原始宗教主要包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜三种基本形式，这是三个相对独立的发展阶段。在这三个阶段中，无论就其各自所反映的内容、注重的社会功能、体现的主体意识、利弊关系的范畴，以及崇拜形式演进与参与规模和社会组织结构的关系，都明显地随着社会结构的变化而发生了相应的变化。剖析这一现象，有助于我们了解原始宗教与社会结构之间的内在联系，并能弥补这一领域研究的欠缺。
一、自然崇拜的生态观
在原始社会的早期，人们面临的主要是人与自然之间的关系；当自然力被抽象化为神时，人与自然之间的关系也就随之演变为人与代表自然而代替了自然的神之间的关系。自然崇拜的对象是事关人类生死存亡的自然现象，其中尤其以对山水、动植物的崇拜最为普遍而持久。当时，先民们面临的根本问题是人与自然的关系问题，崇拜的方式是对这些对象加以特殊的关照、禁忌和保护等措施，引起和强化人们对这些自然现象变化的关注并加以维护。因此，自然崇拜的宗教祭祀活动基本上都集中在冬天和春天的交替季节，其次是秋天与冬天的交替季节，夏天与秋天的交替季节次之，春天与夏天的交替季节再次之，很显然地祭祀的频率和重视程度与自然界季节更迭对人们的影响的大小成正比关系，这是笔者多年来在云南后进民族中生活和从事田野考察的直观体会。自然崇拜的宗教祭祀活动中历来富于浓厚的巫术色彩，大概属于早期交感巫术中出于促使自然界保持生机勃勃的状态的意图，并含有感激自然界为自己的生存提供恩惠、赏赐万物的目的。
云南的许多后进民族都喜欢背靠大山而聚居于山脚底下的开阔地带，村寨背后的山通常被当作神山加以崇拜，崇拜的实质和本意在于保障其生态平衡，并制订具体的禁忌措施来加以维护。如禁忌砍伐山上的神树、禁止在神山刀耕火种、开荒耕种、翻动石头、放牧牲畜或污染水源等。人们在特定的季节还加以祭祀，以祭祀强化人们对神山的重视，祭祀时通常都要当众重申上述禁律。很显然地是为维护村寨的生态系统平衡而崇拜的，意在确保村寨的安全。因为，在村寨背后的山上从事上述被禁忌的活动都会危及到村寨的安全，很容易造成水土流失而泥石流或滑圾淹没村寨，或木头、石块滚下来殃及村民，或造成饮水断源等灾难。一旦有这种灾难发生，村民便以为惹怒了神灵而遭到神灵的报复所致，需杀牲祭神谢罪。
自然崇拜主要是先民以神灵的名义进行积极主动的一项行之有效的生态保护方式，从这个角度来说，自然崇拜主要体现了先民早期的生态观。这种情况在云南的山地民族中是十分典型的，以彝语支的民族为例，他们大多数的村寨背靠大山，村寨前面是一块开阔地，可种植或放牧，正好处于村寨的视角之内，便于关照。族际战争与冲突是村址选择的又一重要因素，村民遇有险情，便往村寨背后的神林中躲藏或从此转移他地，从而形成一种易守难攻，便于转移的地带，不熟悉情况的外族人攻来了，也只有挨打的份。因此，神山在人们生活中的重要性是显而易见的。人们对神山的依赖感，而产生崇拜神山，以宗教禁律的方式来保护神山。
四川省茂县赤不苏区的羌族就有保护神林的习俗。“每个羌寨附近都有一片树林，称为‘神林’，认为与风水有关，严禁砍伐。”[1]村寨每年冬季还要举行吊狗封山的仪式。择定吉日的那天，村寨的所有成年男子都要前往神林参加仪式，仪式由寨中德高望重的老人主持，老人面对悬吊在树上的一只狗祷告：为了全寨的幸福安宁，必须保护好这一片树林，谁违反戒约砍伐了树木，将会受到惩罚，像这只吊在树上的狗一样不得好下场。祈祷毕，参与仪式的男子依次走到狗面前，一边向狗吐唾沫、以棒击狗，一边说自家拥护封山，如有违反，愿受与此狗一样的惩罚。茂县较场区一带的羌族也有类此习俗，但他们以草人代替狗，众男子瞄准草人开枪，以示枪击，全寨盟誓，如有违反封山公约的行为，甘愿受到像草人一样的枪击惩处。[2]
