传入新疆，形成白山派和黑山派，新疆的苏非主义各支派通称为“依禅”。18世纪以来，库布林耶、戛迪林耶、虎非耶、哲赫林耶(即穆斯林通称的“四大门宦”)等苏非主义学派，通过海、陆两路，相继从阿拉伯、中亚以及新疆传入甘肃、宁夏、青海等地区。在中国传统文化思想影响下，逐步形成了穆夫提、大湾头、大拱北、华寺、官川等支系。当时在回族地区传播的苏非主义派别并无统一的名称，有的沿用渊源派别的名称，如戛迪林耶、库布林耶等；有的以念诵齐克尔(赞词)的声调高低命名，如虎非耶、哲赫林耶等；有的以拱北或道场所在地命名，如毕家场、北庄等；有的以创始人姓氏命名，如鲜门、张门等；有的以拱北众多、建筑宏伟而命名，如大拱北、华寺等；有的用地方政府的赐额命名，如穆夫提等。
◎ 青海东关清真大寺邦克楼
门宦是在一定的社会经济基础上形成的，权力集中、辖区较大的、带有宗教神秘色彩的组织形式，存在于回、东乡、撒拉、保安等各民族中。包括在门宦教派中的派别，并不是在一个时期同时产生的，也不是按照同一方式形成的。伊斯兰教苏非主义各派别传入中国后，在西北地区形成了四个较大的学派，即通常所说的“四大门宦”。
虎非耶，阿拉伯语音译，原意为“隐藏的”、“悄声的”。因该门宦主张低声念诵赞词，故名。为中亚人穆罕默德·白哈乌丁(1318-1388年)所传，源于纳格什班迪耶教团。约于16世纪由阿扎姆之孙穆罕默德·优素福传入中国新疆，被称为白山派，而阿扎姆的另一孙伊斯哈格也来到新疆叶尔羌发展势力，被称为黑山派。17世纪虎非耶分别从新疆和阿拉伯传入甘肃、宁夏、青海等地(从新疆传入甘宁青者较多)，经过200余年的传播和发展，与中国传统文化相融合，逐渐形成了许多支系门宦。虎非耶在教义上属逊尼派，教法学上属哈乃斐学派。
戛迪林耶，阿拉伯语音译，源于其创始者阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼(1078-1166年)名字中的“卡迪尔”一词。创传于12世纪，盛行于巴格达，是苏非派中较大的教团之一。清康熙初年，一自称穆罕默德二十九世后裔的和卓·阿卜杜拉将该教团苏非学理首先传入甘肃、宁夏、青海。后分化为三派，一为祁门，二为鲜门(后改宗虎非耶)，三为马门(即云南马所传)。后又演化出若干分支，各行其是，互不隶属。除阿卜杜拉所传的三支外，还有人直接从新疆、麦加受传回国后在甘、青原籍传播的。戛迪林耶在教义上属逊尼派，在教法上属哈乃斐学派。
哲赫林耶，阿拉伯语音译，原意为“公开的”、“高声的”，引申为“高声诵念迪克尔的”，故有“高念派”之称，与“虎非耶”(即低念派)相对。16世纪经中亚传入新疆莎车、喀什等地区。1744年由马明心(1719-1781年)传入甘肃、宁夏、青海。教众分布中国西北地区及云南、贵州等13个省区，前苏联的东干人中也有其信众。哲赫林耶遵奉逊尼派教义和哈乃斐学派教法。
库布林耶，阿拉伯语音译，源于13世纪波斯苏非派哲学家纳吉姆丁·库布拉维所创的库布拉维教团。据史载，第一个将库布林耶传入中国的是一位名穆哈伊丁的外籍传教士，曾三次来华传教。第一次在广东、广西传教，第二次在湖南、湖北传教，第三次到甘肃传教。最后于明末清初定居于河州东乡大湾头。随当地习惯改姓，字普济，号玉皇，躬耕乡民所赠的9亩（约0.6公顷）地，成为东乡族成员。与他同来中国的还有其子艾哈迈德·祝奈吉·纳格什班德·巴格达迪，后继任第二代教主，发展了不少教众，当地汉族亦有归信者。其子孙相袭传教，又称张门或大湾头门宦，属逊尼派哈乃斐学派。教民主要分布于甘肃临夏、东乡县、康乐县及兰州等地。
