[内容摘要]：青海作为多民族多族群移居地区，多民族历史记忆常常隐含于民间信仰仪式或相关传说当中。许多民族常常以修建神庙、修撰家谱和祭祀仪式等来强化记忆和社群认同。
[关键词]：青海；乡村社会；民间信仰；历史记忆
一个区域、族群或社区所经历的悲欢、兴衰等重大事件常常隐含在其民间信仰传说或祭祀仪式中，民间信仰表达隐含的历史记忆不仅延续和凝聚着地方群体力量，而且也为社会秩序的存在或重构提供有力的支撑，以及“合法性”的依据。青海乡村社会中民间信仰对一些家族历史、村落记忆具有重要影响，许多家族与村落的历史记忆带有祖先信仰、神灵崇拜等民间信仰特性。与此同时，青海多民族民间信仰中的神话传说、民间故事、神圣设施、祠观庙宇、祷词颂言以及各类禁忌等，也蕴含着丰富而又深刻的文化记忆。
一、神迹神异传说与乡村历史记忆
（一）对神迹的文本记述与历史记忆
历史记忆方式可大概分为两类，一类是采取文本的形式将“发生事实”书写和记载，使其有文献记载，另一类是通过讲述神话传说或进行仪式展演等方式使之得到记忆、传承。民间信仰的历史记忆中，最能留下深刻印痕的是与许多神祇或祠庙相关的“灵验事件”。青海河湟地区乡绅和地方官员也往往热衷于此类的神迹和灵验，并以书写形式将此类事情记载。这些有关神祇的神异叙述，实质上保存着民众对一些历史事件的记忆，并用文字固化为村民中共有的历史记忆。例如神灵抗击土匪，吓退溃兵等等。《丹噶尔厅志》中对当时关帝庙旧匾掉落一事有着详细记载：“同治回乱，团勇与贼按（应为‘接’）仗，每获神灵默佑，得机之先，父老传说者，不一而足。及承平后，援情奏请，颁有御赐匾额，关帝曰：‘威震湟中’，城隍曰：‘福庇西平’；火祖曰：‘神功烜赫’；龙王曰：‘宣威普佑’。本邑官绅敬谨钩摹，制成木匾悬挂。惟关庙正中旧匾，忽然落地，即众议新匾处也。亦以见国家景运正赫，神灵默逐圣贶于冥冥之中而特著灵异。不然，有丹以来，各庙悬匾以百计，可知兹之非偶然也。”[1]以上的记载隐含着青海同治年间发生的回族反清的重大历史事件，汉回等民族间产生矛盾冲突的历史记忆，也反映出与神祇相关的神异传说在乡村社会中是必需的，民间在乎的是“灵验”，而乡绅官员则利用民间信仰各种神祇的“神圣性”更好的管理地方，恢复区域社会的原有秩序。在《丹噶尔厅志》中还记载：“尕五儿，贼中所恃第一枭匪也。每战争先，而攻碉尤著名。来攻申中碉楼，团勇擒之。供言：伊扑攻此碉时，尕三阿訇许以‘万兴昌’酬劳。万兴昌者，丹地殷实商户也。伊正得意之时，忽见此碉之上一红衣美女，持大镜而笑容相向，伊即神志昏迷，因中石落马被擒。民间相传，此盖庙尔沟娘娘所显化也”。[2]在这则故事中，社会记忆与历史叙述构成了另一种关于历史的经验，是一种历史的地方性表达，宣扬了庙尔沟娘娘法力神奇和灵验。以上两则故事隐含着青海部分地方精英对民间信仰中关帝、娘娘等神灵御敌功能的认同，也隐含着作者站在非穆斯林视角对回族反清事件造成的民族冲突及矛盾所持有的文化态度。
（二）对神异的传说与历史记忆
