内容提要：中国儒家传统所讲的“仁”、“理”其最高的依据乃是“天命”或“天理”，它类似于西方现代宗教学中所言的“终极实在”。“天命”化生了宇宙万物并与之相伴；人为万物中最灵秀者且自觉到自己在宇宙中的使命。儒家把天地万物存的原因归结为宇宙神秘的生命力，强调人生的价值在于不断地展现这种生命力。由于儒家思想是在以家庭为本位的农业社会中逐渐形成的，它对宇宙生命力的理解不能不有明显的家庭伦理和帝王社会的经验印记，其表述的理性规则并不充分，反而使带有神秘体验的宗教情怀彰显，但这并不妨碍它在确立个人的理想追求、砥砺社会风气和促进生态伦理方面的积极意义。
主题词：终极实在、宗教情怀、天命、理性、超越。
儒家的人在考虑人生的最高理想目标时往往是以天地万物为参照系的，这个参照系具有超越物理世界的、哲学上的无限宇宙的涵义。因此，对它的认识、描述不能不带有神秘的、个人体验性的宗教色彩。对人生具有最高价值的超越目标是儒家所说的“天命”或“天理”，因此，人应该自觉自己所承载的崇高使命，即“替天行道”。这便是中国儒家的人所具有的宗教情怀。
一、怎样理解宗教情怀
在各种不同的宗教传统中，信仰者都对一个被其认定的“终极实在”（Ultimately Real）表现出极大的虔诚，这个充满魅力的“终极实在”即是宗教的核心。随着宗教学研究视野的扩展以及各大宗教不断的变革，历史上以人格神或一元神为内涵的宗教也逐渐将非人格神的超越观念以及多元神的崇拜纳入自己的领域，这时宗教的核心已不再仅是中世纪安瑟伦（St. Anselm）、阿奎那（St. Thomas Aquinas）所欲证明的上帝，而是包容了提立克（Paul Tilllich）的“终极关怀”（Ultimate concern）和希克（John Hick）的“终极实在”这样一些超越性的观念。如同历史上伟大的人格神一样，这些超越性的观念既是宇宙间万事万物生成的“造物权威”，又是人类精神活动最高的“价值源泉”；它们不仅解释了世界的奇迹，而且还规定着宇宙间的伦理秩序。
考察一下世界各民族中宗教传统的核心价值，我们发现这里面有人格化的神圣主宰如耶和华、天父上帝、真主安拉、爱主克里希那、梵神、毗湿努和湿婆等，也有非人格化的超越观念如梵、天、道、无、存在、太一、空和涅槃等。无论是哪种形式，对宗教信仰者言，它们都是传统宗教所归纳的“全在（omnipresent）”、“全知（omniscient）”、“全能（omnipotent）”以及“全善（all-good）”的，是现在所说的真善美的化身和代名词。依照信仰者的理解，人不仅要对这些超越性的“终极实在”表现出真诚的敬畏，而且还坚信这种通常被认为是宗教虔诚的敬畏最终能使自己获得救赎或自我价值实现。当然，现在信仰者的救赎并不局限于《圣经》传统里所说的“原罪”，而主要是指围绕在他们现实生活中的困惑和苦楚。
由于各种宗教传统对其核心的崇拜对象，无论是人格神还是超越性观念，都赋予了绝对的物质权威（宇宙的建构者）和精神权威（价值评判者），使得人们对其理智上的证明既不可能也无必要，所以信仰者对其核心的真理性应抱有一种“情感执著”（passionate commitment） 这也就是我们所说的“宗教情怀”。
就西方宗教的传统说，证明人格神上帝的存在，耗费了从中世纪到近代安瑟伦、阿奎那、笛卡尔、莱布尼兹等哲人的巨大精力，但问题还是没有解决。从逻辑上讲，西方宗教中的最高主宰上帝被信奉为“绝对者”和“无限者”，想证明其客观性存在等于是在时间和空间范畴里限制它的“绝对性”和“无限性”，这将是一个无法回避的内在矛盾。所以存在主义者从齐克果开始便推动传统神学转向，用宗教哲学的方式强调主观情怀在理解宗教中的重要性，这样作为客观存在者上帝的概念就为作为主观体验者的“神圣”的概念所冲淡，宗教情怀便在人们的宗教生活中有了特殊的意义。在这里，“神圣”不是一种客观存在，而是一种情感体验，它“是宗教中的重要术语，它甚至是比上帝概念更为基本的东西。