尽管各门宦在表现形式上存在一定的差异，但在其发展过程中，仍存在着许多共同特征。
1、崇敬教主，称教主为“老人家”，认为他们是引领教众上正道的“谢赫”，甚至认为教主是能够创造和显示各种“凯拉玛特”(即奇迹)的“吾里”(即真人)。教众对教主十分崇敬，凡事必须听教主的“口唤”，从精神生活到世俗生活都受到教主的影响。教主管辖许多教坊、并委派“热依斯”和阿訇管理清真寺教务。
◎ 新疆乌鲁木齐经文学校外景
2、为门宦创始人、掌教人及其家族成员、门生修建墓冢��拱北。各门宦创始人归真后，教众在其墓地都修建有拱北。有的还给各代掌教人、或掌教人的家族成员、或其得意门弟子等也建立拱北，甚至还给与本门宦有关的阿拉伯或中亚传教士修建拱北。因此，拱北已成为门宦的宗教象征。
3、有严密而又系统的道统继承制。为了门宦的继承和发展，各门宦都形成了自己的传承世系，称为“道统”。这种道统既上承某个苏非教团的创始人和其思想主张，又代代相沿相续，脉络分明。其方式有子孙世袭、家族世袭和传贤继承等三种形式。各门宦都非常重视其道统，都有神秘的口头历史传说，有的还有正式的书面记载。
4、重视道乘修持。道乘修持即宗教修炼，其修炼道路和阶段，一般分为三个品级：教乘，即六大信仰和五大天命功课；道乘，即各种苏非神秘主义的功修；真乘，即通过明心尽性等修炼步骤，达到出世及人主合一的精神境界。在道乘修炼中，各门宦既根据各个苏非家的不同修炼方式与仪规要求，也在一定程度上吸收了中国儒、释、道等三家的思想因素，表现出不同的要求，所有门宦都非常重视和醉心赞念“迪克尔”，不同的门宦有不同的赞念方式，且都颇具神秘色彩。
门宦谢赫及其教权组织形式，各门宦之间不尽相同，大体来说，教权组织有三级制：门宦谢赫��热依斯��阿訇。门宦谢赫是全体信众的最高精神领袖和世俗首领，有着至高的威严和地位，受到信众的特殊尊崇；热依斯是门宦谢赫派往各地管理教务的代理人或代表，只有门宦谢赫才有委派热依斯的权力，即便是世袭的热依斯，也必须由门宦谢赫的认可和封授；教坊是苏非门宦传教行教的基本单位，每个教坊有自己的一座清真寺，设立掌教阿訇，主持宗教仪礼，管理本教坊的教务。因此，门宦制度就是在门宦教派中形成的、宗教封建宗法性质的崇拜、压迫、剥削制度，它既有宗教崇拜的特点，又有中国封建宗法制的特点。
三、经堂教育与中国伊斯兰教民族化的成型
从伊斯兰教传入中国到明(1368-1644年)中叶，穆斯林的宗教教育主要依靠家庭教育，以家传口授的方式进行。但这种教育方式缺乏组织性和系统性，其教育作用和社会效果远不能适应中国伊斯兰教形成和发展的需要。随着穆斯林汉语化的进程，多数穆斯林已无法读懂阿拉伯语、波斯文的经籍，而当时尚无汉译经籍，传统的家庭教育方式已无法实施，宗教衰微、对信仰和宗教生活日趋淡漠的现状日趋严重。加之明朝后期中国传统理学的登峰造极，伊斯兰教的生存和传衍发展已面临深刻的危机。
◎ 新建的上海浦东清真寺
在这种形势下，一批回族穆斯林的有识之士，积极倡导发展宗教教育，探索振兴回族伊斯兰教的途径。经过元及明代的发展，回族经济已形成了以农业经济为主、兼营商业与畜牧业的民族经济形态，经济上自给自足，生活趋于稳定，为发展经堂教育创造了条件。回族伊斯兰教经堂教育的首倡者是明嘉靖(1522-1566年)、万历(1573-1620年)年间陕西咸阳渭城人胡登洲。渭城位于陕西回民聚居腹地的关中西端，这里的回族经济较发达，经济实力也较雄厚，所处的地理位置也较优越。胡登洲率先在家中招收弟子，自己供给，自己培养。后由其二传弟子“兰州马”将教育的场所转移到清真寺，才开始了在清真寺兴办学校，这只是中国回族伊斯兰教经堂教育的雏型。自胡登洲倡兴经堂教育以后，很快影响到全国的回族地区，一些地方，如山东、江浙、湖广、云南、广西等地都兴起了较大规模的经堂教育。
