伊斯兰教自唐初传入中国，迄今已有一千多年的历史了。在这漫长的历史时期中，中国伊斯兰教先后产生了一些宗教组织制度。这些制度不仅具有伊斯兰教本身的特色，保留了伊斯兰教的信仰、制度、传统习俗；而且由于不断地适应中国历史社会条件的发展，从而带有许多中国的特色。这些组织制度，是中国伊斯兰教区别于其他国家伊斯兰教的一个突出特点。他们对中国回回民族的形成和发展，也曾起过一定的作用。研究这些制度，是研究中国伊斯兰教的重要内容之一。

一、什么是教坊制度？

教坊制度，又称“阁的木教坊制度”或简称“阁的木制度”，是解放前以教坊为基本单位的一种宗教组织制度。它在回回民族的宗教组织中，年代最久，分布最广。

“阁的木”是阿拉伯语Qadim的音译，意为“古老”或“陈旧”，是中国伊斯兰教中最古老的一种宗教思想体系，它直接渊源于伊斯兰教四大教法学派之一的大伊玛目哈乃斐派。明朝以前，阁的木一直是在我国穆斯林中流行的伊斯兰教体系。直至明清之际，在回回、撒拉等民族的穆斯林中，才相继分化出一些新教派。为了与新教派相区别，遵守古老宗教制度的人便自称为“老阁的木”或“清真古教”，借以表示自己的长期发展历史和正统性。

阁的木在宗教信仰方面严格崇信伊斯兰教的基本信条：“万物非主，唯有真主；穆罕默德（是）主的钦差”[1]；坚持“六大信仰”，信安拉、信使者、信天使、信经典、信前定、信后世；在宗教功课方面，严守“念、礼、斋、课、朝”的“天命五功”；在宗教仪式方面，反对宗教改良，偏重因袭传统，重视细枝末节的宗教习俗。以这种古老的宗教思想体系为指导，相应建立的一套宗教组织形式，即称教坊。

所谓教坊，包括由以清真寺为中心的一个地区的全体穆斯林所形成的独立的、地域性的宗教组织单位。其明显的特点：第一，教坊的独立性：凡有十几户、几十户或几百户穆斯林居民的地区，只要人们有能力，便可以建造一座清真寺，择聘一位阿訇任教长。凡在该寺举行宗教活动的教民，都属于寺的“高目”[2]，归教长所管辖，对本寺尽义务。这一区域便形成一个独立的教坊，与其他教坊没有任何隶属关系。第二，教长的聘请制：各教坊的教长由本坊教民在品学兼优的阿訇中择聘，既非世袭，也无“太爷”、“道祖”一类的称呼。受聘的教长，可以是本坊人，也可以是外坊人，但一般都不请本坊的阿訇。教长任期一般为三年，可以连选连聘。

二、教坊制度下的清真寺组织及经费来源

在阿拉伯国家，清真寺内没有阿訇，只有伊玛目；伊玛目由政府的宗教基金部委派，经费也由政府宗教基金部供给。中国教坊制度下的清真寺则不同。教坊的地域性和独立性导致清真寺有一整套组织机构，其经费只能来自本坊内的高目。

（一）在教坊制度下，清真寺的组织分为两部分：一部分管理教务，一部分管理寺务。管理教务的有：

阿訇：阿訇作为教长，教职最高，主持本坊的全面宗教事务，担任开学讲经及宗教学说的教授工作，故又称“开学阿訇”；此外，还为教民举行各种宗教仪式。

伊玛目：教职仅次于阿訇，又称“掌教”或“住持”，专司领拜和掌管教规，可以代行阿訇的职权，主持教民的宗教活动。

海推布：又称“二掌教”或“协教”，专门负责宣读“呼图白”[3]，通过诵经说教来劝导教民。在河北、山东、东北一带，海推布为亡人行洗礼。

穆安津：亦称“三掌教”或“赞礼”，是清真寺的宣礼员，每天按时念“邦克”[4]，召集大家来礼拜。

上述伊玛目、海推布、穆安津，称为“三道制”或“掌教制度”，代代世袭罔替，与阿訇的聘请制不同。据杨永昌同志考证，“清真寺掌教制度的雏型，大概于公元9、10世纪就开始出现。经过一个形成、发展阶段，到公元14世纪下半叶，清真寺的掌教，不但形成了完整的制度，而且进入家传世袭阶段。”[5]据今已有600余年的历史。由于世袭制度有许多弊病，19世纪末20世纪初为个别清真寺所开始废除[6]。如山东陵县冯老庄在清光绪二十二年（1896）的《重修冯家老庄清真寺碑记》中，有“阖庄公议”所定“条规六则”，其第一则即为“开学阿訇必自外方延请，不许扶立长教致令把持”。北京安和桥清河清真寺内亦由当地高目公立的一座石碑，记载着永远废除世袭掌教制度，永远不请本坊人作阿訇的规定。