哈尼族村寨一般都在密林掩映之中，除神山上固定的神林不能砍伐外，环绕于村寨的所有树木都被视为有神灵栖息或是神灵的化身和象征，被公认为象征古规古礼的神树，砍伐之将亵渎神灵，要在特定的季节祭献这些象征古规古礼的神树。
还有一些民族是背山面水而居的，他们也往往将村寨周围的山水视为神灵加以崇拜，某些地段视为鬼神栖息的场所，严禁砍伐、耕种。建国后，一些无神论者的强令下，这些地方被开垦耕种了，结果大多引起了水土流失、严重滑坡和饮水断源等后果，人们深受其害。这些地方的滑坡又往往引起村寨前面的河水受阻上涨，果然如创世纪中的大洪水殃及天下。与自然崇拜密切相关的西南少数民族的洪水劫世的神话，每年的特定季节都要重复演唱先民中一些人不听劝告或出于无知开垦了神地鬼域，惹得神灵发怒，引来滔天洪水掩没人间的悲惨遭遇。笔者在云南省牟定县的彝族中拍摄到一张反映洪荒劫世后，老熊在蜜蜂的指引下寻找劫后余生者这一神话情节的壁画。白、傣等民族就十分重视周围的山水保护，有定期祭祀和清理村寨周围大家饮用的水井、河沟的习俗。他们认为这些地方有神或龙栖息，不可污染水源，否则会因冒犯神灵而遭灾患病。
各民族对特定区域的神林实行封山育林，禁忌砍伐的措施，护水及其措施，并规定在特定时节不能进山下河惊动动植物的魂灵，认为犯禁冒犯神灵而遭灾受难或为鬼神所害。其实，这些禁忌的季节正是植物的生长期、野生动物的交配、产卵和繁殖的季节，禁律的严格程度与违反禁忌对当地生态环境的危害程度成正比。一些民族还禁忌捕杀对人类有益的鸟兽和爬行动物。笔者在云南省独龙江流域从事文化人类学考察时，因打死的蛇当中有几条是当地独龙族禁忌捕杀的无毒蛇而被独龙族老人批评。这种无毒蛇以独龙江流域的一种毒性很大的蚊子和其它害虫为食粮，对人类是有益无害的。
自然崇拜大多出于早期先民有意的或无意的对生态环境进行保护的目的。它反映并注重人与自然之间的利弊关系，追求人与自然的和谐；以宗教崇拜形式的神灵名义要求人们关注大自然，行使生态调适的功能；这是事关区域内全体成员生死利弊的大事，必须全体成员齐心协力方能奏效，所以自然崇拜以群体意识为其主体观念。自然崇拜的产生并得到系统化和发展，反映了先民在最初由于不了解自然规律，破坏了生态环境，而遭到自然力的报复之后的理性反思；体现了人们了解自然，把握自然的主观愿望。原始时代的哲学家们告诉我们，从某种意义上来说自然力是不可战胜的，与大自然要讲求和谐与调适，否则它将早晚以更严厉的报复来回击人类的挑战。然而，可悲的是我们现代人往往狂妄自大，一些缺乏理性分析和科学眼光却很有战斗性的理论家，还对先民们因崇拜而对自然加以禁忌来保护的行为进行指责，认为这种宗教崇拜束缚了人类的生产实践！现代人有时比原始时代的先民们还要缺少理性，提倡与天斗、与地斗，要治服自然；结果呢，往往是受报复于自然。从而，学习有时比我们还要聪明的原始先民讲求人与自然之间的和平共处，促使了现代生态学的产生和发展。
二、图腾崇拜的人际观
图腾崇拜(totemism)一词最早见诸于18世纪末叶约翰·朗格所著的《一个印第安译员兼商人的航海与旅行》的著作中，系北美阿耳贡金人的奥季布瓦部族方言的记音。受启发于北美印第安人中，而在澳洲大陆等地得到广泛的印证和充实。但各个地方不同民族对图腾的称谓是各不一致的。
原生态的氏族或胞族图腾崇拜与自然崇拜的一个最明显差异是注重“类别”的划分，是人类的意识已由自然崇拜阶段混沌不分发展到产生了“物以类聚、人以群居”的类别意识阶段的曲折反映，体现了先民思维能力已发展到能够对事物进行归纳和分类的逻辑思维阶段。因此，“图腾崇拜对象已发展到了具有动植物类概念的综合性，也反映了氏族特殊关系的个性。图腾崇拜的对象，已非指某一具体的个体，而是指该物类的全体，这种观念上的综合能力是人类抽象思维能力有所发展的反映。”[3]同时，也是社会由无类别的群体发展到有类别的群体的反映。因此，“苏格兰学者兰恩在20世纪初提出，地区群体、氏族或部族从自然界选择图腾，是为了取名，以区别于其他群体。”在此之前，英国人类学家泰勒亦曾指出，“图腾崇拜体现人类对世界万物进行分类的愿望。”[4]