传说是民间社会构创神灵的工具，仪式是建构和塑造社会的手段。钟敬文先生认为“传说大都跟神话和民间故事一样，是一种虚构性作品，并不是一种朴实的历史事实。它跟那些史书上记载的事件，是有显然的区别的”，但其具有一定的历史意义，许多传说的产生都有一定的历史事实为依据。[3]青海的许多神迹传说、灵验故事常常成为青海村落社会历史记忆的重要部分，象征着一种社会建构。这些神异传说、故事和传闻等口述性叙述，将乡村民众的各种观念和记忆整合到一起，在代代相传中不断再创造，流存于乡村社会。如阿米年钦山神是黄南同仁地区隆务村、铁吾村、年都乎、霍日加、加査玛村等村落供奉的山神。民间传说它是一员武将，身体呈红色，乘骑黑色骏马，右手持钩，左手持宝石，身穿虎皮斗篷，身披绿松石护胸甲，威风凛凛。相传在隆务寺和甘肃夏河的拉卜楞寺发生的冲突中，阿米年钦神听从隆务寺二世赛仓活佛的调遣。当时嘉木样活佛曾在梦中梦到一个骑乘黑马的人将一只长矛插在拉卜楞寺门口，使整个拉卜楞寺震动。嘉木样活佛始知阿米年钦神凶猛，不易对付，双方采用了诅咒的方式。双方僧俗互不往来，直到隆务寺第五世夏日仓活佛时才重归于好。民间传说阿米年钦神喜爱杀牲血祭，在20世纪80年代中期，才由血祭改为素祭，以青稞面捏制的七只羊代替。但苏乎日村直到1994年，“六月会”上仍以四只羊作为牺牲，浪加村在“六月歌会”上仍杀羊祭神。[4]以上关于阿米年钦山神的诸多传说不仅隐含着光绪十五年（1889年）拉卜楞寺与隆务寺发生冲突的历史记忆，还反映了藏传佛教改造山神祭祀仪式的文化记忆。又如二郎神在黄南同仁地区有“阿尼哇宗”、“阿尼木洪”、“阿尼巴宗”等多种称呼，深受当地四合吉村、尕泽东村、保安下庄、年都乎、尕沙日、郭麻日、吴屯等村落藏族、土族、汉族民众崇拜。民间传说认为二郎神是文殊菩萨的化身，原为明朝大将，一次战役中失误，被大明皇帝发配至同仁地区屯垦戍边，其去世后，幽魂被第一世赛仓活佛收服，成为当地一些村落的保护神。热贡地区高僧大德赛康巴所著有关二郎神祭文中记载：“古时汉地中原，叫四川的地方，借助魔力前来者，为汉藏交界大战神，尤其为热贡地方神，其名为瓦宗日郎。”[5]第一世赛仓·洛桑扎西赤列嘉措所著有关二郎神的藏文祭祀颂词中，也有二郎神来热贡的简单描述：“您作为神通广大的神灵，早在东方皇帝的宫殿里，您跪拜于皇上跟前，许诺要前往藏地，并被特派来热贡。奉皇上之命前来者，称其为巴宗日郎。”[6]以上两位高僧撰写并流传于热贡民间近四百年的颂词，当属记载当地二郎神信仰由来的最早藏文史料。这些诗文和民间传说在严格意义上不能成为二郎神传入同仁地区的历史依据，但却在当地各族信徒心中已成为“真实的历史”，作为历史记忆，维系着当地的文化秩序。又如乐都马营乡八家山村庙供奉的是黑虎爷，其法拉是一位盲人，民间传言当黑虎神附体后，盲人法拉不需他人引导，健步如飞，还可以将铁矛等插入自己肚脐中，拔出时矛尖还冒着热气。这些传闻或传说，使民间信仰神祇及其代言人法拉等更具有神圣性和合法性。此外，青海多民族民间信仰中的各种山神、神灵的传闻具有传播的特性，成为许多村落的主要话题，获得了公共性、集体性与地方性社会记忆。这些传说加强了民间信仰神灵的神圣性与灵验的可信度，强化着当地社区人群，构成了村落或地区的共同记忆。正如英国人类学家马林诺夫斯基所指出的神话功能一样，一些与民间信仰传闻和传说“能用往事和前例来证明现存社会秩序的合理性，并提供给现社会以过去的道德价值的模式，社会关系的安排以及巫术的信仰等等”，它和“传统与信仰的性质、文化的绵续、老幼的关系，以及人类对于过去的态度等都有密切的关系”[7]。乡村社会中的许多神迹神异传说，常常在村民记忆中留下印记，隐含着村民对周围环境和生活空间想象，及对各种资源分配的建构，并长时期兴盛不衰，不断赋予新见证新事实，不断得到强化。