经堂教育的宗旨即“以发明正道为己任”，就是要以逊尼派的“正宗”信仰培养宗教需要的人才。经堂教育使回族穆斯林的宗教教育，逐步从分散的家庭教育形式向有组织的清真寺学校教育形式过渡。
经堂教育的基本形式是“经堂”。作为一种教育制度，经堂教育是在不断发展的过程中，逐步形成比较完整的教学系统和统一的教学方式的。经堂教育初创时，并无大学、小学之分，教育形式大体如“私塾”，即穆斯林在清真寺里办学，聘请阿訇讲习伊斯兰教经典，传授教义、教法，普及宗教知识，培养教职人员。随着经堂教育的普及和发展，并根据现实的需要，经堂教育开始向专业化方向分化和发展，高初等教育逐步分离，分别设立大学、中学和小学三级学制。大学是专门培养新的阿訇的学校，学生称作“海里凡”，也有称“满拉”和“老师夫”的。学生要系统地学习阿拉伯或波斯语语法、文法，教法、教义、《古兰经》经注及文学等科目。大学一般设在大中型清真寺，教师为特聘阿訇，他们被尊称为经师、明经、开学阿訇、乌斯托等；中学是经堂教育体系中的一个过渡环节，专设中学的还不普遍，一般作为小学的高级班附设于经堂小学，或作为大学的初级班附设于经堂大学，进行中等经堂课程的教学；而小学是经堂教育的初级形式，是穆斯林的基础教育。小学主要学习阿拉伯文字母、学习诵“清真言”、日常宗教生活使用的“都阿”、沐浴礼拜、斋戒常识，进而学习诵读《亥听》(《古兰经》选读)。小学教学多无教材，由教师口授，儿童随诵。在经堂教育体系中，小学最为普及。在一些地区，如陕甘宁青等地，把经堂小学的教育作为一种义务教育，把适龄穆斯林儿童送入小学，接受宗教的启蒙教育，这是父母的一项宗教义务和责任。经堂小学的普及对中国伊斯兰教的传衍与发展，具有十分重要的作用和意义。数百年来，回族等民族穆斯林能够保持全民宗教信仰，这是一个重要原因。
◎ 1798年扩建的新疆喀什艾迪卡尔清真大寺
早期经堂教育所需要的教材及教师所用经典，主要靠学生自己抄写，称作经堂写经。这也是学生的一门必修课。经堂写经不仅保证了经堂教育的顺利进行，而且促进了回族等族伊斯兰书法艺术的发展，使之成为中国传统书法艺术的一个独特分支。
在经堂学校的教学中，师生们主要使用一种独特的语言“经堂语”。经堂语是经堂教育中使用的一种专门语言，它是运用汉语语法规则将汉语、阿拉伯语、波斯语的不同词汇或词组交互组合成句的独特汉语表达形式。经堂语是中国伊斯兰教学者在特定的历史、文化条件下为传播伊斯兰教教义而独创的一种自成体系的语言表达形式，至今仍为清真寺经堂教学中所使用。
经堂教育的倡兴，使回族等族伊斯兰教有了系统的宗教教育体制和一定的伊斯兰教教义学体系，从而向制度化宗教、理论体系化宗教迈出了很大一步。它的倡兴也是伊斯兰教经籍、教义教理学说，特别是与苏非主义结合了的伊斯兰教经籍、教义教理学说在中国内地的一次普传，也是中阿文化广泛、深入结合与交流的开始；经堂教育为伊斯兰教培养了一大批从事宗教活动和宗教教育活动的人才，造就了一批名师、学者，结束了伊斯兰教在中国的传播主要依靠口授家传的历史，还启动了汉文译著活动的开展，使经文匮乏、教义不彰、宗教人士严重短缺的趋势得到了遏制，促进了中国伊斯兰教的形成与发展。经堂教育与汉文译著活动的开展，促使格迪目的完备和成型，使格迪目长期实行的掌教世袭制为较进步的阿訇聘任制所代替，使回族等族的清真寺在发挥宗教活动职能的同时，发挥了宗教教育职能，从而巩固和加强了清真寺的社会地位。这对加强穆斯林各级教坊之间，特别是宗教知识阶层之间的联系与交流，对统一回族等族穆斯林宗教意识、宗教行为以及与伊斯兰教经典相符合等方面，也起到了一定的整合和标准化的作用。
