[内容摘要]：本文在参阅国内外一些学者研究成果的基础上，运用宗教人类学理论对土族民间信仰中法拉“发神”民俗现象进行了解读，并与土族“拉哇”、“什典增”和南方的“扶箕”活动进行了比较。

    [关键词]：土族；法拉；发神；萨满

    法拉是土族民间信仰活动中的神职人员，平时不脱离农业生产活动，与常人无异。据《民和县志》记载：“法拉”被视为当地“方神”的替身。他们平时居家务农，接受人们约请后或至神庙祈求风调雨顺、五谷丰登；或到人家中“捉鬼念咒”、“驱灾祛病”。其降神活动称之为“发神”：“先由信徒焚香央告，继之法拉作神佛附身状，晃首打呵欠，忽脱衣赤裸上体，连翻跟头数个，两肋穿插铁制‘铁签’一枚(粗长如拨火棍)，时而用钢鞭(长约80厘米，由铁把、铁扣、铁棒构成)自捶肩背，时而说些与‘发神’有关的话语。如果是二月二在神庙中发神，法拉还要用月牙形有刃铁器竖置额头并击出血来，名叫‘开光’或‘开龙眼’”。[1]通常情况下，当“法拉”并非出于自己情愿，而是被某个方神挑选。土族民间信仰中法拉发神这一神秘事象，作为一种认识世界的思维方式在土族乡土社会中有着深厚的积淀，同时也反映到了一些仪式和传说当中。

    一、法拉“神附体”的表象描述及个案调查

    在土族某些民间信仰活动或仪式中，法拉经过一定的程序后成为人神中介者和神的代言人。如土族“纳顿会”上，当最后一个傩戏表演节目结束后，法拉会突然索要口钎并迅速插入两腮。上了口钎的法拉手持钺刀，缠绕撕扯幡杆上的宝盖，并在神帐前焚烧祭神祭天。随后晃动钺刀，念念有词：“今天设下神坛请我来，我心中欢喜，钱粮已收下。今后你们要诚心崇拜，我好察报玉皇，保佑你们风调雨顺，五谷丰登，人畜平安。”于是众人高声应和。随后，法拉在众派头及庙倌等人的侍候下拔出口钎，一阵痉挛，瘫倒在地，以示神灵脱体，逐渐恢复常态，跪在神轿前叩首谢神。

    对法拉的个案性调查，前人学者做了很多工作。20世纪50年代，我国老一辈民族学家陈永龄、宋蜀华等先生曾进行深入调查：“鲍家村有一个青年‘法拉’，1953年庙会的一天，因为不愿去赶庙会，正在屋中抱小孩时，忽然被二郎神的法力摄住，他便迷迷糊糊地跑到庙中，被以前的老‘法拉’在脸颊上插上钎子，他便跳起神来。事后，他自己对这件事一无所知，插钎子的脸颊上虽然流了些血，留下一个疤痕，但一点也不疼”。[2]

    现代土族青年学者文忠祥曾对数位三川土族法拉进行过调查：马家法拉王西英说他家的法拉始自他太爷，辈辈相传。他太爷当时作为筏子客在黄河上放木头时，在危难中向方神许了祖祖辈辈给方神收钱粮宝盖的长愿。而他在年轻时得病，打了120针都不见好，后有古鄯驿算命先生指出家中有法拉，让他发神即可治愈。自此向方神许愿当了法拉……巷道祁家法拉据说是到小甘沟淘金时感到难受(即感受到了神的折磨)，那年到庙里时发神上钎，成了新法拉，其祖上亦无法拉，祖父为阴阳先生，目前其兄为阴阳先生。但一般群众仍然相信法拉会祖传，且多祖父传孙子。据说老法拉死后，会从他的家族中产生一位新法拉。不论如何产生，法拉第一次发神时都会上钎子。[3]