二、民间信仰仪式对历史记忆的强化
（一）敬祖、修谱等活动与家族历史记忆
敬祖、祭祖、修谱和建祠堂等仪式或活动强化着家族历史记忆。家谱又称族谱、家乘、宗谱等，是主要记载家族成员世系及事迹的文本。祠堂和家谱常常成为历史记忆的工具，其本身反映的是一部家族史。上世纪90年代以来，受儒家文化影响较深的青海西宁市、海东市的一些名门望族多有修谱之举。通过祭祖和修谱等一系列实践活动将过去和现在连续起来，向每位成员灌输一种群体意识和认同感。家谱和祠堂也可以将不同民族成分或不同宗教信仰的子孙联系起来。如民和川口镇大庄村张氏祠堂原为清代所建，后在文革中拆除，1995年又得到重建，祠堂内供奉的《张氏繁衍世系图谱》将十三世家族脉络记述的非常清晰。又如湟中县赵姓家族，其分化为汉藏两个民族，据说祖辈中一人娶了藏女为妻并迁居到了藏族村落，其后代族属归为藏族，但每逢清明节，一同在祖坟前祭祀祖先，追忆祖先。青海民和中川地区桑卜拉马姓土族在拜老坟时，禁用猪肉，据传其远祖是回族。
青海许多村落也建有宗祠，内供有祖先牌位，在一些墙壁或牌匾上还记述着先祖来源。此外，一些家族对宗祠修建也非常重视，将宗祠视为宗族的代表、宗族兴旺发达的象征。如乐都高庙地区东、西两村马氏家族，在清朝康乾盛世，修建了1亩2分左右，土木结构的四合院宗祠，山门前悬挂“马氏宗祠”竖幅匾额1方。清同治三年（1864年）因社会动荡被焚毁，清光绪初年（1875年）重建。正殿内供奉马氏五房宗谱，平时由马氏家族人长年居住看守，每逢初一、十五焚表烧香。又如乐都县峰堆乡下李家村李氏宗祠墙壁上挂有“追溯李姓起源”、“明武备将军李氏三代官品事迹图”、“二十四孝图”等牌匾。在家谱上有班辈名序诗：“增荫启嘉龄，积洪尚宝庭。元宗忠培贤，敬德存善义”。此外，一些村落中保留的神祇画像、塑像和经卷也隐含着祖先历史记忆。如流传在青海民和麻地沟的民间手抄本《目连宝卷》序言中记载：“吾本会先祖祖籍南京珠玑巷居民……值此吾祖宗徒步西迁，来至现在的青海省民和县东沟乡麻地沟官庄红庄居住，迄今六百余年。”[8]祖先来自南京珠玑巷的记载已在当地民众心目中成为一种“真实”的记忆。此外，当地王氏人家认为其祖先为明朝大将，并供奉朱元璋及其99将图。这些祖先画像和举行的相关仪式强化着这些家族或村落成员的凝聚力和相互认同，固化着原有的历史记忆。
（二）民间信仰中的仪式展演与社会记忆的传播
“有关过去的形象和有关过去的回忆性知识，是在（或多或少是仪式的）操演中传送和保持的。”[9]除各种历史文献和档案碑刻之外，民间信仰仪式本身可以作为一种独特的复合文本。民间信仰仪式作为一种文化展演，口述和行为表达贯穿其中，具有传承、传播历史记忆的社会功能。在青海许多汉族、土族青苗会上，需要邀请法师娱悦神灵。届时法师遵循一定的仪规诵读经文①，活动从起坛至圆满共三天。第一天开祇交生、打扫金殿、净坛洒净，第二天立灯杆、升标旗、迎喜神、开坛、讲马路、说书、请亡，第三天禀祝、上腊、转供养、迎盘、驱五道神、讲旗、拜教、迎天神，晚上拜灯朝斗、催神送白虎、交钱粮、倒灯杆送亡。