现实的宗教可以没有一个明确的上帝概念而存在，但没有神圣和世俗的区别，就没有任何现实的宗教。”而对宗教中“神圣”的进一步解释又可以使我们加深对“宗教情怀”的理解：“‘神圣’是宗教特有的一个范畴。它的意思并不是‘至善’；毋宁说它是一种‘……完全特殊的不可规约为任何东西的’心理状态，它虽然可以探讨，却不能定义。奥托为这种心理状态杜撰了一个词‘numinous’（das Numinose,‘对神既敬畏又向往的感情交织’），这个词源于拉丁文numen，意即一种超自然的实体。体验到‘对神既敬畏又向往的感情交织’就是体验到numen的存在，就是感受到人们自己的‘被创造物’－－意识”。如果假定宗教中有一个超越性的实体存在而又不能在人的经验中加以证实，人们对这个超越性实在的信仰就只能诉诸情感而非理智。这是人类在科技发达的理智时代还能保持坚定的宗教信仰的客观解释。
对宗教中超越性概念的情感执著和既敬畏又向往的心理使得过去旨在证明上帝人格神存在的宗教努力调整了一个方向，俾宗教的核心理念与人类的经验不相冲突而又利于人类在追求高尚的情感时有所依托。这种情感听上去具有神圣性，虽非反理智的，但又不为理智所解析，是有其神秘特征的。
人的宗教情怀虽因其神秘性不为理智所全解，但在造就人的神圣的使命感方面又是不可忽视的。因为宗教情怀给信仰者一种精神冲动，促使他在实际生活中践履其所信奉的超越性观念。方东美说：“真正宗教情绪丰富的、宗教意志坚强的、宗教的理性博大的人，总要设法子把这个宇宙的精神主宰，拿他的精神上面无限的创造力量贯注到整个的人间世来，来支配一切，决定一切，影响一切，辅助一切，使这个宇宙万类、万有都从平凡的自然界提升到神圣的境界里面去，变作神圣世界里面的（结）构成分。”人类历史上是不乏有这样投迹穷荒、守死善道的宗教信仰者，他们凭借着对一个超越理念的执著，不为世俗利益所引诱、不屈现实政治的压迫，硬是为人类的精神文明创造了新的价值，如欧洲宗教改革中的马丁·路德和加尔文以及美国民权运动中的马丁·路德·金牧师。
中国的儒家虽然并没有说过“宗教情怀”这个词，但他们对“天命”的敬畏感以及对宇宙尽忠尽孝的“天民”意识，都是他们安身立命中所具有的宗教情怀。对他们而言，“天命”通常并不是一个至高无上的人格神主宰，而是一种神圣的超越理念，对这个超越理念的执著使他们能够摆脱一切世俗的困苦或诱惑，在高尚的精神世界里充分实现自己的价值。《中庸》里讲的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及宋儒张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”──“横渠四句”，都展现了儒家所抱有的宗教情怀或圣人境界。儒家的传统从亚斯贝斯所谓的“轴心时代”开始，就有一种“突破”（breakthrough）的倾向，即不将“天帝”作为一人格神而证明其存在，而是转向阐明“天命”对人生的终极意义。西方宗教传统中的神学在近代存在主义倡导人对超越观念的宗教情怀之前，一直强调证明人格神上帝的客观存在，相比之下，儒家的传统是可以被理解为“非宗教”的。但是与西方存在主义之后所转向的对非人格神的超越观念的主观感受而言，儒家思想传统中根深蒂固的“天命意识”又是充满“宗教情怀”的。为这种“宗教情怀”所激励，中国的儒家传统中也产生了诸如“天生德于予”的孔子、憧憬“天爵”的孟子、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的陆九渊、“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的王夫之、“吾侪所学关天意”的陈寅恪、“我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙”的梁漱溟、追求“天地境界”的冯友兰等可为后世所师法、敬仰的人物。在这些儒家人物的身上，我们也不难体会到他们对“天命”所抱有的宗教情怀以及因之而激发出的崇高的历史使命感。