    土族女青年学者胡芳在做纳顿的田野调查时，曾对鲍家法拉做过深度访谈：鲍家法拉是家族世袭的，现任法拉的爷爷是老法拉，老法拉去世后，神在其子孙中选了现任法拉。鲍家法拉说：“我是在29岁那一年开始发神的，现在已跳了6年，在这之前的三、四年前，神让我跳，我觉得自己还小不能胜任，就向神求告，许愿说到30岁再跳。29岁那年，纳顿会前一个月，我从果树上摔了下来，背摔坏了，脚也受伤了，躺在炕上不能动弹，平时得有人扶才能起来。可是到了纳顿会那天，到发神的时间，二郎神来提我，我轻轻巧巧就起来了，发神时还插了两个钎子。之后，我的病好了，以前办什么事都不顺利，发完神后，所有的事都顺利起来了。”[4]

    笔者也对个别有过发神经历的亲友进行过调查，如鄂家村一位有过发神体验的老人告诉笔者，发神刚开始时感觉到小腿肚有一阵阵酸麻，后来就什么都不知道了。中川乡王家法拉小的时候经常得病，经过多次医治也不见效。在纳顿节恢复以后，一次在家听到打鼓声，便稀里糊涂发神跑到庙里，从此做了法拉，身上的病也就奇迹般地好了。笔者的外祖父也详细讲述了其发神的经历：我在23岁左右时，你的外婆得病了，缺医少药，因找不着法拉，只好请鄂家的阴阳祷祝在我的身上下娘娘爷的底子，当时让我手握一支香和一支细木杆，先时一阵阵麻酥感从小腿肚传来，接着我什么都不知道了，后来有人说娘娘爷的底子下在我身上时，我手握香和木杆快跑引导大家到我们家庄廓外动土的地方，阴阳根据我指的地方安了土。从此以后，如家中不顺或家人得病，也不用请阴阳，请村子里的一两位老人祷告，便能下底子，每次发神现象一样，二郎神的底子比较重，人跳得厉害，有时还让翻跟头，发完神很累，浑身上下疼得厉害，两天缓不过劲来。娘娘爷的底子相对轻，但发完神两手及胳膊疼得厉害，如拔掉了一般。村子有个别人家请时，实在推托不过，去过几次，没有什么报酬，只是吃顿家常便饭。

    关于萨满教的神职人员，国外学者亦作了如下表述：“萨满术士是这样的一些宗教实践者，他们通过任何在他们的部落里被看作是超自然力的个人经历体验而直接从神那里获取力量……萨满术士的与众不同之处就是他们都有对于幻觉的经历体验。”[5]“通古斯民族的未来萨满达到成年时，都会经历一场癔病或歇斯底里的病变，但这种神召现象有时则发生在早年。”[6]从前文列举的个案我们可以看出，马家法拉王西英、王家村法拉和鲍家法拉都是在重病或重伤中得到神谕而神奇恢复之后成为法拉的。著名的萨满教学者孟慧英女士曾指出：“萨满领神的被动性是这种宗教的一大特点”。[7]法拉跟萨满一样，都是人神之间的中介。绝大多数土族法拉不是自愿充当的，而是由神佛选中。如果抗拒神灵挑选，神灵便会折磨抗拒者或其家人，迫使他不得不接受使命。可见，三川地区的绝大多数法拉还遗留有萨满教被动领神的特征。如以上所提到的王家法拉、巷道祁家法拉等都显示出是被动领神。当然也有例外，笔者外祖父和马家法拉即属于主动领神。