[10]法师在举行开坛、请神、送神、送亡、祈祷、驱瘟等仪式过程中，既没有照经宣科的经典，也没有上奏表文的形式，仅靠个人或群体记忆边颂、边说、边唱，并用三皇鼓的声音把内容有节奏的自然分开。许多段子很深刻，简单的几句词，包含着一个历史故事或一个典故。这些复杂繁琐的地方性知识都是在一年一度的民间信仰仪式中传承的，村民在仪式中耳濡目染，潜移默化，许多乡村历史记忆和文化符号得以延续。
青海有些村落的集体仪式中，要选择聪慧的少年参与一些重要环节，传承传统文化，维护传达历史记忆。如在土族纳顿会等民间信仰仪式中，有一“报喜”仪式，由十三四岁左右孩子跟在两位长者身后，手提铜锣跪在神像前，跟着长者高声吟颂报喜词，吟一句，就敲一下锣。[11]周期性的仪式表演和身体实践是社会记忆传播的形式，仪式经由身体完成，通过仪式的操演来传达和维持社会记忆。民间信仰仪式之不断重复的过程，也是民间信仰种种概念被逐渐深化为一种“社会记忆”形式的过程。
青海境内山脉常被赋予生命，蕴涵着丰富的文化和精神内涵。人们通过举行周期性的祭祀仪式，建构起来一种社会事实，并代代相传。藏族民间信仰中常将某一山神与祖先联系在一起，如“藏族第一代赞普与世间九大山神便在父系血统上有亲缘关系，因为与被认为九大山神之父的沃代贡杰山神出自于同一个祖先，即两者都出自于恰神系”。[12]青海一些地区的山神与其周围部落也有着亲属关系。如同仁地区藏族民间传说隆务河东岸的德合隆山神是当地加吾部落的祖先。相传，加吾部落第一代头人的母亲在拔草时，忽然德合隆山上飘来一朵白云，云中走出一位骑白马的英俊青年走到她身边，她顿时感觉迷迷糊糊、如痴如醉，等她清醒过来时，英俊青年早已消失，不久她生下加吾部落的第一代头人。类似山神崇拜及相关信仰仪式，也同样起到强化村落集体记忆等多种功能。由于历史上多民族迁徙频繁，多文化相互影响深刻，青海许多村落的历史记忆破碎断裂。所以民间对神灵的崇拜，对祖先的追忆，使部分村落和家族热衷于修葺庙宇和修谱活动，这使家族或村落集体记忆再一次强化和固定。
三、民间信仰神祗与他者的边界记忆
族群边界是地理、信仰、记忆等因素综合为一体的社会文化边界。其中民间信仰中的一些神灵作为历史记忆的载体，群体或地域象征，在与他者互动时常常成为一种与他者划分区别的重要边界。世界著名宗教学者米尔恰·伊利亚德也认为“在某种意义上，神圣建构了世界，设定了它的疆界，并确定了它的秩序”[13]。青海种类繁多，丰富多样的民间信仰神灵，为不同的民族或群体提供了互相参照并进而明确彼此区分的可能，催化产生出一种身份意识，一种边界记忆。
青海许多村落都有本村保护神，许多家族都有家神。这呈现了青海不同群体在信仰神系上的区别，其实质是在不同群体间建构一种信仰边界，人们依赖于这种边界维持秩序。如民和梧释沟等地一些土族每年大年初一，都要到给当地崖尔寺供奉的祖先神“郭石特帝帝”叩头进香，祈求“郭石特帝帝”保佑子孙后代平安如意。当地民间传说“郭石特帝帝”作为自天而降，生于一个大冰雹之中。一些学者认为这则故事与《后汉书》等记载的鲜卑汗国可汗檀石槐出生神话有着千丝万缕的联系。即檀石槐在出生前，其母在雷电大作之际，仰视天空，有雹降于口，便吞雹而生檀石槐。