二、哲学理性与宗教情怀
哲学与宗教是西方文明的两个源头，具体地说就是“二希”源头：标志理性精神的希腊哲学传统和珍视神圣情感的希伯莱人的启示性宗教传统。强调启示性的宗教传统包括琐罗亚斯德教、希伯莱宗教、基督教和伊斯兰教；与之相对的则是强调理性的哲学传统，主要是指“轴心时代”的希腊哲学家群体。由于宗教起源先于哲学，所以信奉西方传统的人都认为，宗教的信仰可以不借哲学的理性而只靠启示建立，因为哲学的理性会消解启示为宗教信仰建立的纯洁性，所以西方宗教传统对注重理性的哲学经常是敌视或压制的。可是希腊哲学从一开始反而对宗教传统有一种情感上的依恋，尽管它反对宗教对真理的启示性垄断。我们这样判断的依据既来源于希腊哲学家毕达哥拉斯──他坚信世界存在的终极原因是理性所及的数，但在感情上他却信奉灵魂的轮回（the transmigration of the soul），也来源于有探索“无知之知”的大哲学家苏格拉底，可是他也认为自己的理性探索来自诸神的感召，最后还来源于身兼科学和哲学宗师的亚里斯多德，他坚信世界的物质运动一定有一个神圣的“不动的推动者”（unmoved mover）。
哲学理性诉诸的是逻辑和实证，而宗教情怀诉诸的是具有神秘意义的主观体验，这两者本来是对立的。可是在落实到具体的宗教家或哲学家时，我们会发现这两者又有奇妙的互补性。西方中世纪的神学家安瑟伦和阿奎那在证明上帝的存在时便运用了柏拉图和亚里斯多德的本体论和宇宙生成论的方法，而牛顿和爱因斯坦在探索宇宙的物理奥秘时也坚信在物质世界的背后一定有一个神秘的精神力量。造成这种情况的原因至少有两个，一是在西方文明──如果加上印度佛教和中国儒家的传统，可以说世界文明都是如此──中宗教和哲学是两个最主要的文化传统，它们对人的精神活动有支配性的影响，间或宗教的影响占主导地位，间或哲学的影响占主导地位；要教徒长期保持对宗教的信仰必须得考虑到“人是理性动物”这一基本事实，因而宗教改革中不断地引入符合科学和理性的成份以替代迷信的成份，同时哲学家的探索对象是宇宙中的无穷奥秘，理性也不可能即刻穷尽之，哲学家必对其假定的最终存在者抱有宗教情结，否则哲学家的理性也不能贯彻其探索活动的始终。另外一个原因是，所有宗教都认为自己的价值源于一个神圣的最高存在，而一切哲学也都认为宇宙间的最终价值来源于一个超越性的本体概念。在宗教和哲学的最终追求之间是有相当大的共性空间的：神圣的最高存在和超越性的本体概念在某些情况下是可以互换的。西方中世纪的神学用希腊哲学证明超越性本体概念的方法证明自己的上帝，或者爱因斯坦将“上帝”视为“理性在自然界的体现”，这些都是基于它们各自追求的最高目标的相近性。如果我们在耶和华、上帝、物自体、绝对精神这些神和理念基础上再抽象、概括，我们发现“终极关怀”、“终极实在”这样一些超越性的概念就容易成为宗教和哲学都接受的替代品。当然，宗教和哲学在终极追求上的共性并不能抹煞它们之间在思维方法上的差异：宗教的终极追求主要是建立在信仰之上的，而哲学的终极追求主要是建立在思辨之上的。
在论述哲学理性和宗教情怀之间的相互关系中，最经典的例子之一恐怕就是苏格拉底了。他的一生既充满了对真理的理性探索又不乏为实现其目标而奉献生命的宗教情怀。他说：“我的生命并不安闲。对于多数人在乎的东西如赚钱发家、升官进爵、朋党结社、争权夺利之类，我都不在乎。我要是在乎这些事情，我简直就不想活了。反思一下自己与这些人的差异是最好不过的了，因为缺乏这样反思的生活是不值得过的。”因此，即便是一个充满理性的哲学家，其投注于生活的那种激情和追求超乎世俗生活的那种宇宙情怀，通常都不是哲学理性所能完全解释的。哲学家必须在其理性之外还存有充分的宗教情怀始能成为一个关心天地万物的人，尽管他在确立这个伟大人生目标时不可能穷尽对于天地万物的认识。