    土族的法拉一般都有一种超自然体验，一般法拉进入迷狂状态后，意味着神灵附体，但每个法拉跳神的姿态、步伐随所附之神的神性不同而有所差异，如下九天圣母娘娘底子时，则做女人的步态；龙王爷频频点头；黑池向后摆头等，由其舞姿即可分辨出所请的是哪路神仙。2003年笔者做田野调查时发现：官亭喇家纳顿会上的法拉年龄大约40岁左右，头包黄头巾，脸涂辛红，身穿猩红色滚黑边坎肩，腰系红绫条，裤腿扎起，右手拿一把钺刀，发神时，围绕纳顿会场和距约100米的喇家村庙狂奔，奔走方式多为双脚同时离地。官亭镇纳顿会上的法拉赤胸露臂，胸前后背插上钢钎；鄂家村纳顿会上的桑不拉库家法拉70多岁，头发花白，不戴帽冠，留长山羊胡，装束与喇家法拉相似，但一副儒雅之相，绕场又舞又跳，银须随其跳神节奏的快慢不断摆动。

    二、国内学者对类似“法拉”发神现象的解读

    土族“法拉”插口钎的仪式与东北一些民族中萨满举行的仪式极为相似。“汉军萨满祭祀中的放‘太尉’仪式，通常由神技高超的萨满放神，由掌坛的老萨满为其上针：即将一对15厘米长的银针从萨满的两腮穿出，象征野猪的獠牙。萨满带针活动30分钟后，再由掌坛老萨满将针取出，却不滴血。当地萨满解释说，放神萨满的脸不能太胖，脸薄者最佳。上针时，放神萨满双手持门框，脸自然上扬，腮部伸开便于上针；上针的萨满顺着手指将腮部揉得软而薄，然后瞬间扎进去，故被扎者并不觉得过于疼痛。”[8]笔者详细观察见到过的土族“法拉”，他们体型都很消瘦，脸颊都很薄，可见上述说法有一定的道理。

    “法拉”发神降示神谕最关键的问题是其本人和当地的民众都相信是神附体，他的一切言论并非“法拉”自己的话，而是神借其身体示意。国内一些学者认为：“神秘体验作为一种通神方式，一种精神心理的真实的确是客观存在的。绝大多数神秘体验都是在巫师的自我控制下进行的，附体等神秘体验有一种梦幻样状态的感受，近似幻觉，但却又不完全是幻觉，不像纯粹幻觉那样清晰、深刻、鲜明和生动，而且伴有不同程度的身体不适感与精神疲惫感，乃至自我意识的部分缺失”。[9]台湾著名人类学家李亦园先生认为：童乩要传达神谕时，总是要有一个过程，开始时要做自我催眠，那就是点香、拜神，而他的助手则要有敲锣、打鼓，或者念咒、烧金钱等行为，这便是构成习惯性的催眠使之进入“精神恍惚”的状态，而旁边则有信徒们围绕、凝视而期待“神”的降临，最后到一定的时间，童乩终于“跳”起来“入乩”。[10]2008年9月，笔者有幸参加了团中央举办的全国宗教界青年人士学习和考察活动，在学习和考察活动中笔者向天主教神父、基督教牧师虚心请教他们对此现象的看法，他们从宗教神学的角度承认这种“灵”的存在，还告诉笔者：在天主教、基督教信徒中极少有这种情况发生，如个别发生，他们主要以祷告(天主教神父还要洒圣水)等方式予以解决。这恰恰说明土族“法拉”神附体现象是一种类似于宗教体验的信仰体验，其重要的前提是信仰。在土族的许多信仰仪式活动中，“法拉”在发神时，虽没有采用药物或酒等方法致幻，但周围场景中紧促的锣鼓声、形象的舞蹈、烧宝盖、民众的祈祷都为法拉进入狂迷状态酝酿了气氛。

    三、土族“法拉”发神的社会因素及意义

    土族“法拉”发神方面的神秘体验极具个性，并与个人的心理、精神、意识等因素相关联。但是，“法拉”发神并不仅仅是个人行为和纯粹的精神现象，它与土族传统信仰文化、宗教教义、仪式氛围等多种社会因素密切相关。应该说，法拉“发神”现象的成因是综合的。