经堂教育的学派主要有陕西学派、山东学派及云南学派。此外，南京也是经堂教育的中心，汉文译著活动首先在这里开展起来。
四、汉文译著活动与伊斯兰教的民族化
明末清初（17世纪中期），继经堂教育兴起之后，中国伊斯兰教内部又掀起了一场蓬蓬勃勃的汉文译著活动。所谓“汉文译著”，实际上就是用汉文翻译或撰写伊斯兰教经典和著作。由于译著者都是学通四教（即儒家思想、佛教、道教、伊斯兰教）的学者，且多用中国传统儒学，特别是当时盛行的宋明理学阐述伊斯兰基本教义，所以又有人把它称作“以儒诠经”活动。
汉文译著活动从明末清初穆斯林学者王岱舆（1584-1670年）开始，到清末汉文译著学者马联元（1841-1903年），共分为三个阶段。前后持续了200余年。其间出现了一大批著名的伊斯兰教学者和对中国广大穆斯林起着深远影响的汉文译著，为中国伊斯兰教的民族化，奠定了深厚的理论基础。
从明末王岱舆的《正教真诠》开汉文译著活动的先河，至伍遵契《归真要道》汉译的完成，为汉文译著活动的第一阶段。这一阶段汉文译著活动，主要集中在南京、苏州一带。译著内容与经堂教育及其专攻认主学存在密切的关系，或为经堂教育的读本、讲稿、或为一理论体系的专述；既着眼于教内经堂教育的需要，也为了向教外知识界及其他人士阐述伊斯兰教的基本教义，即内外兼顾；这一时期的译著虽有儒家或佛教的色彩，但伊斯兰教的特质比较明确，除敢于同佛、道交锋、辩难外，还敢于直指宋明理学的一些观点。
◎ 中国伊斯兰教协会近年来出版的伊斯兰教书籍
这一阶段的代表人物及代表作有：王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》；张中的《归真总义》、《四篇要道》、《克理默解》；伍遵契的《修真蒙引》、《归真要道》等。此外，当时的著名经师还用汉文(时称“书字”)译著经籍，如马明龙的《认己醒悟》，马君实的《天方卫真要略》，舍蕴善的《昭元密决》、《归真必要》、《推原正达》等。这些译著主要是供读过儒书的经生攻读认主学而准备的，对其他穆斯林人士习学伊斯兰教学理也有一定的作用。
从马注开始译著《清真指南》始，至金天柱完成《清真释疑》为止，是汉文译著活力的第二阶段。这一阶段的译著活动，特别是刘智及其著作把汉文译著活动推向了高潮。汉文译著活动已不限于南京、苏州一带，其地域变得更为广泛；译著活动的主流已改变为与儒家学说更进一步的紧密结合；译著的目的也主要转向教外，并希望通过译著取得封建帝王、士大夫和知识界对伊斯兰教义的理解和支持，还期望消除各教对伊斯兰教的疑议。这样，译著的读者和宣传对象发生了改变，由“不知文者”和专习伊斯兰教的经书者，转向“必通习三教”的人士为主。这样一来，有代表性的汉文译著的单纯伊斯兰教特质已不存在，而形成了显著的伊儒结合的形式，同时表现伊斯兰教和儒家学说的双重特征。不再直接批评儒家思想，而是强调和论证伊儒的一致性，宣传“儒回兼通”。