哲学和宗教都为人生确立了最伟大的目标：思考经纶宇宙、范围天地的真理和表达对被造之物的博爱。照哲学家看来，追求普遍真理就是博爱；而宗教家也认为表达博爱就是普遍真理。它们之间的终极目标没有什么不同，所存在的差异之是获取目标的方法：哲学重思辨而宗教重信仰。哲学家的思辨不能穷尽其目标几乎是一个永恒的问题，但他必须假定他能获得对一切存在之物的完全的真理，否则他的生命意义就会极大地贬值。即便他的假定最终被证伪，其他的哲学家仍然会认同假定的价值，因为那是他们生命的一个前提。苏格拉底曾经赞扬他的学生爱索克拉底（Isocrates）说：“此人中有哲学”（There is philosophy in the man）。古希腊人认为哲学即爱智慧，此智慧当然是理性的表现形式，所以重理性、爱智慧即是哲人所推崇的人格特征。但这并不是哲人的全部价值。照这个部分肯定的命题看，人除了有哲学之外还有其他许多东西作为人的整体价值的补充，这里面自然包括宗教。宗教所追求的“博爱”、“终极关怀”及“终极实在”，从逻辑上讲还包括对哲学这种“爱智慧”的爱，它能在理性尚未准确表述的领域仍然可以建立起信仰，使人对存在的神秘性仍怀有情感。因此，中国新儒家方东美说，中国的哲学却可以顺着苏格拉底的话讲是“中国哲学中有人”（There is man in Chinese philosophy），“中国人不仅是冷静的思想家，在他的生命中还有高贵的人性、丰富的情绪与伟大的理性，这些一起发扬出来形成伟大的特性才是中国哲学的特色。”要按西方人传统的理性眼光来看中国哲学，其中有很多成分是属于宗教的、“东方神秘主义”的价值，诸如中国人常讲的“天命论”和“心性论”。而恰好也是这些价值表达了中国人的人生伦理和宗教情怀。
由于哲学的理性特征和宗教的信仰特征，很容易给人产生一种错觉，以为哲学理性必然导致科学实证方面的进步，而宗教信仰必然导致神秘主义的迷信，因此科学实证的进步正在占据神秘主义迷信的地盘，最终将导致宗教的消失。可是，西方自培根以来近四百年的科学进步并没有消灭宗教，而是促使宗教在改革的基础上有了更多元化的发展。这或许在一个方面说明，人类的全面发展需要哲学理性和宗教信仰之间的平衡。哲学理性可以在人类的经验中指导确立可操作的知识体系，而宗教信仰可以为人类提供一种执著的情感，以体会人生的无限意义，当然这种“无限意义”是来自非理性的神秘假定，无论我们称之为人格神的“上帝”或是非人格神的“终极实在”。宗教情怀为人生立下一神秘的大目标，而哲学理性则为人生落实这个目标探路，在这个过程中许多迷幻途径被排除，其结果是那个神秘的目标更清晰了，而不是因为发现了迷途就不再前行了。
西方的宗教曾因为感情执著于神秘的启示而仇视哲学理性和实验科学，哲学和科学也因理性实证拒斥具有神秘情感的宗教。可是，双方紧张的历史并不是以对方的灭亡而告终，反倒是越来越证明哲学和宗教各因其特点而保留了自己的地盘。人类科学寻根问底必依赖于哲学理性，而人类安身立命的信仰又必依赖于宗教的情怀。现在，在科学昌盛的西方，理性精神和宗教情怀统一于一人之身并没有被视为不可思议的事情。反观中国文化的情况，冯友兰说：“在表面上看，中国哲学所注重的，是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孟子说：‘圣人，人伦之至也。’……中国哲学中的所谓圣人与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣人，是不在一个范畴中的。……不过这只是在表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。……我们可以说，中国哲学是超世间的。所谓超世间的意义是即世间而出世间。中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这种境界是最高的，但又是不离乎人伦日用的。这种境界，就是即世间而出世间的。这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’”。我认为此处的“道中庸”即对于事理的常规见解可以比之于西方的哲学理性，而“极高明”即神秘的精神境界可比之于西方的宗教情怀。所谓“此人中有哲学”和“中国哲学中有人”，不外在于强调任何一个文化系统中哲学理性和宗教情怀是各有其独特价值的。