穆夫提：在比较大的教坊内，有教法官穆夫提，或称“哈的”。[7]他依据《古兰经》、“圣训”以及其他伊斯兰教教法著作，解释和决定有关宗教教规教律的问题，裁判教民之间的纠纷，处理教坊内一般的民事、刑事案件。穆夫提不在掌教之列。他是伊斯兰教法律制度的代表，有掌管户婚、钱粮等词讼的权力。元仁宗皇庆元年（1312）虽有敕文禁止，但这种权力始终存在，直到民国时期（1911-1949）才逐渐消失。

海里发：西北地区称“满拉”，是在清真寺专门学习宗教经典的学员。明代中叶，在阁的木教坊开始出现经堂教育制度，清真寺招收一定数量的学员，由教长阿訇传授经文，以培养为新一代的宗教职业者。他们在寺内学习和食宿。毕业后，经过“穿衣挂幛”等仪式，取得阿訇的资格，便可以受聘为阿訇。

穆札威尔：亦称“寺师傅”或“四师傅”，负责清真寺水房打水、烧水、灌水、打扫寺院、伺候阿訇等杂务。有的寺里还有其助手“五师傅”。他们都属于寺的勤杂人员。

管理寺务的有：

没塔完里：过去称为“管事乡老”，有的地方称“学董”或“社头”，多由富有的年长高目一人或数人担任；负责管理本坊清真寺的土地、房产和其他宗教收支费用，筹办各种宗教节日活动，决定阿訇的选聘和其他一般寺务。

乡老：清真寺一般还请乡老数人协助管事乡老管理具体事务，也有的教坊在管事乡老以下设“四角乡老”，即按清真寺的东、西、南、北四方各设乡老一人分别负责各方地区的具体寺务。

（二）教坊制度下清真寺的经费来源，完全依靠本坊的高目，主要有以下几个方面：

1、札卡特天课：纳天课是伊斯兰教的“五功”之一。根据伊斯兰教的说法，这是穆斯林必须遵行的“天命”，目的是教人尽人道的义务，去吝啬的习性。该教规定，穆斯林资财达到一定数量时，每年应按规定税率纳课，商品和现金纳四十分之一；农产品纳二十分之一至十分之一；驼、牛、羊和矿产各有不同的税率。中国伊斯兰教解放前以“天课”名义征收的赋税，主要有札卡特（天课）、欧舍尔（什一税）、吉兹亚（人丁税）。阁的木对这种天课制度虽颇为重视，纳天课的数目却并不严格，一般由管事乡老根据情况向高目们摊派，而负责接受保存天课的则是各教坊的教长。

2、房、地租收入：各坊清真寺的房屋、土地等寺产，名为“卧各夫”。寺产出租的收入，是清真寺一项重要经费来源。

3、各种名目的寺费：有“月捐”、“煤费”、“斋费”、“学课”等等。月捐每月一次；煤费一年一次或两次；斋费在每年入斋时一次，数目不定，由本坊高目自由捐助；学课是给阿訇、海里发的薪俸和供养。

4、大柜收入：穆斯林每次到寺里沐浴时，自由投放在沐浴室大柜里的钱，称为“大柜收入”。这种收入因寺的大小不同而不等，有的大寺每月收入近百元。

5、下刀费：伊斯兰教对于宰牲是比较严格的，要求有两个基本的条件：第一，宰牲的人必须是穆斯林；第二，宰牲时必须用阿拉伯语念诵安拉之名，谓之“道太思米也”。中国穆斯林根据传统习惯，无论是自吃的还是出售的禽畜，一般都到清真寺去宰。宰牲所付的报酬，称为“下刀费”。下刀费一般归宰牲者所有；如果收入较多，则从中提出一定比例上交寺院。