由此可见，图腾崇拜阶段，人们已不再像自然崇拜阶段那样的举天下所有的当地人都崇奉同一对象。充分说明随着人类社会生产实践能力的提高，出现了早期的分工和群体内部亚群体组织的形成，那种大群体范围内的全民崇拜基础上形成了亚群体组织的宗教崇拜。我们在云南后进民族中的考察表明，凡是有图腾崇拜的民族中，早已形成系统而完整的自然崇拜，但祖先崇拜尚未产生还仍处于萌芽状态；如滇西北怒江峡谷中傈僳族和怒族的情况便如此。而有的民族中，自然崇拜已相当发达和完整，但尚无已产生或曾存在过图腾崇拜的迹象。这两种情况都充分表明人类原始宗教先由自然崇拜发展到图腾崇拜、再发展到祖先崇拜，或可由自然崇拜直接过渡到祖先崇拜的发展模式。当然，像彝族等民族中，我们将会看到另一种情况，即同时存在自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜三种原始宗教的基本崇拜形式。然而，我们也将会从中看到，祖先崇拜尚处于正在向系统化、定型化和完整化发展的阶段，而图腾崇拜和自然崇拜正处于逐渐衰亡的阶段，本世纪40年代仍盛行图腾崇拜的许多地区，而今已变得图腾类别的意识模糊不清，而让位于后来者的祖先崇拜和外来宗教了。本世纪40年代陈宗祥先生考察过的图腾崇拜，而过了还不到半世纪的时光，刘尧汉先生率弟子去考察时“已无从询明”。[5]亦说明了图腾崇拜先产生于祖先崇拜。
图腾崇拜是氏族或胞族这些亚群体开始从早期的大群体中分化出来，并为强化这一分化而以共同崇拜某一图腾作为小群体的“徽记”或“纹章”。在《加拿大及印第安领地旅行历险记》一书中，图腾崇拜被确认为是一种“徽记”或“纹章”。[6]图腾崇拜最先体现了人类开始对群体进行划分的愿望。因此，“图腾崇拜的徽号、标记和禁忌语通行于全群体，有时仅通行于群体中的若干分支。”[7]临近的氏族很少有崇拜同一图腾的现象。即便当地人都以鼠为图腾，但鼠的种类是各自不同的、其称谓亦不同。本世纪40年代中期，陈宗祥教授在现在的四川省凉山彝族自治州德昌县城南山区土门子一带从事田野考察时，发现当地以鼠为图腾的土著居民又分别以黑鼠、白鼠、花鼠、臭鼠、田鼠、松鼠和小眼睛鼠等12种鼠为各自的图腾。[8]崇拜同一种类形的动物为图腾，其内部还要以这种类形的动物的若干不同特征作出各自不同的划分，很显然是为了强化类别观念。这种现象，充分表明了小群体从自身周围的自然界中选择某一图腾为自己的符号、徽记或标志，是为了便于区别于周围其他群体的目的。[9]当然，这种目的也可以通过其它方式达到，故而在一些民族中就没有明显的图腾崇拜。比如独龙江上游的独龙族是以同一氏族的人共同祭神来达到这种划分目的，每年的冬季来临，他们要过一个本民族语叫“卡腔旺”的宗教祭祀节日，届时各个氏族都到各自的神林中祭祀神灵，同一氏族的祭神台以胞族为单位横向排列成一路横队，每个胞族的内部又包括若干家庭，共同占有同一个祭台。
自然崇拜的参与者往往是某一社区、地域内所有的成员，这是一种相当大的规模；而参与对某一图腾崇拜的是某一区域内崇拜共同的图腾小群体，参与者的规模受到严格限制，很明显的比自然崇拜缩小了。这种情况一方面反映了随着人口的增殖，客观上要求对群体的规模加以控制，以便于协调劳作、统筹安排和社会生活管理的需要，另一方面也反映了随着人口的增长，各方面的冲突和混乱开始严重，社会机制的制约要求分而治之，便于各方面的控制和把握。人与人之间，人与社会之间的协调要求已被提到首要的位置上来。社会机制的内容已不再局限于以人与自然的和谐为唯一反映内容，而人与人之间、人与社会之间的协调已提到主导的地位。自然崇拜所注重的生态调适功能不能应付现实生活中人际关系的迫切需要时，注重人际界别，强调人际关系，重视人与人之间、人与社会群体之间的人际协调为主要社会机制的图腾崇拜在许多社会中应运而生。