    (一)土族“法拉”附体实质上是一种类似宗教体验的“信仰”体验

    宗教体验或宗教经验是宗教信仰者对于所信之神圣物(神、神圣力量、神性物)的某种内心感受和精神体验。[11]许多宗教学家、心理学家和社会学家都认为，宗教体验不是神学家和宗教虔信者所说的那种人与神的直接遭遇、相会或合一，而是社会环境制约下的宗教意识和传统文化背景的心理表现，它作为对超人间力量的心理反映，是以关于超人间力量的观念为认识论前提的。吕大吉教授在论及宗教经验时曾指出：由宗教信仰等文化社会因素引起和铸型宗教经验，而不是宗教经验决定宗教信仰。[12]只有在有了宗教观念的前提下，才有可能产生观念主体对它的心理感受或体验。[13]这里一方面强调宗教观念在心理层面上具有某种引导、暗示的心理学意义，同时也把宗教观念作为社会的、历史的产物，从而否定有神论。[14]这种理论为我们解释土族“法拉”发神现象提供了方法论。可以说土族“法拉”发神，前提是“法拉”必须信仰某种神灵的存在，而且其深受土族乡土社会中宗教意识和传统文化的制约，其本质是“法拉”在周围环境和仪式影响下产生的一种类似于宗教体验的“信仰”体验。许多宗教心理学家的研究结果表明：“大部分宗教经验是寂寞孤独的经验，并常常是静默和冥想带来的结果”；“61%的宗教经验发生在完全孤独之时，另外9%则发生在孤身处于公共场所之时，只有7%是发生在集体环境中。”[15]土族“法拉”发神的经历和场景正好印证了上述学者们的研究，“法拉”重病或重伤在身时已长期处于孤独寂寞当中；同仁藏族、土族“拉哇”的选择过程，也是让候选人在三五天之内处于静默和冥想当中；而他们成为萨满后发神的场景多是在人群密集、信仰氛围浓厚的环境当中。可见，土族“法拉”的发神体验是个人的生理、心理过程和人们的社会关系相互作用的结果。

    (二)集体价值取向和信仰文化氛围的影响

    集体意识常常影响并决定着个人的观念与心理。正如美国著名人类学家C.恩伯、M.恩伯夫妇所指出：“人们赖以生存的、与之认同的、对人们的行动和思想有支配权力的，以及在公共仪式上必须遵从的不是别的，正是氏族——或者正是整个社会……从个人的观点看，社会群体在很大程度上决定着一个人的行为。人是出生在家庭、亲属群和社会中的，这些机构给个人施加着无形的压力，要求他按明文规定的或不成文的社会准则行事”。[16]土族法拉神附体等一系列萨满教观念作为土族社区的一种集体意识和文化传统，因持久影响、渗透，形成了一种文化认同，在纳顿会等一些祭祀活动中“法拉”发神成为社区民众共同期盼的目标，人们怀着虔诚、神圣的情感祈盼地方神的降临。正如一些学者所研究的那样：在萨满教世界中，人们“需要萨满以及他的神奇力量。当萨满精灵附体而陷入歇斯底里状态时，人们知道，这是他们将马上听见权威精灵声音的征兆，此时萨满能够预言他们的重大问题。当萨满运送他自己到精灵世界进行预言或治病时，人们并不查找骗局，而是焦急而恭敬地等待回答。”[17]这种场景笔者在三川土族纳顿会、热贡六月会和互助土族向“神箭”求祈的现场中也多次见到。在这种以社区或家族成员共同信奉的神灵为导引的行为中，人们注入了强烈的宗教情感。“法拉”等萨满与民众的宗教情感和体验互动、互渗、共振形成了一种心理文化场，从而催发萨满与超自然神力相会的意念和幻想，导致种种心理和意识的变化，由此使“法拉”“什典增”等进入出神状态，成为仪式的高潮和成功的标志。[18]从另一种角度来看：“法拉”“什典增”“拉畦”进入狂迷状态也是其服从场景中社区成员意愿和意志的表现，与现代催眠术中的某些手段相似。萨满狂迷实际上是一种催眠状态，因为其狂迷行为的各种要件及效果与催眠状态的功效相一致。