6、其他收入：阁的木提倡散“撒德格乜贴”（也叫“随心乜贴”），鼓励穆斯林根据自己的实际情况随时“举意”，施舍钱财给寺院，数目不定。阿訇为教民念经时收取“经礼”，俗称吃“海提业”。

上述种种收入，构成了阿訇们赖以生存的物质基础——寺院经济。这种寺院经济对于教坊制度具有重要的意义，它是解放前贯穿于教坊制度全部发展进程的一条经济线。

三、教坊制度的形成

恩格斯论述“人们的社会存在决定人们的意识”的原理时曾指出：“在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引伸出来的时候，才能理解。”[8]教坊制度属于上层建筑。它作为中国回回民族的一种宗教制度，绝不是出于人们的主观意愿，而是因为有它赖以生存的、与之相应的时代的物质生活条件。也就是说，教坊制度必然受其物质生活条件的制约。我们必须首先详细研究它的这些物质生活条件，才能正确地理解它的形成、发展及其在历史上所起的作用。

（一）教坊制度形成的物质生活条件

教坊制度形成于元明时期。当外来的回回人在中国这块土地上开始定居并建立了自己的商业和农业经济时，在宗教上的反映，就表现为教坊制度的形成。

1、定居生活的开始。显然，回回人在中国定居是教坊制度形成的第一个前提。那么，回回人为什么会在中国定居下来呢？原因有以下几种：

首先，元代回回人多是从陆路成批涌入中国的，数量很多，社会成分很复杂：除一部分自愿来华贸易的回回商人外，还有大量的回回军士、炮手、工匠、贫穷百姓以及已经归附了蒙古贵族的回回达官贵人和学术之士。尽管这些人的社会地位、阶级利益不同，而且分别来自阿拉伯、波斯、中亚细亚等不同的国家和地区，分属于不同的种族，但是他们却都有着一个共同的生活经历，这就是在蒙古贵族侵略、掠夺、压迫下，饱受了战争的蹂躏，是在国破家亡的情况下，作为蒙古贵族的战利品，被强迫远离故土、长途跋涉来到中国的。对于他们来说，返回故里的希望已经由于灾难性的战争，由于蒙古贵族的强权统治，由于迢迢万里的艰苦路程，而彻底破灭了。他们已经是故国难投、无家可奔之人，只能寄希望于在中国这块土地上重新安家立业了。

其次，作为色目人的主要成分，元代回回人的政治地位仅次于蒙古人，而高于汉人、南人，在法律上，在科举、仕宦、荫叙[9]、刑罚以及私蓄兵马等各方面，都可以得到较优越的待遇。当时，的确有很多回回人在中央和地方政府任重要行政官。据《元史·百官志》等文献记载，京内外各主要机关皆置有回回椽史、令史、通事、书写等官额。元代回回人任中央政府丞相、平章政事等重要职务的，多达32人，在地方基层政权机构中任达鲁花赤的就还要多些。[10]赛典赤·瞻思丁、亦赫抵雅尔丁、阿合马、买述丁、伯笃鲁丁、苫思丁、怯烈等，都是名噪一时的政治人物。凭借这种优越的政治地位，回回人当然可以在中国各地城乡选择好的地方定居下来，安家立业。他们不再以客人自居，而是以主人翁的态度将自己的力量和智慧贡献给这新的祖国。随着回回人在广泛地区与汉族长期杂居和不断“华化”，到元朝以后，我国历史上已经不再把回回当作外国人看待了。

2、商业经济的建立。随着定居生活的开始，回回人建立了自己的商业经济。早期来华的穆斯林，绝大多数是商人。元代来华的回回人中，商人和手工业者的数量也很不少。他们经营的区域，遍及全国各地的名城巨邑和贸易港口。贸易的商品，不仅限于香药、珍珠和宝货，而且扩充到了更大的范围。他们中出现了很多腰缠万贯的富商大贾，如泉州回回商人佛莲，拥有资产多达80艘海舶之巨；在他死后，政府清查其遗产时发现，仅珍珠一项就有130石之多。在元世祖初年的财政收入中，回回商人缴纳的税款占有举足轻重的地位。