随着氏族、部落和部落联盟的形成和确立，一些部落和部落联盟的图腾产生了。但氏族仍然是基本的核心组织形式，以氏族为基本单位的图腾崇拜居于主导地位。而且随着氏族、部落内部两性分工的确立，两性组织成为氏族、部落社会的一种亚形态的社会组织，在一些氏族、部落内部反映这种社会关系的性别图腾产生了。这样，原先崇拜同一图腾的群体被分解成两个性别群体，体现这种两性群体的性别图腾产生了，它是以同一群体内部的性别群体为基本单位来崇拜同一性别图腾的。这样，同一性别图腾崇拜的参与者往往仅只是原先图腾群体的一半成员。
大概也就在氏族、部落的晚期阶段，一些氏族、部落的某些长老或首领，尤其是巫师等显要人物或个别社会成员，也为自己选择了与众不同的个人图腾。
笔者曾对图腾崇拜的功能作过探讨，认为图腾崇拜不具有保障族外婚制推行的职能，[10]但当时也没能指出图腾崇拜具有哪些职能。现在我认为，图腾崇拜的主要职能是协调氏族，部落内部的人际关系，强化类别意识，加强群体内部的凝聚。因此，从这一角度来讲，也可以说图腾崇拜是人类最早的人际关系学。图腾崇拜及其有关禁忌和祭祀活动，事关崇拜同一图腾的群体的共同利益，因此受到群体成员的重视和遵循，起到了行为规范的作用。
三、祖先崇拜的伦理观
祖先崇拜与自然崇拜和图腾崇拜并列为原始宗教的三种主要崇拜形式，其中尤以祖先崇拜离人类的现实生活最近，主要有对氏族祖先、部落祖先、宗族祖先和家庭祖先的崇拜。祖先崇拜产生之后，依附于社会的政治、经济、文化而得到广泛的传承，对人类影响最为深远持久，在文明社会中虽几经变异仍盛行不衰。然而，令人遗憾的是《中国大百科全书·宗教卷》对自然崇拜、图腾崇拜都专门立了条目阐述，却独将祖先崇拜给遗忘了。
从祖先崇拜开始，人类的宗教崇拜对象开始走出宗教史学和文化人类学意义上的自然宗教的范畴，不再局限于对大自然和自然物神灵的崇拜，而是开始崇拜人类自身的亡灵。客观上反映了人类生产力有了发展，人在自然中的地位有较大的提高，生活有实质性的转变，自身超越自然的主观愿望产生了。人们由求助于自然力转向求助于自身的亡灵。
在图腾崇拜中，已表现了人类对自身渊源的朦胧意识，一般情况下都认为本氏族、部落的先民与图腾之间有某种联系。但是，这一特征并不是十分明显和突出的，图腾对象的自然属性仍居于主导的支配地位，是由自然崇拜向祖先崇拜过渡的崇拜形式，当然并非每个民族的宗教发展中都非经历一个图腾崇拜的阶段不可，这是昭然若揭的。然而，就图腾崇拜与祖先崇拜的先后关系，学术界尚未形成一致的意见。在《宗教学通论》一书中出现了“图腾崇拜实质上是原始的自然崇拜和原始的祖先崇拜的结合崇拜”和“祖先崇拜是从灵魂崇拜与图腾崇拜发展而来的”，[11]两种前后对立的观点。赖永海先生编著的《宗教学概论》仍持“图腾崇拜是自然崇拜和祖先崇拜结合在一起的一种原始宗教。”[12]吕鸿书、辛世俊著的《宗教的奥秘》也持“图腾崇拜是原始社会末期的产物，它是大自然崇拜、灵魂崇拜和祖先崇拜相结合而产生的。”[13]