    (三)声乐歌舞的催化

    萨满在仪式中的特殊意识状态是多种因素共同作用的结果。其中，声音的节奏对萨满中枢神经产生刺激，从而诱导其致幻迷狂是最具广泛性的，因而是最具效果的因素。在土族民间信仰仪式中，音乐和舞蹈占有十分重要的地位，具有多重功能：既是法拉与神灵沟通所凭依的特殊语言，又是法拉表现诸神形态的必不可少的手段；不仅为法拉实现人格转换创造了特定的宗教氛围，而且其本身对引发萨满生理、心理和意识变化也有着直接的作用。许多人类学家和宗教学家对音响在萨满教仪式和萨满精神体验方面的作用颇感兴趣，其中尤以萨满鼓更为引人关注。20世纪60年代初，安德列内赫即开始从事鼓对脑波作用方面的研究，成为这项科学研究的先驱者。作为这项研究的结果，内赫得出击鼓能引起中枢神经系统发生异常变化之结论。威尔肯指出敲鼓不仅发生在萨满降神会上，也出现在其他请神场合，也就是说敲鼓虽确是萨满的特征，但非为独有，而是一种与精灵世界交往联系的公认手段。[19]美国新萨满学说的创立者、美国萨满基金会主席迈克·哈纳博士在萨满击鼓实验中惊奇地发现，只要掌握适当的技巧和训练，就能够达到萨满使用致幻药所能到达的境地。这些实验表明在萨满教仪式中，由于萨满持续不断地接受单调音节的反复刺激，使其神经系统和器官发生变化，极易进入一种意识变化状态，产生种种神附体的幻觉。[20]而罗德尼·尼达姆的研究视角更为广阔，他认为：“以这种规定的术语来说，其他手段尚且可能漏掉，这些手段严格说来属于非工具的，是起同样作用的，举例来说，用手掌拍打身体的任何表面，或者跺脚，或者用脚后跟击鼓。世界各地都发现，敲打，不论使用任何一个可以实现的手段，均支持或者伴随与其他世界的交往”。[21]可见，在土族纳顿会等仪式中，鞭炮声、锣鼓声、鼓声以及鼓手、会手们的舞蹈与“大好”声，急骤交响，不仅渲染出神秘、紧张的氛围，而且催化出使人神情迷离的情境。在此氛围中，“法拉”代神立言，宣启神谕，实现了由个人体验向社会群体体验的转化。

    (四)具备担当“法拉”(即萨满)的一些个体因素

    担当“法拉”的人一般是家族式传承，应该说每个“法拉”虔诚的信仰者，都能够成功地实现自我控制。在特定的程式中完成狂迷行为的萨满均具有极强的自控能力和神经反应力。除有家族遗传因素、深受家庭和村落宗教教育影响等多方面因素以外，“法拉”后天的心理素质训练也是一个重要作用。土族学者文忠祥教授也认为：“成为新法拉，是个人心理意识在整个民族信仰意识大背景下得以表现的结果，要在个人的社会化过程中，在关于法拉的知识(包括科学的和非科学的)的影响下，自我定位为法拉，自然地表现出法拉的形态。是否成为法拉，完全取决于个人意愿。此外，法拉都有一定的神经质或对心理暗示作用特别敏感。他在发神前的祈祷实际上是在进行自我心理暗示——自己就是神的代言人，而且在暗示下能够立即进入神灵附体的状态。自我心理暗示起着至关重要的作用。据说，如果不愿发神时，将视为不洁之物的女人腰带等带在身上就可以奏效，其实这也是一种心理暗示。”[22]

    张光直先生提出，“萨满式的文明是中国古代文明最主要的一个特征。”[23]李泽厚先生用“巫史传统”一词统摄中国文化思想，认为在孔子之前，中国有一个悠久的巫史传统。[24]这些都将我们引向更加广泛的文化视野上，道出了萨满文化与中国古代文明的关联。因此，对土族法拉“发神”等神秘事象的研究对于探索土族古代文化史有着极其重要的意义。