除商人外，还有很多工匠、军匠从事手工业生产。回回人在当时的制香、制药、制革、制炮以及矿产的采冶上都很著名。在弘州设立的官局中，曾有西域织金绮纹的工匠300余户。在寻麻林，有哈散纳统领回回工匠3000户。在宣化，有很多西域工匠为元朝军队制造武器。在大都（今北京）、南京（今开封）以及江南等处，都有回回炮手、军匠集中的记录。

这些商人和手工业者，大多生活在城市。众所周知，伊斯兰教是商业社会的产物，与起源于农业社会的宗教不同。在城市中，个人的宗教经验往往会以一种低调的、日常虔诚的平淡形式出现。对于手工业者来说，稳定的工作和主顾，可以启发他发展一些诸如“义务”和“报酬”这样的观念，作为对待生活的基本方向。这种生活条件，对于注重虔敬、严守教法、因循守旧、反对改革、注意随俗的阁的木来说，是很适宜的；再加上实力雄厚的商业经济，城市中阁的木教坊制度的形成便有了可靠的保障。

3、农业经济的建立。中国是一个古老的农业国，东来中国定居的回回人，必然要适应中国社会的特点，建立起以农业为主的回回经济。

元朝东迁的回回军士被编入“探马赤军”，曾被迫参与蒙古贵族征服全中国的战争，以后被派遣到全国各地去驻防和屯戍，“上马则备战斗，下马则屯聚牧养”[11]，过着兵农合一的生活。至元十年（1273）元世祖下令：“探马赤军，随地入社，与编氓等。”于是，大批回回军在社的编制下进行农垦，失去了军籍，变成了农民。元统治者还采取了一些措施，鼓励回回人从事农业生产，如通过行政命令的办法，使散居在各地的回回炮手“赴南京屯田”[12]；赐土地给回回人耕种；免征回回人的土地税等等。这样，元朝回回人便初步建立起以农业为主的经济条件，出现了一批回回村、回回岗、回回营，作为他们从事农业生产的区域。

到了明朝，这种农业经济有了进一步的发展，突出表现为有大量的回回新村兴起。这些新农村，有的是在军屯和官僚田庄的基础上发展而成的，有的是由于各地回回人不断繁殖而逐渐形成的。例如，明初在湖南常德的驻军，后逐渐发展成16个回回村子；云南临安的回龙村，是由洪武和永乐年间马、金两家的官僚田庄发展而成。又如，南京刘命兰一家在永乐初北迁沧州，到第三世已分为10门，子孙陆续迁徙至河北、山东各地，都发展成新的回民聚居区。

回回农业经济的形成和发展，最根本的原因是回回人民的农业生产活动。这种农业生产活动，为回回民族的形成和发展奠定了坚实的物质基础。正是有了自给自足的农业经济，人们才有能力建造本坊的清真寺，才有能力供养专门从事宗教活动的阿訇和其他教职人员，中国伊斯兰教的阁的木教坊制度才能得以形成。尽管农业经济已经建立，但各地农村回民无地、少地或占有山地、沙地、盐碱地、低洼地的现象比较普遍，因而以农业为主，兼营商业、畜牧业或制革、榨油及运输等副业，是农村回民较为突出的又一特点。人们的生产方式和生活方式，决定着人们的思想方式，决定着人们的宗教观点和宗教感情。小农经济为主，兼营一些手工业、商业，这样的生产和生活条件反映到宗教上，就是以一种实用理性主义的形式保留了某些城市社会的特点，以其沉思冥想的神秘主义和注重虔敬、严守教法、循规蹈矩区别于其他导源于农民社会的宗教所具有的那种豪侠、不可思议、心醉神迷的恍惚或梦幻等特征。显然，这与阁的木的思想体系是合拍的，对教坊制度的形成是有利的。鉴于当时这种以农业为主的回回经济刚刚建立，力量还很薄弱，回回内部的封建势力与宗教势力尚未能紧密地结合，所以在广大农村不可能产生世袭制的教主，只能实行教长的聘请制。

（二）教坊制度形成的地域条件

同样以自给自足的小农经济为主的其他穆斯林国家，并没有形成教坊制度；中国其他信仰伊斯兰教的少数民族（如维吾尔、柯尔克孜等族），也没有形成教坊制度；只有在中国的回回民族中形成了这种制度。其原因何在？这说明教坊制度的形成不仅须有必要的经济条件，而且还要受到其他条件的制约；其中，回族特有的分布状况就是一个重要因素。“大分散，小集中”的分布特点，为回族穆斯林的教坊制度形成提供了地域方面的可能性。