祖先崇拜与自然崇拜、图腾崇拜有一个明确的区别在于：所崇拜的对象是与崇拜群体的成员有真实的血缘关系，并曾经有过共同的社会生活的社会成员，是可以直接感知的人物形象。严格意义上的祖先崇拜“一般认为产生于原始社会后期家庭制开始形成后，并于奴隶制社会和封建社会的宗法体制下得到充分发展。”[14]原始社会后期家庭制开始形成、确立，正是图腾崇拜所依存的氏族、部落制衰退的时代。人们将以往寄希望于自然界、图腾对象的佑护，转向寄希望于在世时深得其恩惠的祖先的亡灵，以此与现行的社会组织结构进一步分化为家庭制为个体单位的现实相吻合，同时也是社会存在对以反映社会存在为内容的宗教的客观要求。因此，《简明不列颠百科全书》中“祖先崇拜”条目指出：“存在不存在祖先崇拜，是和亲缘关系在该社会的重要性如何相关联的。”在祖先崇拜中，以共同祖先的血缘群体成员的内聚团结为其反映的主要内容；十分注重崇拜同一祖先的成员之间在伦理价值取向上的一致性，行为道德规范的束缚性；以强调崇拜同一祖先的成员之间的血缘意识为其主体观念，能否推行事关同宗成员的行为道德规范。
祖先崇拜的核心在于其伦理价值取向，这是祖先崇拜中最富有传承的生命力的部分。从这一角度来讲，祖先崇拜便是先民的伦理学。
在后进民族中，祖先崇拜主要通过祭奉和追念已故祖先的认祖方式，来发挥认同的伦理价值取向，依认同感增强内聚力。这种情况在历史上曾经有过长时间、远距离、大幅度的频繁迁徙或游耕游牧的民族中表现得尤为突出。经历长时期的迁徙分散在不同地域而长期互不往来的同一祖先的后代，就是通过特殊的认祖方式来辨别宗亲和联络感情的。在笔者考察过的云南苗族，傈僳族和彝族中都有这种情况。云南师宗等地的苗族以“祭门猪”仪式中各个家族在祭肉的切割形状、祭品的数量和摆设方式以及祭献程序中各不一致的细微区别来认祖，互不相识的苗族就是靠这些细节是否相同来判断是否是宗亲的。滇东傈僳族以各自供奉的“宗族林”是否相同来判断相互之间是否属于宗亲。彝族以“作斋”祭祀仪式时，祭祀地点和取水的地方是否相同等来判断是否属于宗亲。
祖先崇拜还在后进民族中发挥社会文化整合的价值取向。因尊崇祖先，而往往把祖先传承下来的传统文化制度视为神圣不可变更的法定规范，加以奉行。祖先崇拜有助于社会整合，大家因是同一祖宗的后代，具有血亲关系，自视为一家的成员。因此，放了其中某一成员的血便等于放了祖宗传留下来的血，出自同一祖宗的社会成员都有为受难者报血亲仇的天职。新中国建立之前，云南的许多后进民族中盛行这种同宗互助的血亲报仇，即便遭受另一氏族、宗族伤害的只是崇拜同一祖先的某一个别成员，也足以使整个氏族或宗族集团的成员挺身而出，为其报血仇，往往要以氏族或宗族之间武装械斗的方式，使对方的氏族、宗族遭受同等的伤亡来报复。在他们看来，为受害的氏族或宗族成员报仇是一种祖传的神圣不可推卸的责任和无尚光荣的行为。如果有谁胆敢不积极主动地履行这种义务，他就要遭到本氏族或宗族的惩罚，并从此被孤立起来，今后他将失去一切帮助和保护。这种观念使新中国建国之前的云南后进民族中的许多地区群体械斗层出不穷，经常闹得敌对双方人心惶惶，鸡犬不宁，生产生活受到严重影响，有的因此而家破人亡，村寨萧条。
祖先崇拜还在后进民族中促进了同宗互助的伦理价值取向。崇拜同一祖宗的成员之间有福同享、有难同当，具体表现为互助盖房，换工协作，煮酒共饮，杀猪共食，每逢宗亲中有婚育、丧亡或遭受灾难时，宗亲成员不用邀请也定会主动前来帮忙。通过祖先崇拜这根神圣的血缘纽带，维系了人与人之间的彼此认同与互助的伦理价值取向。
“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义”。[15]在中国汉民族中，祖先崇拜不但延绵长久，而且还在封建时代与其传统的宗教文化观念进一步结合发展而系统化为“敬天法祖”的价值取向，并成为汉民族传统宗教思想的核心。“五四”新文化运动在一定程度上扫荡了封建余孽，“敬天”的价值取向失去了广泛的市场，而“法祖”的价值取向却至今仍在华中、华南和华北的汉族乡村根深蒂固，并仍在某种程度上支配了人们的伦理取向。