至唐代，吐谷浑人仍传“云雷降雹，开大国之先基”。可见传之既久，存之于今。[14]互助土族供奉的地方保护神之一尼达桑，“尼当”系藏语，意为“主人、土主”，“桑”意为“佛爷”，其形象为白脸，批彩缎披风，铜色毡盔帽。其宗神现供奉在互助县佑宁寺辖寺天门寺，距佑宁寺3公里。尼当桑只是对地方神的一种统称，其正确的称谓应叫给年诺吾。有关它的来历有多种记载和传说。据《佑宁寺志》记载：昔日，准噶尔部一位叫格勒特的大臣率部来此留居。故今日霍尔大部分都为其后裔。格勒特因业力和愿心威猛，死后转生为厉鬼，隐身郭隆山岩。嘉色活佛降伏身着蒙服、前来现身的勾日利特（格勒特），封彼为此地土地神，并赐雅号“奥丹嘉措”（意为具光大海）。[15]又载：“大地梵天江格尔汗的大臣格勒特率众来到此地，因前世因缘，格勒特死后投生为阿修罗多旦，身着蒙古服饰，向嘉色活佛示现自身，被嘉色收伏，委为地神，并赐名奧旦嘉措。”[16]民间还认为如能使尼当桑喜悦，便能使去世的亲友灵魂直接投胎而不去阴间。民间信仰神灵崇拜及其仪式活动中，信众群体内部通过周期性和典范性仪式与他群体产生一种文化符号边界，传承历史记忆，区分群体社会表征体系。
还有互助土族信仰祖先保护神白哈尔桑，其形象为“一身白色，生有一面二手，呈庄严之相。白哈尔头戴垂缨圆竹帽，右手持金杖，左手持银制卦瓶，穿朱砂色外衣，以众多珍珠装饰，骑白狮，他统领三界。”[17]白哈尔桑还是具有“五身”的一组神，在土族地区多以五位神的形象出现，如现供奉在佑宁寺口东北方向赞康（即护法神殿）内的白哈尔桑，分别被作为“黑格加吾”、“森格加吾”、“跳格加吾”、“云丹加吾”、“成列加吾”五位护法神而供奉，其中“成列加吾”供在佑宁寺护法神殿最中间。②土族民间普遍认为白哈尔桑就是霍尔白帐王，曾与格萨尔王有过激烈的征战，因此旧时一些土族村落禁唱《格萨尔王传》，害怕引起白哈尔桑的恼怒而受到惩罚。村民在请《格萨尔王》艺人传唱前，先要进行煨桑、磕头等仪式，以求宽恕罪过。一些学者通过调查也发现，现今部分土族、裕固族仍认为《格萨尔》中霍尔白帐王是他们的祖先，并在祭祀鄂博时向白哈尔神和天泰等神灵祈请护佑。[18]唐后期至北宋初，吐谷浑后裔在河西及西域东部地区有众多的聚落，在吐谷浑灭国几百年后仍积极活跃在河西的历史舞台上。[19]这恰恰可以与土族民间流传的“吐谷浑的一部，由甘州、凉州到了威远堡居住”相一致。此外，民间一些口传故事和仪式也能说明以上问题：何家和刁家原是裕固族，从甘肃迁来的，被称为“其卡昆”，是河谷地带人的意思，取河音而姓何，何家刚来时住在西湾里，至今这里一直被称为“西热裕固湾”，土族也称裕固族为“西热裕固”[20]。对这些神灵的信仰与禁忌在无形当中形成了族群边界，格萨尔王神等变成了外族神。可以说青海许多地方性神灵是当地民众鲜活的集体表象，象征着其不同的社会记忆。