1、“大分散”局面的形成。回回民族虽有大量的汉人成份和回纥人成份，但主要是由外来回回人构成的。外来的回回人由遥远的西方涌入中国境内后，不可能像土著民族一样拥有辽阔的整块土地。随着“回回军”被派遣到全国各地驻防，广大回回人也不断地迁徙到全国各地；回回商人需要到各地去做生意，更不能集中地居住在一个地方。

“元代混一欧亚，自哈里发亡后，阿拉伯人……来东方者不知其几千万也。观于《马哥孛罗游记》，北方甘肃、山西、直隶各地，皆有萨拉森人，可知也。”[13]

其实，不仅是北方各省，举凡云南、广东、福建、江西、陕西、杭州、湖南、湖北、直隶、高邮、信州、辽阳、大都（今北京）、兴元（今银川）等全国各地，都散居着回回达官贵人及其随从部属，“大分散”的局面在元朝已经形成。[14]所以《明史·撒马儿罕传》上说：“元时回回遍天下”。

明朝政府对回回采取既笼络又防范的政策，在一个时期内，也曾经使用小规模疏散的办法，把一些聚居西北地区的回回“编管江浙闽广之间”。如《甘宁青史略》所记：“英宗正统二年（1437）九月，有新附回回二百二十人，自凉州迁至浙江”；“宪宗成化七年（1471），迁甘州、凉州寄居回回于江南。被迁的人口是一千四百七十九名，四百三十六户。”到19世纪中叶以后，清朝政府对回回采取大量强迫疏散的政策，回回的居住区域就更为分散了。

2、“小集中”局面的形成。回回人的宗教信仰很深，走到哪里，便在哪里建筑清真寺，并以寺为中心聚居下来，这就形成了“小集中”的局面。

元、明两朝统治者，在政治上，利用回回人帮助统治中国；在宗教上，也利用回回人所信仰的伊斯兰教作为统治工具。他们任用伊斯兰教的上层人士，对伊斯兰教的学者“答失蛮”[15]明令保护，还予以免除赋役等特权。

元、明两朝伊斯兰教的地位如此优越，清真寺的建筑当然是不受限制的。摩洛哥旅行家伊本·白图太，在元顺帝至正七年（1347）左右曾到中国一些沿海城市游历。据他说：“中国的每个城市里都有穆斯林的聚居区，他们有自己的礼拜寺，他们受到尊重。”[16]这是符合当时实际的。这些清真寺，有的是朝廷拨内帑修建的；有的是官僚士大夫阶级“舍宅为寺”或独资创建的；多数则是各地穆斯林根据宗教生活的需要，彼此之间互助互济、募捐筹建的。我国很多清真寺均建于公元13至15世纪上半叶，其因盖在于此。

清真寺是回族人民社会生活的中心，它的职能和作用是多方面的。人们不仅在那里接受宗教教育、举办婚娶、丧礼、纪念亡故先贤集会、宰牲、排解纠纷、学文习武，甚至在那里治疗疾病。因此，只要有一些人在某地建寺，就会有更多的人向这里聚集，回族人的“小集中”的局面就这样形成了。在城市，回族人自成区域或集中住在一两条街上，如北京牛街即系回民街；在农村，则自成村落或集中在村中的一部分，如山东陵县冯老庄即是一回民村庄。

3、全国范围回民的主要分布，一是在地多人少的地方居住和繁衍；二是在水陆交通干线、运河两岸。主要居住区域如下：

西北的河西地区（包括现在的宁夏和甘肃的张掖、酒泉等地）和陕西。这些地区距西域较近，回回军随同蒙古军进入中国时，最先抵达这些地区。在元代，这里是重要的农垦区。元英宗至治二年（1322）“免回回人屯戍河西者银税”的诏令下达后，进一步有利于这一带回民的发展。

云南是元、明时期回民的又一主要聚居区域。云南回民多为赛典赤·赡思丁及其部属的后裔。赛氏曾任云南行省平章政事，后来他的儿子纳速喇丁和忽辛先后继其位，政绩很好，影响颇大，遂使回族移至此地。明初，有许多人随沐英进入云南，从而使这里的回回又有了新的发展。