在盛行宗法制度的社会集团中，祖先崇拜的纽带把各个社会集团束缚在其传统的家园上，把迁居到家乡之外的异国他乡看作是不符合伦理道德的行为，而将人们世世代代束缚在其出生之地。因崇拜祖先，引申出敬仰祖先，效法祖先，亲近祖先，而不愿离开祖先的价值伦理观。由崇祖-敬祖-法祖-亲祖-不离祖，引申出中华民族传统文化精神中的一系列伦理价值取向，如叶落归根、衣锦还乡、修理祖坟、安慰祖先、光宗耀祖、传接香火，等等。
因此，从某种意义上来说，祖先崇拜决定了旧时人们不是为了现实自我，而是为了已故的祖先而奋斗的人生伦理价值取向。难怪乎《中国青年报》1987年10月16日登载了一件“怪事”说：甘肃省渭源县陡地沟村有60多户人家，300多人口，该村地处多灾而温饱问题长期无法解决的穷乡僻壤，地下水中含有过量的有害元素致使多数居民患有大骨节病，省里要拨一笔专款将他们都迁出去。结果谁都不愿离开故土，其理由是尚健在的都搬走了，埋在土里的祖先谁来祭奠祖坟由谁来守?他们甚至于动用生产工具轰赶前来动员搬迁的领导干部，坚决不搬走。这种伦理价值取向有效的促成了中华民族热爱祖国，依恋故园，尊老爱幼等良好的伦理道德观念。当然，也促成了中华民族传统文化中重血缘而轻才干等人生前定、血统决定论等惰性因素。致使历代的统治者不惜以假乱真，推宗究祖于天，以代天行令的真龙天子自居；大家都深恐断绝香火而不孝，拼命生育儿女以接香火而使今日人多成灾，计划生育政策在传统的落后观念占统治地位的地区难以推行；还在一定程度上推波助浪于中华民族根深蒂固的血缘观念和人身包办，晚辈的前途和命运在很大程度上由将来要给他接香火的长辈包办，一些人也因此为子女开后门、拉关系、贪赃枉法而置党纪国法于度外。
人是地球上唯一知道自己不能超越死亡的动物，因此也是唯一妄图抗拒死亡，迫求不朽的动物。对不朽的追求从古到今一直是人类深层潜意识中最深切而永恒的愿望。云南哈尼族等后进民族的神话中，就有早期的人类长生不死的神话，是出于人类的过失或邪恶的祟害才导致人类的死亡。但是，先民们并不甘心接受这种现实，他们通过努力曾获得过可以使人长生不死的药物，其结果是这种药物受潮而晾在屋外时被月亮偷走了，月亮从此得以长生，而人类却因此而摆脱不了死亡。在彝族神话及古歌谣中，神医“夺叶若”掌握着长生不老的药，太阳和月亮吃了“夺叶若”的长生不老药而永远不会死。汉民族的嫦娥窃食仙药升天为月中仙子的传说与此是一脉相承的。然而，人类仍并不因此而善罢甘休，他们曾试图以寻求长生不老的仙境、烧炼服食药丹、修炼气功、成仙、转世和复活等方式追求不朽。汉民族到死了还不愿承认这个既定事实而在自己的棺材上刻写很大的“寿”字，称死者穿戴的衣服为“寿服”。中国人对不朽的追求付出了很大的努力，他们曾追求灵魂不朽，曾追求“雁过留声，人过留名”的伟大精神，像司马迁这样的作家正是在这种精神的支撑下完成了他们的传世名作的。
莎士比亚认为人可以通过留下传世名作或子孙后代两种方式超越死亡。对绝大多数人来说，追求后一种方式要比前一种方式可行得多。最终人类清醒的认识到真正能让他们自己的染色体不朽的是正如柏拉图所说的，以生育子女、传延后代的方式达到自身染色体的真正不朽。因此，人们尤其重视自己的家族的繁衍和传宗接代的伦理道德观念。
综上所述，我们得出以下结论：
其一，原始宗教崇拜形式的演进与社会群体参与者规模成背向关系发展。社会的发展，必然导致人口增长，人与人之间的联系加强了，社会群体的规模越来越大；而原始宗教崇拜形式的发展，却越来越限制同一崇拜对象参与者的规模，一方面加强同一崇拜群体的内聚机制，另一方面又强化不同崇拜群体之间的隔离机制。因此，社会群体中能参与到同一崇拜组织中的成员比例越来越小，与社会群体的总体规模越来越大成背向的发展。