民间信仰中的一些神灵和仪式在乡村社会中，既可以作为一种历史记忆载体，也可作为一种历史文本。在青海许多藏族、土族民间信仰中，各种部落保护神或村落、地域保护神与地方社会不同层级相互对应，直接或间接地反映着地方社会结构。几个自然村落共同崇拜同一守护神的仪式或祈颂文，象征着共同的地域认同或相同的历史记忆。如黄南藏族自治州同仁县年都乎村全村1700多人，300多户，历史上形成了拉卡、刀德茫、恰依、代德芒四个“代哇”（意为自然村），由八个“措哇”（部落或家族），即索霍加、增格桑、马家莫、王家仓、尖吉莫、银吉莫、航咂仓、宗喀仓组成。后在此基础上演变成了8个生产队。每个“代哇”供奉的山神不同，如1社与2社形成“代德芒”自然村，建有夏琼神庙；3社和4社组成“刀德茫”自然村，建有夏琼神庙（另供奉大日加神、念青神），5社与6社组成“恰依”自然村，建有二郎神庙（此庙也是年都乎村的总庙，供奉村内所有山神），7社与8社建有阿尼玛卿神庙，还供奉战直里神。[21]供奉这些神祇的自然村与其它自然村形成了一定的边界，同时年都乎全村又敬拜总庙二郎神庙，在更大范围内形成一个信仰共同体，对外又形成一种边界。青海许多汉族、藏族、土族村落信仰的神灵体系与当地的村落结构较为相似。许多自然村落供奉同一神衹或同一座神庙，隐含着这一神衹传播或某个村落分化的文化记忆。因此，每座神祇和神庙不同程度承载着不同地区、村落、家族或祖先的历史记忆，成为社会认同的一种标志。
民间信仰中的家神、村落保护神或地方保护神，在乡村社会中成为一道道精神防御体系，成为每个群体资源边界的守护者，将野鬼、孤魂等拒斥在本神守护的边界之外。族群边界的维持，往往多依赖于神话和宗教信仰。神话将一层层边界外的人群妖魔化，让本群体的英雄祖先神圣化，因此边界让人恐惧而又崇敬。[22]民间信仰神灵体系的建构亦是自我与他者的边界建构，通过各种仪式形成一种共享的经历，这些经历和共同的意识将本族群和他族群区分开来，产生一种归属感。又如民国时期设于乐都县城南门附近的火神庙内的乐都山陕会馆，带有浓厚的封建帮会色彩，以敬神保佑安全之名，保护切身利益、减少内部摩擦。山陕会馆有很强的地域观念和排他性，有严格的等级制和规矩。特别重视同乡的团结互助，义务帮助失业的同乡、贫苦、破产者还乡等。
在青海部分汉族、藏族、土族村落，每个村落村民在六月会或青苗会等重大节日中，在村口或区域性神山的拉则处举行祭祀仪式，或抬着村落神或地域保护神巡游地界。在每一次类似的仪式中，年少者在年长者的指引下对我与他者的村落边界、地域边界有了认识，而多次参加仪式的村民对自我边界认识又有了一次重温和巩固。虽然藏传佛教等制度性宗教的传播强化了宗教认同，而削弱了族群认同、区域认同，弱化了小区域的边界区分。但青海的藏族、汉族、土族等民族对本社区保护神、山神等神灵的共同信仰，起到了延续和强化社区集体记忆的效果，从而使本村落、本族群在与周边村落或族群竞争中，形成较为牢固的凝聚力或联盟。
四、民间信仰隐射出的历史事件和移民记忆
青海许多民间信仰仪式和活动及相关传说与历史事件息息相关。历史记忆不能恢复过去所有发生过的事件，只能是有选择性的记忆某些事件。家谱或村落记忆一般多追溯于历史上的某个“大事件”。时间某种意义上可以说是事件，在民间社会中的时间多是由事件构成，具有随意性和循环性。村落中农作物的种植、保护、收获等标志性事件成为村民划分时间的标记，并在年复一年中循环。村落的祭祀也是围绕这些时间节点而举行的。但乡村社会中发生的重大事件常常给乡民留下深刻的记忆，并持续很长一段时期。村落事件与重大历史事件联系、连续，有时甚至与民间故事或传说相融合、重叠。