中原地区：如河南、山东、北京等地，在元朝时便有了回回屯田居住；到明朝，不少回民由南方循运河向北发展，迁徙至河北沧州、盐山、通州等地，从而使这里成为回民聚居地带。

江南地区：唐、宋时有大量来华经商的穆斯林，住在沿海通商口岸的“蕃坊”里，世代侨居中国。到元、明时代，他们已成为土生土长的中国穆斯林，“蕃坊”也衍变为“教坊”。此时，还有甘州、凉州等地的“寄居回回”和“归附回回”，被迁徙到江南各地。因此，在杭州、苏州、扬州、丹阳及长江中下游的南京、安庆、武汉等地，都有回民聚居。

上述回回民族这种分布特点，为教坊制度的形成提供了地域条件。因为“大分散”，全国不可能建立统一的宗教机关，各地的清真寺只能是各自独立，互不统属，各教坊只能是一个独立的宗教组织单位。因为“小集中”，所以一个地区的教民能集款造寺，并以清真寺为中心组织在一起，形成一个地域性宗教集团——教坊。16世纪中叶，西北地区出现了门宦教派。后来，随着农业经济的发展，社会阶级的分化，封建势力与宗教势力紧密结合，门宦教派的教坊单位被突破，形成门宦制度。但从全国范围看，广大回族地区实行的基本上仍是教坊制；即使在西北地区，这种以清真寺为中心的教坊制度，仍然与门宦制度并存。造成这种现象的原因固然很多，其中回族“大分散，小集中”的分布特点显然是一个非常重要的因素。

四、教坊制度在回族史上的作用

元、明两朝的统治者，在利用回回人的同时，也都对之进行过歧视、虐待，采取过一些限制和同化政策。但是，他们终究未能阻止回回民族的形成和发展。推究其因，教坊制度的组织保障作用应是不容忽视的。

一个民族的团结、统一，需要有共同的政治要求、共同的经济利益和感情上的联系。但仅有这些还是不够的，还必须借助于思想上的一致和意识形态的统一才有可能。在当时的历史条件下，回回人是以伊斯兰教的形式实现这种一致和统一的。

西来的回回人是带着伊斯兰教的宗教信仰迁徙来华的。但是，由于生活上的不够安定，由于新环境的强烈影响，由于封建势力尚未与宗教势力紧密结合，他们当时的宗教活动并不很严格，而且也都只局限在个人信仰的范围。要使伊斯兰教成为一面旗帜，将全体回回人齐集在这面旗帜下，就须建立一种组织制度。于是，教坊制度便应运而生了。

有了这种教坊制度，人们的宗教信仰得到了组织上的保障。人们的宗教活动，不再局限于个人信仰的范围，而是以教坊为单位，形成了一个宗教集团，在教长的统一领导下进行活动，从而进一步巩固和加深了人们的伊斯兰教信仰。

有了这种教坊制度，中国伊斯兰教的各种社会制度得到进一步完善。教坊把穆斯林联合为一个政治体系；它的“天课制度”是伊斯兰教赋税制度；穆夫提的职务设置，对《古兰经》、“圣训”中法律规定的遵行，标志着伊斯兰教法律制度的存在，表明教坊内伊斯兰教文化教育制度的确立。这许多伊斯兰教社会制度中适合于回族发展的形式，在教坊制度的组织保证下，成为回回民族的政治、经济、文化教育制度的重要因素。

有了这种教坊制度，打着伊斯兰教印记的各种传统习俗也保存下来了。这些传统习俗，如饮食、婚姻、丧葬等，在教坊制度下，逐渐衍变成为全民族的风俗习惯，开斋节、古尔邦节等宗教节日，也随之变成民族的节日了。