这一阶段的主要代表人物和作品有：马注的《清真指南》；刘智的《天方性理》、《天方典礼》和《天方至圣实录》等；金天柱的《清真释疑》。此外，还有与《清真指南》同时刊刻成书的汉文译著，如济水马伯良的《教款捷要》和古燕米万济的《教款微论》等。上述著作中，以刘智的著作影响最大，被认为是将“以儒诠经”运动推向最高潮的代表作，其中《天方典礼》被收入《四库全书总目提要》存目，这是中国伊斯兰教论著中惟一被收入的著作，受到当时及后代回、汉族学者的高度推崇。
由于所处时代的社会大背景发生了变化，汉文译著活动的第三阶段呈现出与前两个阶段不同的特点：
◎ 中国各族穆斯林在各个时期出版的伊斯兰经书和刊物
1840年殖民主义者入侵中国，使中国逐步沦为半封建半殖民地社会，并对儒家思想文化传统形成冲击；两次回民起义被镇压和两次涉及伊斯兰教的文字狱，使汉文译著活动停顿了数十年，译著活动的时代背景发生变化。译著活动的中心转移到了云南，译著的范围已由认主学、宗教哲学、宗教典制，宗教教款扩及到天文、地理、文学和《古兰经》的汉译，变得相当广泛。译著内容的重点转向“既详且尽”的宣传伊斯兰教的后世学说，宣传伊斯兰教的神秘主义和修道、养性学说，译著活动与儒家的关系变得更加密切。
这一阶段的主要代表人物和代表作有：马德新的《大化总归》、《四典要会》及《性命宗旨》、《道行究竟》和《视天大赞集解》等重要的著作和马联元的《辩理明正语录》；蓝煦的《天方正学》等。此外，在这一阶段中，《清真释疑》的补辑和《清真释疑补辑》的刊刻也是一项重要的活动。这一阶段中的《天方道程启径浅说》一书，因其能使人们得以比较明白地窥视中国伊斯兰教的求道者所密守的主要道程修持功课－�齐克尔的大概，而在汉文译著活动中显得有特别的价值。这一阶段的结束，标志着以伊斯兰教与儒家两种思想和文化的结合为宗旨，以创造格迪目的宗教学说体系和使政府当局、社会了解伊斯兰教为目的的汉文译著活动已接近尾声。
以儒诠经运动对中国伊斯兰教产生了巨大的影响，并为其发展作出了突出的贡献。自唐代杜环(《经行记》的作者)第一次用汉文把伊斯兰教简要地介绍到中国起，虽不断有一些回族内外的文人学士在书籍、文献或在清真寺撰写的碑碣中，用儒、佛、道三家的术语表述伊斯兰教教义，但这些论述仅限于作一般介绍。自王岱舆开始经过几代回族学者的不懈努力，被回族群众称作“汉乞塔卜”的汉文译著活动取得了显著的成就。他们用儒家语言及思想，比较广泛、深入地研究，系统整理和归纳了伊斯兰教义，打破了伊斯兰教与儒、佛、道意识形态长期隔阂的局面，使伊斯兰教在吸收其他思想的同时，也扩大了伊斯兰教教义、哲理思想和中国伊斯兰教的影响，从而结束了中国封建社会中长期的儒、释、道三家鼎立的局面，为中国思想史的发展开拓了新领域；汉文译著中将伊斯兰教的性理观点同儒家的性理学说结合起来，还丰富了中国思想史上关于性学、理学的内容。
五、伊斯兰教与中国传统文化的结合
17世纪中叶明末清初的汉文译著活动，极大地加速了中国伊斯兰教民族化的进程，使外来的伊斯兰教，不仅最终植根于中国，而且打上了中国传统文化的深刻烙印，成为真正意义上的中国伊斯兰教。因为，此时的中国伊斯兰教，无论是外部表现形式，还是在深层的教义和伦理上，都表现出了浓郁的中国传统文化的特征。
首先，从建筑、节日、习俗等方面看，就不同程度地受到中国传统文化的影响。在建筑上，阿拉伯、中亚等伊斯兰教国家清真寺的大殿上均有圆顶建筑，另外还建有供看月和呼唤礼拜用的尖塔(称为邦克楼)，而中国除沿海和新疆的某些清真古寺(如广州光塔寺、泉州清真寺、喀什艾迪卡尔大寺、吐鲁番穆纳尼·王·伊敏大寺等)采用阿拉伯和中亚风格外，内地的大部分著名清真寺，如西安化觉寺、南京净觉寺、北京牛街礼拜寺和东四礼拜寺、兰州桥门大寺、临夏南关大寺、济南南大寺、河北沧州南大寺、宁夏银川大寺等则采纳了中国传统的殿宇式四合院为主的建筑式样，门前有照壁，寺内建筑也多画栋雕梁，楹刻涂壁，悬匾挂联。净觉寺大殿的屋脊上还镶有“无像宝殿”四个大字，表现出中国独特的伊斯兰教建筑风格。