“任何一种故事传说，都不是无缘无故地编造出来的，或解释一句成语，或反映一种风俗，或说明某一风物的成因，其深层必蕴涵着一定的意义。”[23]民间信仰中的各种故事传说常形成于村落当中，发生的相似遭遇的记忆无形中展现了民间故事传说的内容。虽然有些显灵事迹历时久远，有些可能是目前人们共同的经历，有些可能是由家中长辈听来，甚至有些可能是讲述者附会添加而成的。如永靖县傩戏来源传说与文献记载相一致。永靖傩舞、傩戏，民间俗称“七月跳会”。据当地传说，很早以前此地与西蕃接壤，以关为界。每年麦熟时，蕃人乘黑夜抢收麦子。关内百姓为了防止骚扰，便想出了一个妙计，即戴上祭祀神鬼和作战时的面具，打上旗帜，鸣锣击鼓，奏乐跳舞。蕃人见此，以为神兵天将相助，吓得慌忙逃走。从此，每当丰收年景，当地祖祖辈辈形成了戴面具跳会的习俗。[24]在民和土族地区也流传着与以上故事相似的故事，民和与永靖现在虽隶属于不同省份，但由于历史上的紧密的文化接触，两个地区间构成了一个信仰文化圈，成为一个特定的场域。这些传说与历史事件得以相互对应，又透过村庙碑文将事件记录，不但能够强化村民对一些传说的记忆与信服，同时也有对历史事件间接纪念的意味。虽然有些传说和叙述不是历史事实，但对民众来说是文化的真实，心灵上的真实。在历史记忆过程中，一些民间信仰神祇的神力得到延伸和扩张，在村民生动的描述和口耳相传下，强化了神灵的灵验性及民众的信服。
王明珂认为：“记忆是一种集体社会行为，人们从社会中得到记忆，也在社会中拾回、重组这些记忆。每一种社会群体皆有其对应的集体记忆，籍此该群体得以凝聚及延续。对于过去发生的事而言，记忆是选择性的、扭曲的或是错误的。因为每个社会群体都有一些特别的心理倾向，或是心灵的社会历史结构；回忆是基于此心理倾向上，使当前的经验印象合理化的一种对过去的建构。集体记忆依赖某种媒介，如实质文物及图像、文献，或各种集体活动来保存、强化或重温”[25]。明代以来，历代中央政权为不断强化对西北地区的控制，施行“移民实边”政策，在青海河湟流域实行军屯、民屯和商屯。洪武十年（1377年）开始，西宁卫、归德千户所相继实施屯田。宣德时期西宁卫士卒3560人，参加入屯生产的士卒达3000人之多，屯、戍之间的比例超过三分守城、七分屯田的标准。[26]汉族移民的进入，促进了青海河湟流域农业生产的发展，推动了农耕文化及中原民间信仰的传播。
青海一些庙宇和碑铭无意中成为集体记忆的载体。如永乐四年（1406年），都指挥使刘昭“请调中佐千户一所驻贵德，拨河州四十八户，又拨十屯，归贵德守御所管辖，而保安之吴屯、季屯、李屯、脱屯在其内。吴屯系江南民，季屯、李屯、脱屯系河州汉民，共九百九十户。”[27]关于“四十八户”的具体姓氏及后代生存状况地方志缺乏记载，但据一些老人回忆原贵德县城南门瓮城关帝庙木匾和河西文昌庙尊大香炉，刻有“四十八户”的姓氏名字。这些与民间信仰相关的实物和文献使当地历史记忆得以静态保存和延续。