三、儒家哲学的宗教意味
发育中国儒家哲学的土壤是商周时代的宗法式宗教，但自孔孟、宋儒建立了儒家的哲学体系之后，宗法式宗教的特色慢慢转变成为了一种寄祖先情怀于天地精神的宇宙生命宗教，表现出明显的“天命”或“性命”意识。这也就是儒家哲学的宗教意味。
在实际的社会生活中，老百姓的家庭祭祖、家族祭宗以及历代帝王的祭拜天地在孔孟哲学建立之后仍然持续了两千年。它一方面保持着宗法式宗教传统，另一方面也使儒家哲学与传统宗法式宗教保持若即若离的联系，既以儒家哲学的理性精神清洗传统宗教中的迷信成份，又使儒家哲学得以从传统宗教中转化出“天命”意识，以加强其对中国社会生活的影响。儒家哲学在解释传统的敬天祭祖这类宗教活动时，不仅从哲理上肯定它们的伦理价值，而且也还注重它们超越世俗生活层面的宗教价值，即获得天命的福佑。
儒家的人相信，人的生命虽然是肤体受之父母，但更根本的原因却是凭借着一种生生不息的神秘力量。这个神秘的生命创生力就是天命，它范围天地、经纶宇宙，凡是存在之物无一不受它的主宰。孔孟的仁、义和宋儒的心、理都是在人类社会和宇宙万物中间见证着天命的神圣价值。它有似于西方有神论宗教传统中的人格神──耶和华、上帝、真主，也有似于道家哲学中的终极实在“道”。因此，儒家哲学强调人存在的终极意义是“参赞天地之化育”，这一点在孔子的“天何言哉？四时行焉；百物生焉；天何言哉”（《论语·阳货》）及《易经·系辞》大传的作者所揭示的天地宇宙中的神秘力量“天地之大德曰生”（《易经·系辞下》）中都有极明确的表述。
儒家传统的周公之礼是孔孟思想的先河，如同所有宗教一样也关注人类生命的来源并投之以虔敬的宗教之情。周礼在宗法式的祭典仪式中所要传递的是“尊生”、“重生”及“报始返本”等宗教信息，而对人生命的生理学和社会学解释并未论及。但是到了孔孟，周礼中这类关于生命的宗教仪式才得到一定的理性说明，如孔子言：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也”（《论语·阳货》）以及孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）当然，孔孟对于周礼的发展，一方面是对其宗教仪式给予一定程度的理性说明，推动其哲学化，另一方面也发展周礼传统的宗教方面，推动其生命意识向天命意识转化。
继周公之后，孔子独创了以“仁”为本体的儒家伦理哲学体系，用以解释人类社会各种关系中理想的价值取向。但在另外一方面他仍然对传统的宗教抱有虔诚的态度，这是他思想体系中的一个不应被忽视的特点。他说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”（《中庸》）他认识到天地间生命有其神秘莫测力量──天命，人们只要不能清晰地理解它，就应当极其虔诚地膜拜它。天命是化生万物的终极实在，即便人文精神很强的孔子也还不能不对之抱有敬畏之情。孔子之后的儒家欲将仁本体扩展至“性”、“心”、“理”，以解释宇宙间神秘的生命力量，也可以看作是孔子膜拜天命意识的延续。他们认为人即是天命的一部分，要得到个体生命的完满，必须以同样的生命情怀观照天地间万物，与之融为一体。这是儒家的哲学思想，也是提倡博爱的宗教情怀。因此，我们或许可以推论说，仁是孔子思想中的伦理哲学，但在这种哲学背后仍然有一个神秘的终极关怀──天命。
孔子之后的孟子虽然善辩并有养浩然之气的宏大理想，但他思想体系的重点是在人的本性方面，即“性善论”。孟子并没有在哲理上讲明人的本性为什么是善的，只是说它是儒家伦理价值的源头。人在充分发展了体现本性善的“四端”之后，就能够成为“宇宙的公民” ──圣人。对自己的性善论没有理性化的诠释，孟子只能转向对圣人的神秘主义理解：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）由于在儒家人生理想人格──圣人方面，孟子开启的是一条直觉主义的神秘体验之路，宋儒的心学一派更是将其继承光大，彰显了儒家哲学传统的宗教意味。