    从土族社会和民族文化传统来看，土族“法拉”“什典增”等发神、狂迷等现象在特定的历史时期具有特殊的社会意义。在长期的历史进程中，土族信仰了佛教、道教等人为宗教，但其原有的信仰萨满教并没有因此而销声匿迹，反而在社区宗教活动中起着一定的作用。在特定的社会时间与空间内，某些因生活压力而患身心疾病者，通过发神、狂迷的形式，通过社区成员的认可，完成了由普通人到具有沟通人神之间关系特殊能力的“法拉”。法拉的“发神”这一形式，在缓解社区、家庭危机，实现村落成员身心平衡，增强社群凝聚力等方面，发挥了特有的社会功能。

    总之，对于土族法拉“发神”形态的研究，是原始宗教神秘主义问题中具有突出代表性而又十分复杂的研究内容。正如著名的萨满学者富育光指出的那样：“对它的研究，应包括对宗教学、心理学、病理学、社会学、民俗学、地理学等综合学科的研究。尤其是与近世国内外生理信息学、人体异态科学研究和成果，更有必不可分的关系。从接触中得知，国外学者将宗教神秘主义与社会文化学、心态学等联系研究，企图揭示其精神、心理、观念的秘密。”[25]本文仅对土族法拉“发神”现象中的个别问题进行粗略分析与探讨，更深层次的研究需在广泛参阅国内外相关研究成果和大量细致的田野调查基础上才能完成。

    参考文献：

    [1]民和县志编委会：《民和县志》[M].西安：陕西人民出版社，1993：595。

    [2]国家民委民族问题五种丛书编辑委员会青海省编辑组：《青海土族社会历史调查》[M].西宁：青海人民出版社，1985：40。

    [3]文忠祥：《狂热的夏季旋风——民和土族纳顿的文化解读》[J].青海民族学院硕士研究生毕业论文，2003。

    [4]胡芳：《仪式与展演——土族纳顿节仪式的文化展演研究》[J].青海师范大学硕士学位论文，2007。

    [5][美]露丝·本尼迪克特：《文化模式》[M].王炜等译，北京：三联书店，1988：96。

    [6][美]米尔奇·伊利亚德著，史昆译：《萨满教——总论》[J].《吉林省民族研究所萨满教文化研究》(第二辑)[C].天津：天津古籍出版社，1990：325-326。

    [7]孟慧英：《中国北方萨满教》[M].北京：社会科学文献出版社，2000：229。

   [8][18]郭淑云：《中国北方民族萨满出神现象研究》[M].北京：民族出版社，2007：241、131。

    [9]梁景之：《清代民间宗教与乡土社会》[M].北京：社会科学文献出版社，2004：250-262。

    [10]李亦园：《宗教与神话》[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：36。

    [11][12][13][14]吕大吉：《宗教学通论新编》[M].北京：中国社会科学出版社，1998：261、289、77。

    [15][英]麦克·阿盖尔(Michael Argyle)著，陈彪译：《宗教心理学导论》[M].北京：中国人民大学出版社，2005：54。

    [16][美]C.恩伯、M.恩伯著，杜杉杉译：《文化的变异——现代文化人类学通论》[M].沈阳：辽宁人民出版社，1988：472。

    [17][19][20][21]史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》(下册)[M].上海：上海三联书店，1995：654、673、674、674。

    [22]文忠祥：《三川土族“纳顿”解读》[J].《民族研究》，2005，(3)。

    [23]张光直：《考古学专题六讲》[M].北京：文物出版社，1986：4。

    [24]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》[M].北京：三联书店，2006：157。

    [25]富育光：《萨满论》[M].沈阳：辽宁人民出版社，2000：191。

    （作者系青海省社会科学院民族宗教研究所研究员）

    （原载《青海民族学院学报（社会科学版）》2009年第2期）

                                                              （编辑：霍群英）