伴随着宗教信仰的加深、宗教制度的完善和风俗习惯的保持，回回人的共同心理状态完成了，民族共同体的形成条件进一步完备了。教坊就像回回人在各地的宗教堡垒，在那里，他们抗住了元代统治者的歧视、迫害，抗住了明政府的种种“汉化”措施。他们没有失去自己的民族特点；相反，他们还利用这种“汉化”措施，加快了回回民族形成的步伐。例如，由于“禁胡语”，使原来操阿拉伯语、波斯语及中亚各族语的回回人有了共同的语言——汉语，这对于他们之间更好地交流思想感情，更快地接近汉族的经济、文化水平，是大为有益的。同时，由于宗教信仰的加强，宗教生活的需要，他们还保留了一小部分宗教词汇——经堂语，在回回内部被各地区、各行业的人广泛地使用。使用这些词汇，往往比使用同义的汉语更带有丰富的民族感情，更利于回民感情的沟通。又如，由于宗教信仰的加强，明政府强令回汉通婚的法律规定并未被大多数人执行；即使有些回回人与汉人通婚，结果往往不是回回被“汉化”，而是汉族人“随回回”，从而增加了回民的人口，壮大了回族的队伍。

总之，不同国籍、不同种族的回回人，所以能互相融合，逐渐具备形成民族共同体的种种要素，进而形成回回民族，成为中华民族不可分割的一个重要组成部分，自有其经济的、政治的原因和社会历史背景；在此基础上，伊斯兰教作为一种共同的心理状态，起了重要的纽带作用，而教坊制度正是从组织上保证了这种纽带的完成。这种有益于回回民族形成的历史作用，应该予以肯定。

五、教坊制度的封建主义性质

作为封建社会的一种上层建筑，教坊制度的封建主义性质是很明显的，它受封建地主经济的制约，是为封建地主阶级的经济利益和政治利益服务的。这主要从下述几方面表现出来：

第一、在教坊制度形成伊始，随着回族农业经济的建立和发展，回族内部开始了社会分化。一部分原来的回回贵族、官僚以及对元、明两朝开国有功的功臣，受元、明皇帝封爵赐地，成为回族中的大地主；广大群众则成为在他们统治下的农民。到明朝末期，回族中已开始了地主与农民的尖锐对立。这种社会分化，必然要对教坊的宗教生活产生一定的影响。教坊制度下的宗教等级，就其实质来说，正体现了解放前中国伊斯兰教的封建主义性质。

第二、教坊是以清真寺为中心的。元、明时期的清真寺，或者是由皇帝拨专款敕建、敕修，或者是由封建官僚“舍宅为寺”和出资修建，或者是由地方富绅闻人发起募款创建。因此，在寺院经济建立后，寺院的财政大权也必然掌握在地主富绅手中。地主阶级既在寺院经济生活中占统治地位，那么，建立在这种经济之上的教坊制度，必然要以地主阶级在政治上和思想上的统治为其主要内容。

第三、教坊制度中，封建势力与宗教势力已开始初步结合。一方面，教长和掌教都要受封建统治者的扶植，有的教长和掌教本身就是封建统治阶级中的一员。如：元至正年间广州怀圣寺的掌教哈只哈散、泉州清净寺的摄思廉（即教长）夏卜鲁罕丁，都是在地方统治者的支持下充任教职的。又如，按照明朝制度，凡清真寺的住持，均须领得政府发给的札副作为凭据，其中更有“敕赐札副”者，被称作“冠带住持”，所谓“冠带荣身”，非常尊严，一切差役徭役，概在蠲免之列。弘治年间正式领取札副的北京东四清真寺掌教马颙，就是一位“冠带住持”。他家世代为官：其远祖原名定亦德，洪武年间蒙太祖赐汉姓名马信；其祖马义，任中书舍人；其父马健，“任光禄寺属正，亦直内阁中书，译写制敕……领众拜天,祝延圣寿……”[17]已经是事实上的掌教了。马颙之所以能够领取札副，充任清真寺的冠带住持，正是因为他出身于这样一个官宦世家。另一方面，封建势力与宗教势力的初步结合还表现在掌教的世袭制上。北京东四清真寺掌教马氏，自明弘治年间给予札副，住持是寺，绵绵延延，世袭至民国，长达数百年。这种世袭掌教制度，正是一种典型的封建主义制度。

第四、清真寺是土地和房产的占有者，地租和房租是寺院经济的一项重要来源。土地是封建社会的基本生产资料；地租是地主阶级依靠土地所有权对农民的主要封建剥削形式。由此可见，教坊制度正是一种不折不扣的封建制度。