◎ 河北省沧州清真大寺外景
◎ 古老的西安化觉巷清真寺
◎ 欢度古尔邦节
在宗教节日上，中国穆斯林虽然也重视伊斯兰教传统的三大节日，即开斋节、古尔邦节、圣纪节，但古尔邦节还被中国穆斯林称为“忠孝节”，从节日称谓上，已带有中国色彩。圣纪节(伊斯兰教历3月12日，既是穆罕默德诞辰，又是其归真的日子)在国外一般都是纪念穆罕默德诞辰，在这一天里诵经、赞经、讲述他的生平事迹、隆重集会，以示庆祝。而中国穆斯林的圣纪，却不限于3月12日(伊斯兰教历)这一天，而是可以在整个3月份的不同日子里举行，并像给先人作周年那样，开经作“尔麦里”(即念经作善事)，宰牛、宰羊，设宴聚餐，以示哀悼，实际上是当作圣忌来纪念。除三大节日外，中国穆斯林也重视阿舒拉节和法蒂玛(又译法图麦)节。阿舒拉节在教历1月10日，相传为追忆使者阿丹、易卜拉欣、努海等先知遇难得救的日子。中国有的地区穆斯林称之为“稀饭节”。意为努海等漂流6个月，将最后一点杂豆粥救济人类，故这天教众食杂豆粥，以示不忘，其说法与做法都与国外不同。法蒂玛节在中国又被称作“姑太节”，在教历6月15日，是纪念穆罕默德之女阿里之妻法蒂玛逝世的日子，中国穆斯林对法蒂玛的尊敬远远超过了对圣妻赫蒂彻的尊敬，这种情形同国外也有一定的差异，另外中国西北地区的穆斯林还崇拜本民族或本教派门宦圣徒、圣墓、教主、拱北，为他们举行的“圣忌”活动，有时多达数千以至上万人，这在国外也是不多见的。
◎ 维吾尔族穆斯林的婚礼宴席
从宗教习俗上看，中国穆斯林除饮食禁忌等少数几个方面与国外穆斯林完全相同外，其他如语言、姓名、衣着、婚丧嫁娶等方面都已渗透了中国民族的习俗。中国穆斯林只是在宗教生活上部分使用阿拉伯语和波斯语，而大部生活中共同使用汉语；在衣着上也逐渐与汉族人相同；人的姓名，一方面使用汉族的姓和名，另一方面每个穆斯林降生以后又由阿訇代取一个经名(一般从伊斯兰教所尊敬的圣人、圣女中选择一个名字，作为经名)，或者将经名与汉名合在一起成为自己姓名的全称；在婚俗上，虽然也请阿訇到场证婚，但在举行婚礼时，不受伊斯兰教关于只能用皮鼓借资宣传、不得以音乐庆祝之禁，常常随汉族之举，用笙管、箫笛之乐；在丧葬仪制上，中国穆斯林一方面按伊斯兰教的规定进行速葬(三日之内必须埋葬)，薄葬(亡人不穿殓衣，只用白布裹身，不带任何随葬物)，请阿訇诵经等；另一方面，有的穆斯林还补充以“重孝”之礼，如披麻戴孝、修饰坟墓，为亡人过七日、四十天、百日、周年、三年等。显然，这些都是受了中国传统习俗的影响。
其次，在深层次的教义和伦理道德上，中国伊斯兰教一方面坚持了伊斯兰教的根本信仰和《古兰经》、《圣训》的基本原则，另一方面又吸收了中国传统文化中的儒、道、佛思想，并将两者有机地结合起来，使之更加系统化和理论化，形成了具有中国特色的伊斯兰教教义和伦理道德思想。
◎ 北京东四清真寺珍藏的明代正德年间(1506年)制作的“清真言”插屏