其二，原始宗教崇拜形式的演进与社会组织结构形式的演进成顺向关系发展。随着社会整体分化成群体、亚群体、更小的个体，原始宗教就产生相应的崇拜组织形式来适应社会组织结构形式的演进。
其三，从反映的内容来看，原始宗教大体经历了以反映人与自然的调适为主要内容的自然崇拜阶段，以反映人与人、人与社会之间的调适为主要内容的图腾崇拜阶段，以反映亲缘成员内部伦理价值取向和道德规范一致为主要内容的祖先崇拜阶段。
其四，从各自所注重的功能来看，自然崇拜主要关注人与自然之间的生态关系，以求生态平衡；图腾崇拜主要关注人与人、人与社会群体之间的人际关系，以求社会机制将社会成员制约于特定的各自范围内加以规范化；祖先崇拜主要关注有共同血缘关系的成员之间的伦理价值取向和道德规范，以求亲缘群体的内聚外拒。
其五，从各自所反映的主体观念来看，自然崇拜以集体观念和行为规范为核心，强调集体的行为协调一致，共同维护所处的生态环境；图腾崇拜以群体内部亚群体划分的类别观念和社会隔离机制为核心，强调亚群体的协调一致，共同维护图腾群体的成员利益；祖先崇拜以血缘观念和宗族意识为核心，强调同一血缘小群体成员的共同利益与遵循的伦理价值取向一致，以图将祖先留下的这根神圣的血缘纽带传承下去，也许正是出于通过染色体的不断延传达到自我长久的追求方式。
其六，从涉猎的利弊关系的全体来看，自然崇拜所关心的是同一地域范围内所有社会成员共同的切身利益，事关每一共同成员；图腾崇拜仅关心同一地域内部崇拜同一图腾的亚群体成员之间的共同利益，事关亚群体的共同成员，这在某种意义上是对自然崇拜的分解分化；祖先崇拜则将不具备同一血缘关系的社会成员排拒在外，仅关心具有同一血缘关系的宗亲小群体成员的利益，因而是对自然崇拜为主要崇拜形式时代大群体利益的进一步分解分化。这是由社会发展产生社会分工，社会分工促使社会群体分化的规律所决定的。
注释：
[1][2]《茂汶羌族自治县概况》，四川民族出版社1985年版，第24页。
[3]陈麟书编著：《宗教学原理》(修订本)，四川大学出版社1988年版，第203页。
[4][6]《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社1986年版，第8卷，第22页。
[5]普珍：《彝族原始宗教的系统性》，载《世界宗教研究》1985年第1期。
[7]埃里克·丁·夏普著、吕大吉等译：《比较宗教史》，上海人民出版社1988年版，第96页。
[8]陈宗祥著：《西康栗粟水田民族之图腾制度》，载《边政公论》第六卷第四期至第七卷第一期，商务印书馆民国36-37年版。
[9]Durkheim，Emile，The elementary forms of the religious life(Trans. J.W. Swain).p.236. New York.1961.
[10]拙作《也谈图腾崇拜的职能问题》，载《民间文学论坛》1987年第2期。
[11]吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989年版，第356页和第554页。
[12]赖永海编著：《宗教学概论》，南京大学出版社1989年版，第170页。
[13]吕鸿书、辛世俊著《宗教的奥秘》，河南人民出版社1989年版，第51页。
[14]任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社1981年版，第824页。
[15][德]恩斯特·卡西尔著、甘阳译：《人论》，上海译文出版社1985年版，第109页。
（作者系大理大学校长、教授、博士生导师）
（来源：《民族研究》，1993年第1期）
（编辑：霍群英）