作为一个哲学体系言，无论是孔子或是孟子的思想，都是把追求理想人格──圣人──视为其终极目标，但是他们并没有为圣人提供理性化或公理化的形上学依据，如具有公理化思想的柏拉图的“理念论”和亚力士多德的“四因说”，而是转向神秘主义的体验方面。这就是为什么孔孟的著作中关于圣人思想的阐发不得不依据大量真实的或传说的人物故事的缘故。在这些带有神秘色彩的圣人故事中直觉的体验被赋予了特殊的伦理意义。因此，方东美认为孔孟之道“是兼顾到神圣的宗教情绪与光明的道德理性的”；这个判断或许还可以进一步发挥为，儒家的“光明的道德理性”总是带有“神圣的宗教情绪”。
宋儒中心学一派中著名的人物是陆象山，他将理想的人格与无限的宇宙精神统一起来，延续了孟子“为学先立其大”的传统，其中的终极关怀也可以说是充满着神秘主义。这一点让理想色彩较浓的理学一派看来是失之于“空疏”了。“陆王心学”中的另一重镇是明代的王阳明，他认为儒家的圣人就是充分彰显了良知的人：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适，此知如何捉摸得，见得透时，便是圣人。”（《传习录》下）圣人的良知折射出宇宙精神，但这宇宙精神神秘莫测，只能靠直觉体验。它与西方哲学相通处是其承认宇宙中有一永恒存在者──良知或易，不同者在于它是体会的对象而不是认识的对象，因而不能不带有神秘主义的特征。
宋儒中理学一派虽然在认识世界的方式上更强调理性主义，但在实现自己的生命价值、特别是解释怎样成圣时也很注重直觉体验，即所谓“居敬”，因而也免不了神秘的宗教意味。朱熹说：“学者工夫唯在居敬、穷理二事，此二事互相发（明），能穷理，则居敬工夫益进；能居敬，则穷理工夫日益。”“居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。”（《朱子语类》卷九）朱熹的“穷理”是“穷尽天理”；这是“居敬”在哲学上的前提，即“太极之理”普遍存在于宇宙间的一切事物之中，要在哲学理性方面“穷尽天理”，则必须对一切存在之物抱以感情上认真对待的态度。杜维明把朱熹的“居敬”解释为体验性的“内在方法，就是以崇敬的精神进行自我的道德修养。……在一个扩展的过程中，我们要学会超越习以为常的结构，尊重具有不同信仰和承担不同使命的人们。这一种尊重，甚至应该扩展到非生物的存在，诸如山、河、树、石以及作为一个整体的大自然。这样，对于自我修养来说，崇敬是一种强有力的心理气质。在朱熹看来，一个居敬之人具有自我发展的无穷无尽的内在资源。”因为万事万物都是天理流行的表现，“穷理”就是在展现人对终极实在──天理──的宗教情怀。
从总体方面看，儒家的哲学是入世的哲学。但这样的说法并不排除它同时所具有的超越性，即其宗教意味。儒家的出发点是人生社会，其思考和情怀都集中于此。但他们往往又会对人生社会寻根问底直至终极的神秘顶点──“天命”或“天理”。与西方的“上帝”所不同的是，儒家的“天命”或“天理”并不是与人生社会隔绝的“绝对他在”（wholly other），而是与人生社会、宇宙万物内在联系着的，靠着人的“践履”而体现其存在。刘述先说：“总结儒家所开出之思想型态。由外而言，则宇宙有物有则，有一洪蒙生力默运其间，成就一切存在价值。人得其秀而最灵，故可自觉参与造化历程。由内而言，人如能超越自己的本能习染生命，自然有一新的精神生命相应，把握寂感真几，在体证上有不容疑者在。故中国的人文主义实表现一特殊型态。天人之间关系非一非二。天地无心以成化，而圣王则富深厚忧患意识，故不一。然人道之实现至其极，孟子所谓的‘践形’，则上下与天地同流，内在无所亏欠，故不二。由此可见，儒家之义理结构是表现一‘超越’与‘内在’之辩证关系。对‘内在’之体验不离‘超越’，对‘超越’之体验也不离‘内在’。”这就是当代海外新儒家对儒家思想所总结的“内在而超越”：“内在”说明儒家思想的世俗性和理性解释范围，“超越”说明儒家思想的出世性和宗教意味。