从教义上看，伊斯兰教的根本信仰是“认主独一”，离开了这个信仰也就背离了伊斯兰教。而明末清初以王岱舆、刘智为首的伊斯兰教学者将“认主独一”的教义与儒家的程朱理学中的“太极说”有机地结合起来。一方面承认太极学说中关于万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极的说法；另一方面又提出在无极和太极之先，还有一个“造化之原主”，这就是“真一”(即真主)，又叫“真宰”。真宰才是造化天地万物的本体和世界万事万物的总根源。这样既坚持了伊斯兰教关于“一切非主、惟有真主”的基本信仰，又融合了中国传统的儒家学说，形成了有别于其他伊斯兰教国家的“认主独一”的教义。又如处理神权与王权的关系上，伊斯兰教认为“忠于真主”丝毫不能动摇，但这与儒家的“三纲五常”的君君、臣臣、父父、子子的思想相悖。为了使两者统一起来，中国伊斯兰教学者提出只忠于君父，而不忠于真主，那不是“真忠”；然而只忠于真主，不忠于君父，那不是“正道”。只有忠于主、忠于君、孝于亲才是“人生之三大正事”，从而成功地解决了伊斯兰教在非教权国家神权与王权相统一的问题。
◎ 穆斯林老人和儿童
从伦理道德方面看，中国伊斯兰教将《古兰经》和《圣训》的基本原理与儒家伦理思想巧妙地结合在一起，使其既符合中国儒家伦理的传统，也不违背伊斯兰教的根本原则，构建了独特的中国伊斯兰教伦理道德思想体系。在明末清初的伊斯兰教学者中，刘智是这一思想体系的集大成者。他在《天方典礼》一书中，用了大量篇幅论述他的“五典”之说。所谓“五典”，实际上是指“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五个方面的人伦关系。为了使这一中国传统儒家伦理思想的核心和封建纲常之本，与中国伊斯兰教伦理道德相融合，刘智以“安拉创世”为起点，按伊斯兰教原则构建了“五典”的逻辑顺序。他认为，安拉创造了天地万物，创造了人类始祖阿丹（《圣经》中的亚当）、好娃（《圣经》中的夏娃），并通过他们的五代繁衍，使亲缘关系逐渐叉远，于是婚姻有了礼仪，进而使生育之道扩充到无穷无尽的天地之间。安拉不仅创造了人类，而且创造了五伦(五典)，并把它作为万种德行的根本。至此，安拉最终完成了人类的创造。在五伦的先后顺序上，刘智并未按儒家传统的“三纲五常”的顺序来论述，而是将夫妻之伦排在五伦之首。他认为夫妻是人伦纲常之本，修此伦，家道才能得到治理，能理家道才能使长幼有序，治国有道，亲朋相近。在这里，他把儒家关于“修身、齐家、治国平天下”这一积极用世的实践伦理作为排列人伦次序的依据，以使其更符合中国封建伦理的传统。正因为如此，刘智认为，夫妻是人类的根本(五伦从男女开始)；父子是尊卑的根本(尊卑从父子开始)；君臣是治国之道的根本(治国必须确定君臣名分)；兄弟是亲爱之本(人间亲爱始于兄弟之情)；朋友是成德的根本(它能促成另外四项人伦的完成，以成全此德)。并认为五伦次序和五伦的道理一样，都是“天理”自然形成的，是安拉确立的。伊斯兰教设立五功以完成天道，又立五典以完成人道，天道、人道是互为表里密不可分的。尽人道而返归于天道，才使天道有坚实的基础；尽天道而实行人道，才使人道有正确的方向和目标。天道、人道都尽到了，作为人应该做的事才算完成。刘智所指的“天理”、“天道”实际上是指安拉确立的法则和伊斯兰教的真理，只不过是借用儒家的词汇，阐述伊斯兰教的伦理规范而已。至此，起于安拉，又归结于安拉的五典，其逻辑体系最终确立。
◎ 清真寺伊玛目为穆斯林新生儿起“经名”