第五、教坊制度有利于地主经济的进一步发展。随着回族经济的不断发展，社会产品的不断增加，回民向教坊缴纳的各种费用也随之增高。巨额的财务收入，可以使清真寺进一步购置土地，使土地高度集中；再将这些土地租给无地、少地的农民耕种，从事地租剥削。在这种宗教收入不断转化为土地和地租剥削的过程中，教坊的教长可以转化为地主教长，并进而成为大地主教主；教坊内原来那种教长与教民之间的宗教等级差别，便转化为地主与农民之间的社会阶级对立。在这种社会经济基础上，一旦其他条件成熟，教长的聘请制就可能为教主的世袭制所代替。

教坊制度是在我国回族穆斯林中影响较大的一种宗教组织制度，它对于促进回回民族的形成，对于加速回回民族封建地主经济的发展和阶级分化，都曾起过一定的历史作用。从这个意义上说，研究教坊制度对于深入研究中国伊斯兰教史和回回民族史，是一项必不可少的工作。

注释：

[1]这句话被称作“清真言”（al-Kalimah al-Tayibah）或“作证言”（Shahdah），刘智在其所著《天方典礼择要解》中称之为“谛言”。凡公开口诵此言者，即被认为接受伊斯兰教的基本信仰以示皈依。信士在一切隆重的场合，特别是临终前念诵它以表示虔诚。念诵（包括口诵或心念）此言，是伊斯兰教“天命五功”之一——念功。参见任继愈主编、上海辞书出版社出版的《宗教词典》中“清真言”、“作证言”、“念功”诸条。

[2]高目，阿拉伯语Gawm的音译，意为“居民”。

[3]呼图白，阿拉伯语Khutbah的音译，原意为“演讲”，伊斯兰教专指在聚礼日和主要节日礼拜时的讲道词。内容主要是念诵有关经文，赞颂安拉，宣讲先知的戒训。

[4]邦克，波斯语Ban'g的音译，意为“召唤”。礼拜前穆安津念一段招祷词，并多次重复，要教民准备礼拜，谓之“念邦克”或“念赛俩提”。

[5]见杨永昌：《漫谈清真寺》，宁夏人民出版社，1981年8月第1版，第17页。

[6]清康熙年间(1662-1722)即有群众不满于世袭掌教制度而以选聘教长与之反抗的情况，但当时世袭掌教制度并未废除，始终与阿訇的聘请制相并存。

[7]穆夫提,阿拉伯语Mufti的音译；哈的，阿拉伯语Kadi或Qadi的音译，又译作“卡孜”、“卡迪”、“嘎椎”、“戛尊”等。二者原有区别：前者为教法说明管，其职责为对各类诉讼提出正式的法律意见，作为判决的依据；后者系教法执行官，即根据伊斯兰教教法进行宗教审判的法官。在中国则通常是一身二任。

[8]恩格斯：《卡尔·马克思<政治经济学批判>》（1859年8月3-15日），《马克思恩格斯选集》第2卷上，人民出版社1972年5月第1版，第177页。

[9]封建时代，由于父祖有功而给予子孙入学或任官的权利，称作“荫叙”。

[10]参见《回族简史》，宁夏人民出版社，1978年10月第1版，第8页。

[11]见《元史·兵志》。

[12]见《元史》卷11。

[13]张星烺：《中西交通史料汇编》。

[14]参见民族问题研究会编《回回民族问题》，民族出版社，1980年1月，第1版，第7页；马霄石著《回族的来源与形成》，临夏州民族宗教事务局、档案局1982年元月翻印本，第37页。

[15]答失蛮，又译作“大石马”、“达失蛮”、“达识蛮”，是阿拉伯语Danishmand的音译，意为“明哲的人”、“有学识的人”。元代对伊斯兰教学者的称谓。

[16]《伊本·白图太游记》，1938年埃及版，第2卷，第160页。转引自1958年第1期《中国穆斯林》所载马坚著《中国与阿拉伯各国之间又古老又年轻的友谊》一文。

[17]转引自金吉堂《敕赐清真寺的五百年》。

* 这是作者1980年秋季为参加西北五省(区)伊斯兰教学术研讨会(银川会议)所作的论文，也是作者的早期学术论文之一。最初发表于《世界宗教研究》1984年第1期；后被收入甘肃省民族研究所编《西北伊斯兰教研究》一书中，1985年11月甘肃民族出版社出版。

（来源：《世界宗教研究》1984年第1期，引自中评网）