由于强调人生社会即“入世”是宇宙大化流行的一个重要方面，儒家哲学认为人对日用常行的思考和实践都还肩负着体现宇宙神秘精神的神圣使命，“生命之道”在本质上也是“替天行道”。因此，儒家哲学在解释其权威的神圣性时往往透露出其宗教意味。
四、儒家的宗教情怀
儒家的“天命”或“天理”显示出儒家哲学的宗教意味，它们都是对中国传统文化中“天”的不同理解所形成的。虽然解释的方式和运用的范围有所区别，但其宗教旨趣是一致的。金岳霖曾经说：“我们若将‘天’既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真谛。”我们说儒家思想既有哲学化的人文理性也有神秘化的宗教意味，也是这个意思。在对待“天”的态度上，儒家是充满期待超越性的宗教情怀的，不管是从“命运主宰”方面讲还是从“太极之理”方面讲。
在《论语》中，孔子对“天”的感叹多与其命运危殆和认识上理性困难有关。他的“天生德于予”、“天丧予”、“天之将丧斯文也”以及“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉！百物生焉！天何言哉！’”都是在宣泄一种宗教情怀，其对象乃是具有超越人格的意志之天。但孔子这种宗教情怀又并不妨碍他的人文理性：“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“子不语怪、力、乱、神”、“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’”。照孔子看来，人之所以有宗教情怀一方面是心灵慰藉，另一方面也是传述人文价值的方法，即曾子所解释的：“慎终追远，民德归厚矣！”孔子自己的精神修养过程也是如此，既有人文主义的理性特征，也有宗教情怀的神秘特征。从“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲，不逾矩”到孔子同时的人说“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，孔子是有一种神圣的天命情怀，而当时也有人是这样期待他的。冯友兰认为，孔子的宗教情怀体现了他的超道德价值，“在这方面孔子很像苏格拉底。苏格拉底觉得，他是受神的命令的指派，来唤醒希腊人。孔子同样觉得，他接受了神的使命。”
孟子说自己的长处在于“我知言，我善养吾浩然之气。”善于分析别人的言词，所依赖的是常识和逻辑，这是人文理性方面的事；然而培养浩然之气多与自己的神秘感觉牵涉，这是宗教情怀方面的事。关于后者，孟子也说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）气可以是反映精神生活的直觉，说它发展到了极限可以折射天地那种宏大气象，真是不堪理性想象，只能诉诸神秘的感觉。孟子理想中的人格发展至“圣而不可知之”，是有这种宗教神秘气象；西方宗教传统中的先知代神传言时可能也是这种气象。
儒家的人说，天命也是性命。性命在某种程度上是可以靠理性修养把握的，但到了最高程度只能靠直觉的神秘体验了。宋儒张载说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自闭塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。（《正蒙·诚明篇》）”人从一个狭小的“心”发育出“普天盖地”的爱，固然是凭借着人文理性的修养，但人心要达到对一切存在物之“知”、“爱”、“成”的境界，不能不是一种神秘主义的表现。这就是为什么儒家的人对人论日用执著到往往是非理性的程度，因为他们要以此表达更高的宗教情怀。张载还在《西铭》中说：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。”“知化则善述其事，穷神则善继其志。” 冯友兰解释说，“此诸其字皆指天说”。从履行天命的立场来处理人事，这是宋儒与孔孟传统一脉相承的宗教情怀。中国人对结婚、事亲、交友、从业等，都有“天长地久”的祈祷，其原因正在于此。