在具体论述五伦关系时，刘智遵守了这样两条原则，第一，凡与伊斯兰教基本原则不相违背的儒家伦理思想毫无删节地予以吸收，并大量引用《古兰经》和圣人的话加以论证，尽其所能地用伊斯兰教观点来阐发；第二，凡与伊斯兰教基本原则相违背的儒家伦理思想，或机智地避开，或作出新的解释，使其既符合儒家伦理的传统，又符合伊斯兰教的基本原则。关于夫妇之道，刘智主张夫爱妻敬，特别强调要教育妻子了解和遵守伊斯兰教的教规，并用合法的经营所得供养妻子，而妻子则顺从丈夫以示恭敬；对父子之道，则主张父慈子孝，并分别为其讲述了十项具体规则，特别强调，父母代替主宰(指安拉)生儿育女，就应该尽到自己的养育的责任，以至于从胎教至完婚都要以慈爱之心相待；而子女必须报答真主和双亲的养育之恩，时时处处敬奉父母，以尽其孝；对君臣之道，主张君仁臣忠，特别强调君王必须以体察真主为首要，因为真主是仁的象征。要效法圣人，因为圣人是那些宣传主命并足以充当表率的人。而臣必须以忠作为职责规范，因为君权来自于神授。君王是真主的影子，因此要通过忠于君王来达到忠于真主的目的；对于兄弟之道，主张兄宽容、弟谦恭，特别强调兄弟犹如手足，兄以右(手)为先，弟以左(手)在下，既有长幼之别(伊斯兰教强调右先左后)，又有相怜之情；对于朋友之道，主张忠信兼有，尽责为忠，诚实为信，忠信两全而且有德则为良友。人有良友，即可今世成全品德，后世解除祸患，获得两世幸福。总之，在具体阐述五典内容的过程中，虽然用的都是儒家语汇，然而却始终以伊斯兰教的基本教义为原则，反复阐发《古兰经》所倡导的敬主、公正、自洁、行善、践约、宽恕等伦理道德思想。而对儒家五伦纲常中占有重要位置的“守节”“敬祖”等思想却避而不论。例如，尽管在儒家伦理思想中，对于妇女守节极为赞赏，朱熹甚至认为“饿死事小 、失节为大”，主张对守节不嫁者，予以表彰，并为其树贞节牌坊，对于不守节者“依法究治”(见《朱子文集·揭示古灵先生劝谕文》)。但是，由于这一思想与《古兰经》所论述的寡妇可以自由改嫁的原则相违背，故舍而不论。另一方面，对于不能回避的且又有悖于伊斯兰教基本教义的儒家伦理观点，则给予新的解释。例如在君臣关系上，儒家伦理提倡的是一种愚忠思想，甚至达到“君要臣死，臣不得不死”的地步。这与伊斯兰教“忠于真主”丝毫不能动摇的信仰明显相悖。为此，刘智在《君道》篇中，引用了《古兰经》中安拉命达伍德做天下君王时的一段经文，经文特别强调两点：第一，君王为安拉所授；第二，安拉命君王做贤明君主，否则将受惩罚。有了上述两方面的特别限定，忠君与忠主的矛盾也就化解了。因此，刘智认为，君主是有具体形象的国王，真主是无形象的主宰，念主是天道首要的功修，事君是人臣的首要行为，念主与事君都做到了，天道和人道就达到了一致。从而十分成功地解决了神权与王权相统一的问题。
综上所述，伊斯兰教与中国传统文化的结合，特别是在教义、伦理等深层次上的结合，加快了中国伊斯兰教民族化的进程，并最终使之成型，使之成为有别于其它国家和地区，具有独特民族特色的伊斯兰教。中国的传统儒家思想一直在封建社会占统治地位，不仅统治者用它作为治国安邦的工具，广大人民的思想和行为也受其影响和制约，与儒家思想相悖的任何思想很难在中国这块土壤上植根和发展。中国伊斯兰教主动与中国传统文化的核心，即儒家思想相适应，用儒家的词汇，通俗易懂地阐述伊斯兰教的教义、对于生活在中国这块土地上的穆斯林学习伊斯兰教知识，对于向非穆斯林宣传教义，解释疑难并求得理解，对于中国伊斯兰教的生存和发展起到了重要的作用。然而，中国伊斯兰教虽然烙上了本民族的深刻烙印，但如“六大信仰”、“五项功课”、主要饮食禁忌等最基本的方面却没有变化。正是由于中国伊斯兰教坚持了这些最基本、最本质的方面，所以，中国穆斯林始终受到其他各国穆斯林的尊敬，并一直和他们保持着良好的关系。
（来源：《中国伊斯兰教》第2章[五洲传播出版社]，引自中国人权网）