青海作为多民族多族群移居的地区，许多民族对原籍和族源已无直接经验，口耳相传的历史记忆容易变异和断裂。移民社会中常常以修建神庙或修撰家谱来强化记忆和家乡认同。如从明代青海内地移民的迁入时间看，青海河湟流域民间信仰的一些神灵是随明清之际汉族移民的迁移而传入当地的。这也可以从有关民间碑刻与传说故事中反映出来。明永乐年间，明廷派太监孟继等四人率正军36名，副军72名来瞿昙寺参加修建与护卫，后定居于乐都。这些人的后裔即今居住在南山地区的唐、徐、杨、盛等姓氏。《瞿昙新城街福神庙匾文》也记载：“盖自洪武开基、水乐周流至此，创建瞿昙寺居住。随请来宝贝佛祖一位，金光大菩萨一位，九天圣母福神娘娘一位，跟来佃户五十一名。将军民安住在佃户庄，务农为业，侍候寺内大事。将金光佛祖请与佃户军供奉，以保吉祥风雨。而菩萨为慈悲之主，保吉祥而有余，挡风雨而就是不足。军户等请示与梅国师商议，换出福神佛像，菩萨仍请进寺内，于是军等公议，福神供在人家不便，我等五十一名人单薄，请来各庄众姓商议，盖神道无私，我大众举起功德，建修庙宇于下山跟。”[28]上述当地军民将菩萨换成九天玄女供奉，并修建庙宇的记载，一方面告诉我们民间信仰神祇的“实用”、“灵验”，是民间信仰得以保持旺盛生命力的主要原因；另一方面，庙宇和神祗常常成为凝聚移民力量的精神符号，保留历史记忆的重要载体，与神灵与庙宇相关的文字性记载为青海部分地区保存了当时的历史情景。
民间信仰中的自然崇拜对象也成为河湟移民历史记忆的象征。如“大柳树”、“大槐树”成为青海许多村落迁徙来源的象征。如民和县官厅秦氏家谱记载，秦氏先祖来自山西大柳树庄，明时迁至官亭；民间传说何氏祖先与秦氏祖先是一起从山西大柳树迁到官亭地区的，而吕氏家族也是来自山西大柳树庄，因逃荒来到官亭，在现今的吕家庄碰到一棵大柳树，就定居下来了等等。虽然这些传说深受周边民族迁徙史影响，可能不具有历史真实性，但在村民历史记忆中已成为真实的祖源记忆，反映出一种真实的文化心态。
在青海乡村社会中，文字书写的历史记忆较为有限，相比较之下，神话传说、节日庆典、巫术占卜、灵验故事等则在乡村社会根深蒂固。俄罗斯思想家别尔嘉耶夫认为：历史通过历史的回忆被认识，历史回忆是某种精神上的能动性，是对“历史的东西”所抱的确定的精神态度，是内在的，从精神上洗旧翻新和充满创造精神的东西。[29]神话传说和民间故事等口头文本虽不是可靠的史料，但它也是历史的一种“反映”。反映着民众的情感立场，并表达着对一些历史事实的态度。因此，从某种层面理解，无论历史文献等文本性的书写，还是神话传说、民间故事口述性的表达，其本质上都是一种历史记忆。
注释：
①最常用的几部是《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》（简称三官经或平安经）、《高上玉皇本行集经》（简称皇经）、《太上玄灵北斗本命延生真经》（简称斗经）、《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》（简称雷经）、《上清古洞真经》（简称大洞经）等。
②2004年8月21日，佑宁寺寺管会主任官布（土族，时38岁）在其僧宅讲述，在场人：中国社会科学院民族学人类学研究所秦永章副研究员、梁景之副研究员，互助县民宗局干部董文寿。
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（作者系青海省社会科学院民族宗教研究所所长、研究员）
（来源：《青海民族研究》2015年第4期）
（编辑：霍群英）