明儒王阳明把孔孟精神修养中的神秘主义说成是“良知”。他解释说：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”（《大学问》）这看上去好像是人之所以为人的生命底线，通常我们说“良知泯灭”也就是排除人性。那么，王阳明的神圣使命是什么呢？他自己认为就是“致良知”，即把人的本性或天性发挥至极限。在孟子那里，人的本性是善的，其理由是类比着万物的自然之性。可是对万物自然之性从深度和广度把握，都是一个无限的过程，因此孟子的类比逻辑本身就靠不住，他不能不依赖一种武断的判断（dogma of judgment），正如基督教说上帝照着自己的样子造人，而上帝是什么样子并无历史证据，人只能根据自己的样子来假定上帝的样子，这就形成了武断的判断。这种判断现在看来就是一种宗教情怀的表述。王阳明的“致良知”当作如是观。
儒家的宗教情怀是从天命或宇宙精神来关照人的个体生命，使人在追求自我价值或精神修养时得到一个崇高目标的激励，或叫做“先立乎其大者”的精神。在这种宗教情怀的激励下，人的内在修养一直能处在自我改进、止于至善的积极状态之中，是所谓“士希贤、贤希圣、圣希天。”（《通书·志学》）它的功能有似于我们现在所说的“树立远大的人生理想”。周敦颐也把这种宗教情怀的功用解释为“立人极”，其内容是“中正仁义而主静”（《太极图说》）。“中正仁义”是儒家的人文价值，“主静”是神秘的体验，因为从“无极而太极”的两端都是无限的，是人心联通宇宙精神的过程，虽其神秘，但吸引力极大。
除了树立人生的理想目标之外，儒家的宗教情怀还有一种积极价值，即以超越的个性面对世俗的伦理价值，有敦化社会风气的意义。人若能“志于道”，追求超越的人生价值，才能在社会上确立一种“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的风气。之后，孟子也有“以位，则子君也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友”（孟子·万章下）这类为“帝王师”的思想，董仲舒则有以“天人感应”抑制王权的思想，甚至六朝以后佛教的沙门不事王侯、不拜王者，坚信自己掌握的神圣真理高于一切的气魄，唐初魏征之类的儒者敢当帝王诤友……，这些史例都体现着儒家宗教情怀中超越价值高于世俗价值的积极的一面。
最后，就儒家的宗教情怀还可以作一点发挥，即其对生态伦理的积极影响。《中庸》中讲：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参与！”人性和宇宙万物之性都是有生命意义的，只有充分尊重一切存在物的生命，人才能真正体会到自己的生命的意义。这是一种“知天、事天、乐天、同天”的境界。周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”，因为这些植物同自己一样都充满“生意”。这和程颢在《识仁篇》所说的“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用”都是同一种意思。在儒家的人看来，人与天地万物都是宇宙神秘的生命力的承载者，破坏其他存在物的生命，就是在破坏自己的生命，从道德方面背弃了天命。儒家的人喜欢讲“人与天地万物同一”，往往没有讲清楚生态学的道理，只是从神秘的体验方面说它具有超道德的价值；它虽然没有提供具体的生态知识，但却对我们建构生态伦理有着正面的参考意义，因为它蕴含着人对生态发展应有的一种和谐的价值取向。
（引自大家网）
